ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КРИЗИС ТЕОДИЦЕИ

Время: 22-02-2013, 14:20 Просмотров: 837 Автор: antonin
    
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КРИЗИС ТЕОДИЦЕИ
Одно из величайших духовных заданий философии состоит в том, чтобы познать и раскрыть силами разума все то предметное содержание, которое религия считает своим исключительным достоянием, и в этом познании отделить истинное от ложного, утверждая истинное на основах незыблемой очевидности и отме-тая ложное как заблуждение незрячего верования. Для того чтобы разрешить это задание, разумная мысль должна некоторым образом сочетаться с интуитивным созерцанием, проникаясь силою его проницательности и очищая его силою своей чистоты и ясности. Свободному духу достойно веровать лишь в то, что открыто с очевидностью его разуму; живому духу невозможно не веровать в то, что разум его признает очевидным. Религиозная „истина44 есть лишь смутное и сбивчивое предвосхищение фило-софской истины, и разуму надлежит вступить в свои права.
Может быть, на протяжении всей истории философии никто не испытывал этого задания с такою силою и не сознавал его с такой отчетливостью, как Гегель. Разум, думал он, не потому должен воспринять h критически раскрыть все основное содержание религии, что человеку следует измерять все своим умом, но потому, что Разум не просто человечен: он сам божествен и притом он божественнее верующего чувства и созерцающей религии. Разум не только не бесплоден и не скуден, но он плодотворнее и богаче чувствующей веры; он сохраняет всю истинную глубину религии, ибо он насыщен живым созерцанием; но он сверх того проясняет смутное и очищает дух от заблуждений, он охватывает многое и удерживает различное, раскрывая его как единство: он созерцает и верует силою мысли. Философия есть высшая и достойнейшая форма уверенного исповедания истины.
Согласно этому, основным и, может быть, даже единственным предметом философии должно быть Божество в его свойствах, делах и состояниях. Философия познает и раскрывает сущность Божества, его творческий путь и его победные достижения. Мало того, она говорит только об этом и ни о чем другом. Божество явилось в глазах Гегеля единственным предметом философии с тех пор, как философу в его молчаливом и напряженном пред-метном опыте открылось, что Бог есть „совокупность всех реаль-ностей44,1 что он есть „реальное во всякой реальности"2 — „все- реальнейшее“,3 „действительнейшее444 и притом единственное „истинно действительное".5 Все, что живет, живет потому, что животворится силою самой божественной Жизни; все, что имеет смысл, имеет его от присутствия единого божественного Разума. Ибо „Бог есть единственная основа всего“,6 имманентная всему сущему, так, что „все вещи суть в Боге и нет“ никакой отдельной и самостоятельной „единичности44.7 С тех пор, как это открылось философу, возник его систематический замысел; он понял, что философия должна видеть в Боге „единственный принцип бытия и познания44 8 и что она не может признавать „вне Бога никакого обстояния и ничего44. Конечный, обыденный „разум“ человека нашел в „сущности Божией44 свой „углубленный конец4410 и свою „бездонную основу44:11 он смолк для того, чтобы спекулятивно обновиться и стать орудием и голосом откровения. Это откровение гласило, что все по существу божественно (пантеизм), все едино (монизм), все разумно (панлогизм), все благодатно (тео¬дицея). Этому откровению, его философскому раскрытию и обос¬нованию посвящена вся философия Гегеля.
Она обосновывает откровение пантеизма через обретение основных законов Божьей жизни и через обнаружение их во всяком бытии и существовании. Если Божество как перворе-альность живет по законам всеобщности, диалектики и конк-ретности (это обнаруживается в „Логике"), то естественно, что первореальность, присутствуя во всем, вносит во всякое бытие и существование силу своей живой, ритмической закономерности (это обнаруживается в „конкретных44 науках и их подразде¬лениях) . Это вездесущие Божие не разделяет божественного бытия на многие „части44; наоборот, оно делает видимое много¬образие мира субстанциальным единством. Основная природа Божества — в цельности, непрерывности, сплошном единстве бытия — в первоначальной конкретности жизни, допускающей самое деление только ради достижения более полной, объединя¬ющей сращенности. „Все истинное конкретно",1 ибо конкретно само Божество; „соединение" есть задача философии,2 ибо твор¬ческое „примирение составляет содержание" самой „спеку¬лятивной Идеи".
Так, органическая конкретность есть высший закон бытия Божия и, соответственно этому, основной закон спекулятивной Философии. „Диалектику" следует рассматривать лишь как пре-ходящий этап „конкретизации"; закон „всеобщности" формули-рует лишь зрелый итог спекулятивного сращения, состоявшегося между целым и его частями. Последняя сущность выражается именно термином „конкретность": недопустимо, пагубно, невоз-можно, более того, неосуществимо, чтобы единичное было изолировано, а множество разрознено. В корне вещей этого и нет; лишь эмпирическая видимость пытается существовать в таком порядке, но и ее судьба в том, чтобы отречься от него. Выше всего и глубже всего стоит сила сращивающего единения. Ею держится мир вещей и людей, ибо эта вездесущая сила есть сила божественной Субстанции.
Эта последняя основа философии была воспринята Гегелем из Евангелия: этическое и религиозное учение о любви как силе, соединяющей человека с человеком в Боге, открыло Гегелю тот опыт, конгениальное проникновение в который указало ему на основной закон спекулятивной философии.
Ранние теологические произведения 1790—1800 годов, впер-вые целиком напечатанные Ноолем, показывают, что метафизи¬ческий опыт и замысел Гегеля выросли в этико-религиозных исследованиях. Гегель начал свои искания в качестве моралиста, всецело приемлющего моральное учение Канта. В своих первых богословских фрагментах он записал целый ряд суждений и формул, не оставляющих в том никакого сомнения. Мало того, он попытался написать „Жизнь Иисуса" так, чтобы исключить из понимания его личности, его дел и его учения все мистическое и свести все к личной моральности учителя и теоретической морали в учении. В том же духе написаны и его дальнейшие богословские фрагменты, поставляющие превыше всего „вер¬ность долгу“.
Однако в следующие затем годы и даже месяцы религиозно-этические концепции Гегеля переживают глубокий переворот. Более углубленное и предметное изучение Канта и Евангелия открыло ему, прежде всего, принципиальное различие между „моралью" и „нравственностьюоно заставило его раз навсегда оторваться от идеи неосуществимого долга и сосредоточиться на идее реального совершенства. Отсутствие его рукописи, по-священной критическому разбору Кантовой этики, возмещается в значительной степени чрезвычайно глубоким и зрелым содер-жанием его трактата о „Духе христианства и его судьбе44.3 Содержание его позволяет установить с непреложностью, что самый глубокий и основной замысел Гегеля — духовная сращен-ность людей в Боге, имманентность Божества человеческому роду („миру44), реальность Божества как конкретного целого, субстанциально питающего свои части, и, наконец, консти-тутивное рассмотрение совершенства — был навеян ему нрав-ственным и мистическим духом евангельского учения. В этом сочинении Гегель впервые, с силою нового откровения, фор-мулирует, излагая учение Иисуса, те основы, логико-ме- тафизическое претворение и осложнение которых составляет самую глубокую сущность его философии. Этот трактат указывает на один из главных источников его метафизического опыта и укрывает в себе подлинное начало его учения.
Евангелие указало Гегелю на приемлющую, примиряющую и сращивающую д£ши силу любви; он повторил этот духовный опыт, усвоил его и увидел в любви ту первоначальную, чувст-вующую силу души, которая преодолевает видимую „особен-ность44 и „разъединенность44 людей. Любовь открылась ему как сила, целостно охватывающая того, кто любит, и дающая ему целостное проникновение в жизнь любимого: она соединяет субъ-екта и объекта в живое единство,4 она слагает интимнейшее s и радостное6 единение жизней,7 действительное творческое присутствие одного духа в другом.8 Любовь есть не „противо-поставляющий44 рассудок,9 но соединяющее чувство; она соединя¬ет потому, что сама есть „цельная жизнь41,1 единая во всем, поглощающая самочувствие единичного субъекта и открывающая ему его единство со всем, его „удвоение1* во всем, его полную „безобъектность“2 и „свободу11.3 Поэтому она в корне исключает всякое противопоставление:4 и моральную разорванность в личной душе, и социальное разъединение земной жизни, и отлу- ченность души от Отца Небесного.
Любовь не только соединяет человека с человеком, но уста-навливает в то же время единство человека с Богом. Это единство осуществляется на путях внутреннего приятия и реального на-сыщения: Божество само присутствует в душе, активно и целостно приявшей любовь, ибо она тем самым приемлет Бога, верует в него и познает его; в такой душе Божество присутствует так, как Лоза присутствует в ветвях своих, или как живая сущность присутствует в своих живых явлениях. Такая душа вступает в новый строй жизни и живет в новом отношении ко всему. Любовь соединяет ее с другими людьми на путях целостного, живого общения; она заставляет людей обмениваться всеми своими „раз¬нообразностями она отыскивает бесконечные соединения и обра¬щается „ко всему многообразию природы44, чтобы осуществить себя в каждом дыхании; любящий вживается в жизнь любимого, приемля ее всю целиком, до конца, и, таким образом, сливается с ним, находит в нем себя и становится через эту „безогляд¬нейшую любовь4411 членом нового, органического соединения. Наконец, любовь соединяет душу человека с законом, „не на¬рушая закон, но исполняя его41 (лкцршра, Komplement),13 т. е. наполняя его своею живою силою и приемля его как предмет личной воли. Индивидуальный дух, страдавший в своей оторван¬ности и противозаконности и ожесточавшийся в „абстрактном44 одиночестве, видит себя через любовь примиренным и радостно принятым в лоно вселенского единения человеков в Боге. Любовь есть та глубочайшая и живая стихия мира, погружение в которую составляет начало великого примирения души с собою, с законом, с природою, с другими живыми существами и с Божеством. Она создает живую конкретную тотальность духов в Духе.
Этот основной переворот, вызванный Евангелием в ме-тафизическом опыте Гегеля, далеко еще не определил собою целиком его метафизического замысла. Однако он создал ту иррационалистическую ткань его миросозерцания, которой пред-стояло в дальнейшем вступить в слияние с логически- рационалистическою схемою его миромышления. Начало любви не сохранило в дальнейшем своего религиозно-универсального значения, явные следы его можно отыскать только в учении о семье. Однако конкретизирующая сила любовного вживания научила Гегеля последнему и глубочайшему слову его философии: эмпирическая разделенность единичностей есть неверное, не окончательное, метафизически не истинное состояние мира', оно в корне вещей не подлинно, а на поверхности устранимо посредством духовного, углубленного, личного обращения к новой жизни. В жизни мира подлинна божественная конкретность, слагающая истинный порядок и строй бытия; эта конкретность снимает всякое разъединение и водворяет универсальное, живое единство всего в Боге.
Гегель не мог сохранить первенствующее значение за началом любви по многим основаниям. Так, оно не разрешало ни этиче-ской, ни общефилософской задачи по объему. Любовь, как сос-тояние целостного приятия и отождествляющегося вживания, не может соединить каждого со всеми: она предполагает близость жизни, постоянство общения и высокую индивидуализацию в отношении — она требует избрания и предпочтения; невозможно питать подлинную любовь ко всем: интимная, огненная сила чувства выродится в пустую декламацию и лицемерие. Поэтому любовь не есть мирообъемлющий „орган" души; она приковывает дух к эмпирической единичности и вырождается, как только община становится слишком велика. Любовь не есть путь к целому и Всеобщему; она неадекватна Богу и остается смутным источником богопознания.2 Этика любви слишком чувственно- эмпиристична и недостаточно универсальна. Тем более бессилен этот принцип разрешить другие общефилософские проблемы: сущность познания, сущность красоты, состав элементарной природы, — чтб может сказать о них адекватного чувствующее, любовное настроение доброго человека? Мир выдвигал перед Гегелем иные предметы, требовавшие суровой и сосредоточенной энергии мысли, свободного и оправданного воображения, индук-тивного познавательно-бесстрастного интереса.
Любовь как творческий акт души бессильна разрешить эти проблемы потому, что она не имеет познавательного характера. Познание осуществляется другими актами души — мыслью и воображением — и „чувство" должно было уступить им свое первенство. Само религиозно-нравственное состояние души дол-жно было получить наравне с другими предметами философское раскрытие и обоснование. Мысль есть по преимуществу брган
познания и философского созидания; а между тем она приносит с собою ряд специфических, имманентных содержаний (смыслов) и, естественно, приковывает взор философа к самобытному и самозаконному предмету — понятию. Влияние Евангельского учения, доступного только живой, предметной интуиции, изба¬вило и предохранило Гегеля от рассудочного, формального понимания философской мысли, а могучее влияние греческой философии, и прежде всего Платона, довершило это тяготение к образному мышлению. И вот, с одной стороны, самый процесс философствования вливал в искания Гегеля могучий поток логического характера; с другой стороны, великая традиция, идущая от Платона и Аристотеля через „реализм44 средневековой схоластики к своеобразному „панлогизму14 Спинозы, подсказала Гегелю его учение об Идее как некой высшей и абсолютной реальности^ Сила мышления прониклась живой интуицией и слилась с творческим воображением; возник новый, своеобразный акт познающего духа — акт спекулятивной мысли. Там, где формальное мышление остановилось бы на безобразной абст¬ракции и формальной всеобщности, подлежащей законам тож¬дества и противоречия, спекулятивное мышление поставило Ге¬геля перед образным, созерцаемым Понятием, сочетающим логическую определенность с реальною тканью сверхчувствен¬ного образа и всеобщую смысловую сущность с живою, зако¬номерною процессуальностью. Закон тождества получил спе¬кулятивно-органическое истолкование; закон противоречия пре¬вратился в схему диалектического противоположения; всеобщ¬ность понятия получила характер живой, реальной целокупности. Акт спекулятивной мысли стал универсальным органом познания и общения и открыл Гегелю, что всюду и во всем присутствует спекулятивное Понятие.2 Принцип любви стал видоизменением мысли, а „мысль“ оказалась „принципом и сущностью мира44.3 Гегель понял, что „природа44 каждого „предмета44 есть то же самое, что „его Понятие44,4 и что Понятие повсюду живет по закону конкретного сращения. Так, „логика44 его возникла в результате слияния двух законов: евангельского закона любви и логического закона противоречия;5 оба закона видоизменились, второй подчинился первому, а первый переместился в царство второго.
Это можно выразить так, что Божественное открылось Гегелю как начало Разума, живущее во всем мире по закону любви, т. е. спекулятивной конкретности. Бог есть начало объективной, абсолютной мысли и постигается адекватно только спеку¬лятивным мышлением; он есть Понятие, а Понятие есть единственная реальность и единственный предмет философии. Бог есть конкретная тотальность, имманентная всякому бытию и быванию и превращающая все в единство силою своей суб¬станциальной единственности; он есть абсолютная сила, не име¬ющая инобытия и потому абсолютно свободная; эта сила делает все органически единым, разумным и благодатным. Судьбы мира и человечества благословенны и победоносны, ибо в них правит свой путь — Божество: сам Разум, сама Любовь, само Добро, сама Истина, сама Свобода, сама единственная реальность и абсолютная сила.
Так, по замыслу Гегеля, спекулятивная философия несет миру новое евангелие: благую весть о единственной реальности Божества и о несказанной прекрасности той цели, которая осу-ществляется в жизни мира и человечества. Философия есть истинное знание о Боге как абсолютном творце всего, реально присутствующем во всех делах и событиях, он есть единственный Субъект жизни, сам себя творящий Дух и Разум; и от его творческого присутствия все в мире раскрывается как разумное и благодатное. Ибо „все есть Понятие".2
Этот ход развития, принимавший в себя и органически пре-творявший множество второстепенных влияний, привел Гегеля к тому замыслу „теодицеи в форме панлогизма", который он сообщил Шеллингу в 1799—1800 годах в Иене. Шеллинг по-спешил развить его и создал два тяжеловесных и рассудочных, неоконченных эскиза под заглавием „Система тождества". Этот замысел был им не понят и не осуществлен; Гегелю предстояло осуществить его самостоятельно и при этом незаметно для себя раскрыть, что поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий.
Согласно тому, что уже было показано на протяжении всего исследования, этот религиозно-метафизический замысел имел глубоко оптимистический характер. Гегель ничего не говорит о том призраке зла в Божестве, который Шеллинг признал под влиянием Якоба Бёме и назвал „основою" или „природою" в Боге. Напротив, Гегель полагает, что разумность присуща Бо¬жеству до самой глубины его бытия и что самое „отпускание себя" в мир является с его стороны актом свободного и щедрого, разумного радования.3 По замыслу Гегеля, действительно все разумно, т. е. все есть Разум, или, что то же, все есть Бог;
иными словами, все есть система Понятий, или спекулятивная Наука. Наука есть единственная реальность и эта логическая реальность есть само осуществленное Добро.
И вот, задуманная так теодицея должна была пережить глубокий кризис.
Всякое философское учение имеет свою судьбу, заложенную в нем самом, или, точнее, предначертанную его центральною идеею. Эта внутренняя, имманентная самому учению, судьба определяется соотношением между отрицательным и положитель¬ным пафосом учения, с одной стороны, и подлинным предметным обстоянием — с другой. Философия, адекватная предмету, была бы истинной философией. В действительности всякое философ¬ское учение в большей или меньшей степени не адекватно сущему предмету и с интуитивной стороны это может выражаться или в том, что оно не видит наличного объективного содержания, или в том, что оно видит в предмете не присущие ему черты. Однако сила философского учения лежит не только в адекватном узрении предмета, но и в классическом размахе, в захватывающей глубине, в страстной последовательности, с которыми исповеду¬ется и развивается учение в неистинной его части. Такая философия имеет чудесный дар „открывать" даже там, где она сама не „видит", и „давать" даже там, где она не’„получила"; научать своими искажениями, воспитывать своими ошибками. Ибо, даже искажая предмет, она открывает все же к нему доступ, она „видит" больше, чем сама о том знает, она додумывает и исчерпывает до конца свое уклонение. Такая философия мудрее себя самой.
Судьба философии Гегеля определяется его страстною жаж¬дою показать, что все разумно. То, чтб он увидел в предмете и полюбил всею силою своего духа, поставило перед ним теоретическую проблему теодицеи, раскрытой в форме пан-логистического монизма.2 Это задание не могло не привести его учение к тяжкому конфликту с иррациональными ингре¬диентами бытия, и конфликт этот поставил угрозу неосу¬ществимости — как перед формою монизма, так и перед пан¬логистическим содержанием.
Дуалистическое расхождение Божия пути наметилось еще в Логике. Там обнаружилось, что в отношении „высшей и перво-начальной сферы" к „подчиненным сферам" нарушается закон „спекулятивной всеобщности": содержание Логики мыслилось включенным в низшие сферы, но содержание низших сфер оста-валось формально и процессуально обособленным.3 Теперь то же самое нарушение повторяется в отношении так называемых «кон-кретных» наук к эмпирическому миру. Сила вещей принудила Гегеля признать за этим миром самобытность и самозаконность; и вот, спекулятивное отношение между наукою и природою отступает на задний план и выдвигается более обычное понимание, согласно которому пространственно-временнбй ряд существует сам по себе, своей особой чередой, а наука „о нем“ сохраняет свой строй и порядок.
Это означает, что путь Божий по выходе из Логики раска-лывается и возникают две параллельные линии. Одна линия ведет, как уже было указано, от „Логики начала", к На-турфилософии, к Философии Духа и, наконец, к „Логике конца". Другая ведет от „Логики начала" к эмпирически-реальной природе, к живому человеческому сознанию и, наконец, к его спекулятивному растворению в Понятии. Природа не совпадает с Натурфилософией так, как жизнь Божия до создания мира исчерпывалась категориальным процессом Логики; точно так же душевная жизнь людей на земле не совпадает с Философией Духа; сонмы „явлений" и „образов" красоты не тождественны с Философией Искусства; живая нравственность народов не со-впадает с Философией Права; исторический процесс в его целом не может быть назван Философией Истории. Здесь обнаружива-ются две линии, которые имеют различную природу и различное значение.
Первая представляет из себя систематически-научный ряд; она вся, от начала до конца, остается в элементе спекулятивного Понятия, его жизненных форм и его законов; в этом ряду каждое ens есть диалектически-органический итог предшествующих со-стояний, связанный с ними порядком спекулятивной необ-ходимости и занимающий среди смежных определений Божества единственно соответствующее ему место. В этом ряду ничего не утрачивается и не „остается позади"; в нем нет падений и провалов, разброда и замешательства. Это есть путь Божества как законченная система спекулятивного восхождения.
Вторая линия представляет из себя нечто совсем иное. Это есть ряд космически-исторический, содержащий в себе глубокое отпадение Божества от чисто спекулятивного развития. Это отпа-дение ведет к появлению конечного, единичного и чувственного, эмпирического существования, в котором царит причинность и случай, дискретность и разногласие, множество и хаос. Эмпири¬ческий мир ведет неразумное, противоразумное, иррациональное существование — эмпирически-внешнее, материальное, и эмпи- рически-внутреннее, психическое.
Различие между этими двумя рядами настолько существенно и глубоко, что между ними обнаруживается не только несовпа-дение, но прямое взаимоисключение. Их сущность и значение таковы, что бытие одного ряда означает небытие другого; и обратно. С метафизической и религиозной точки зрения это должно быть выражено так, что утверждение эмпирического, чувственного мира единичных и конечных вещей и состояний есть отрицание Бога; и наоборот: сказать „Бог есть бытие" значит исповедать, что конкретный-эмпирический мир не имеет бытия. Ибо Божественная субстанция логического смысла не может иметь рядом с собою самобытного и самозаконного „иного“.
„Понятие" Гегеля имеет перед собою своего „двойника". „Конкретное-эмпирическое" есть его одиозный alter ego, который не может быть ни Принят, ни отвергнут и который превращает монизм бытия в философски-неосуществленное задание.
Конкретное-эмпирическое нельзя принять в его самобытности и самозаконности: в таком виде оно есть ограничение и отрицание Божества. Успокоиться на этом расщеплении субстанции значит признать, что субстанция повержена в глубочайший недуг, с которым она бессильна справиться; а это равносильно не только отказу от философского раскрытия теодицеи, но признанию того, что Божество преисполнено злосчастной беспомощности, в которую оно повергло себя своею волею.
Но в таком случае конкретный-эмпирический ряд должен быть отвергнут. Гегель испробовал и этот путь и... опять не нашел предметного и творческого исхода. Пусть такого много¬образного, хаотически-дискретного, пространственно-временного мира вещей просто нет: он есть иллюзия заблудшегося челове¬ческого воображения, руководимого наваждениями чувствен¬ности. Пусть человеческая душа ослеплена этими наваждениями и ей необходимо побороть в себе эту ослепленность. Пусть обращение человеческого сознания к спекулятивному Понятию возможно только на пути отречения от всего чувственного, ко¬нечного, субъективного, личного через угашение последних остат¬ков „эмпирического" и „объективацию" конечного сознания.
И что же? Философское отрицание мира отзывается не на предмете, а лишь на „суждениях о нем". Природа как бесконечное множество пространственно-временных явлений и событий про-должает существовать, несмотря на этот спекулятивный остра-кизм. Она продолжает быть по своим законам и в своем строе: чувственно воспринимаемые, большие и малые, материальные вещи эмпирического мира — земля, и звезды, и воздух, и горы, и море, и камни, и растения, и животные, и люди, — все это не исчезает по мановению „неприемлющей" философии; все это продолжает по-прежнему свой бесконечно-сложный, реальный во времени процесс, увлекаемое из неизвестного прошлого в неизвестное будущее, увлекая вместе с собою реальный биологический состав, самозабывшегося в созерцании смысла, философа. Эмпирический мир остается по-прежнему условием его жизни и смерти; он таит в себе по-прежнему живую красоту и живой хаос. И гордое спекулятивное „нет“ бессильно разрешить эту проблему: fata nolentem trahunt.
Утверждение, что это „упорство44 неисчезающего мира есть иллюзия, мнимость, заблуждение, не удовлетворяет и не успо-каивает познания. Пусть в этом заблуждении повинна чувст-венная способность человеческой души, вызывающая в людях, как на это указывал еще Лейбниц, „смутные представления44; но это означает только, что человеческое существо во всяком случае причастно низшему, не спекулятивному способу быть. Эмпирический состав в человеке не подлежит сомнению; но в таком случае, на основании чего он отвергается в мире? И если „чувственный способ бытия44 должен быть преодолен в человеке, то это одно свидетельствует о том, что Понятию предстоит вступить в творческое (ибо преодолевающее) отношение и с реальною, хотя и не спекулятивною стихиею всего мира.
Творческий исход, необходимый Гегелю, не может состоять в отрицании конкретного-эмпирического. Ибо отрицание конеч-ного мира означает отказ от проблемы „великого перехода44, совершаемого Абсолютным. Установить, что перехода нет пото-му, что нет самого „относительного44, значит не решить проблему, а снять ее. Но проблема должна быть именно решена и притом — для пантеиста — монистически. Решить проблему перехода мони-стически значит показать, что конкретное-эмпирическое имеет бытие самобытное и самозаконное; но что в этой самобытности своей оно раскрывает только бытие Понятия; и что в этой самозаконности своей оно осуществляет таинственным образом только один спекулятивный закон. Это значит показать, что взаимоисключение Божества и мира на самом деле не обстоит, что между абсолютным и относительным нет вражды и неприятия. Это значит овладеть тайною вражды и снять ее; ибо тайна всякой вражды состоит в том, что отрицаемое упрочивается от отрицания, и отвержение выковывает врага, который живет им и в свою очередь питает его. Двойник Понятия растает только тогда, когда будет принято отверженное и отщепившееся начало, отъединившееся в его лице.
Итак, конкретное-эмпирическое должно быть принято и включено в состав Божия пути. Это приятие может распрост-раниться или на все его фрагменты и состояния; или не на все.
Первое должно было бы привести к тому, что конкретный- эмпирический мир явился бы системой спекулятивных „единичностей44, пронизанных и объединенных присутствующею в них всеобщностью; фрагменты „природы44 и истории оказались
бы живыми частями научного Понятия, а научное Понятие явилось бы их живой сущностью. При последовательном прове-дении такой максимальной концепции должно было бы открыться, что ни в природе, ни в человеке, ни в небе, ни на земле нет такой вещи или такого состояния, которые были бы оторваны от единого вселенского центра, от „света или вселенской воли“, которые были бы случайны, порочны или одиноки, одним словом, которые не были бы божественны. Тогда оказалось бы, что божественная „субстанция44 имеет „атрибуты44 и „модусы44, но что ни один из этих „ модусов “ как таковой не может быть извергнут из жизни Божией. Каждая единичная и конечная вещь оказалась бы тоща органически-необходимой в жизни космоса: она представляла бы собою единственное в своем роде и неза¬менимое осуществление родовой сущности соответствующего атрибута. Каждая единичная и конечная вещь явилась бы излу¬чением или брганом божественной всеобщности, осуществля¬ющим ее так и раскрывающим в ней то, как и что не осуществляет и не раскрывает в ней ни одна другая вещь. Тогда весь мир действительно оказался бы включенным в спекулятивный ряд пути Божия — принятым и оправданным. Путь Божий исчерпал бы своей свободной необходимостью и своей спекулятивной органичностью все сущее: и природу, и всю жизнь людей и новое „восхищение44 души в философии и „Логике конца44.
Тогда философия действительно „увидела44 бы и „показала44 бы все сущее, включая весь вещественный мир и весь душевный мир как самоосуществление Божие, т. е. как состояние абсолютно реального живого смысла. Она могла бы утвердить незыблемо, что воистину „все есть Понятие44; что действительно „вне Бога нет никакого обстояния44,2 ибо то, что не есть Бог, есть иллюзия.
Не подлежит никакому сомнению, что только при таком понимании мира он мог бы предстать тем „органическим кос-мосом44, в котором „дух не теряет себя44 и который остается именно поэтому „блаженной44 и „целесообразной системой44, зиждущей свой „священный44 строй и соблюдающей свою „пер-возданную красоту44. Гармония между „разумом44 и „миром44 возможна только при том условии, что обе „стороны44 живут чистым спекулятивным строем, т. е. неизменно и последовательно осуществляют закон „всеобщности44 и закон „спекулятивной кон¬кретности44 как свой необходимый имманентный строй жизни. Это условие предполагает не только наличность в мире качест¬венно-подлинного строя жизни, но и целостную полноту мирового объема...
Трудно сказать, какой вид приняла бы система Гегеля при последовательном проведении и осуществлении этой концепции. Достоверно только, что он не осуществил ее в таком виде; эмпирический мир не был включен им в спекулятивный ряд в качестве полноправного ингредиента. Гегель никогда не мог обратиться к легкому и естественному, наивно-реалистическому признанию того, что эмпирические вещи существуют в самом деле; он всегда был бы рад новому и верному доказательству их иллюзорности и небытия. Тем более не мог он утвердить с силою окончательной очевидности, что эти вещи и их состояния имеют сплошь и всецело спекулятивную природу. Допустить такое „растворение44 Бога в конечном мире значит, думает он, подчинить Божество форме эмпирического бытия, раздробить его и превратить пантеизм в какое-то „всебожие44 (Allesgotterei).2 Мир чувственной эмпирии не может быть весь оправдан и осмыс-лен ни по объему, ни по своему качественному составу.
Для такого исхода Гегелю недоставало религиозно-философ-ской очевидности и уверенности в том, что всякое бытие и всякое существование воистину и целиком благодатно. Отсутствие этой очевидности проистекало, конечно, из глубоких и вполне предметных оснований. Возможно, что к ним присоединялся целый ряд мотивов, связанных с личным характером Гегеля и с его эпохою. Так, весь уклад его души был чужд легкой и радостной любви к непосредственной и бессознательной природ¬ной жизни как таковой. С другой стороны, научная недопознан- ность эмпирического мира и неосуществимость его завершенного познания всегда свидетельствует интеллектуалисту о реальной, объективной случайности и хаотической раздробленности эмпи¬рического мира. Наконец, историческая эпоха, переживавшаяся Европой в то время, — эпоха внутренней государственной незре¬лости и ломки, эпоха все потрясающих военных и политических сдвигов, непредвиденных событий и внезапных пертурбаций, перепутывающих до неуловимости все нити эмпирических влияний, превращающих судьбу человека в игралище „случая44 и являющих видимое торжество хаоса, — могла укрепить Гегеля в этом противопоставлении дурной случайности конкретного- эмпирического благому спекулятивному строю божественной жизни.
Все это вело к тому, что приятие эмпирического мира могло получить у Гегеля только частичную форму — по объему, или по качественному составу, или в обоих этих отношениях. Но в таком случае „благость мира44 могла выражать в его устах со¬вершенство одних только „разумных44 частей и состояний; и „теодицея44 должна была утратить свой монистический характер.
Можно сказать с уверенностью, что пантеизм, приемлющий мир лишь отчасти, неизбежно придет или к дуализму, или к насилию над предметом и его содержанием. Дуализм получится в том случае, если будет признано, что эмпирический мир имеет бытие, но не входит целиком или не входит отчасти в состав Божества. Насилие над содержанием предмета получится в том случае, если будет признано, что эмпирический мир не имеет бытия. В первом случае пантеизм утратит монистический ха-рактер, т. е. будет осуществлен лишь как „частичный пантеизм", или, строго говоря, вовсе не будет осуществлен. Во втором случае философия воспримет в себя элемент предметной насильствен- ности, предвзятости и слепоты, который отомстит за себя тем, что привлечет за собою и скрытую форму дуализма.
И вот, учение Гегеля действительно все время колеблется между скрытою формою дуализма и предметно насильственным, предвзятым отрицанием конкретной эмпирии. Перед спеку-лятивной философией всегда остается некоторый проблемати-ческий остаток, который никак не может найти себе исчерпыва-ющего объяснения и систематической локализации. Конкретный- эмпирический мир как таковой, однажды исключенный из сферы Божественного бытия, оказывается слишком мало спекулятив¬ным для того, чтобы органически вступить в линию научного бытия; и слишком интенсивно реальным для того, чтобы остаться совсем за пределами Божия пути и рисующей его ход философской спекуляции. Раз отвергнув ту концепцию пантеизма, которая приемлет весь эмпирический мир, Гегель должен был поставить перед собою неразрешимый вопрос: „Чтб же представляет из себя это бытие, которое не есть Бог?" Эмпирический мир в своем внешнем и внутреннем составе должен был быть непременно осмыслен и объяснен. Но „осмыслить11 означает для Гегеля „спе-кулятивно осмыслить", т. е. показать абсолютную необходимость осмысливаемого как известной разумной и зрелой ступени в Божием пути. Как же возможно „осмыслить" нечто, исключающее себя из сферы разумного, Божественного бытия?
Все это может быть выражено так, что Божество, отпустив себя в состояние „инобытия", оказывается вовлеченным в процесс, не поддающийся разумному упорядочению: закон спе-кулятивной конкретизации (органического обогащения) привел его к созданию стихии, которая не может быть им принята, но которую оно бессильно и отвергнуть. Конкретное-эмпирическое необходимо Богу для его восхождения, но именно оно-то и является препоною,х обременяющею и задерживающею его рост. Как же возможно здесь достижение „единства в Боге" и „монизма в философии11?
Философское учение Гегеля глубоко драматично по своему строению и развитию. Объективно — это есть драма миротворя- щего Божества. Субъективно — это есть драма „неприемлющего44 и все же приемлющего мир философа. И дух философа проходит вслед за Духом Божественным через все великие мытарства миросозидания: через отпадение от „чистого Понятия44, выража-ющееся субъективно как необходимость „мыслить внешнее44; че-рез растерянную самоутрату Идеи, испытываемую субъективно как невозможность приять конкретное-эмпирическое и необ¬ходимость уйти целиком в спекулятивное созерцание чистого Понятия; через суровую работу Понятия над проявлением себя в природе, воспринимаемую субъективно в виде предчувствий, проблесков и намеков на скрытую спекулятивность вещей; через появление спекулятивного строя в мире и восстание в нем ду¬ховного начала, утверждающее философа в истинности спеку¬лятивного воззрения на сущность мира.
Весь этот сложный спекулятивно-исторический процесс есть драма Божественной жизни, есть подлинная теогония, и поэтому ряд ее развертывается естественно в жизненную практическую борьбу Духа с инобытием. Это восхождение достигает своего качественно-высшего предела в спекулятивной, философии и осо-бенно в „Логике конца44, внедряющих в человеческую душу подлинное откровение. Предел этот состоит в том, что Дух, обогащенный в человеческой душе самосознанием, убеждается в спекулятивном тождестве субъекта (познающего человеческого разума) и объекта (познаваемого мира). Обе стороны суть „едино44, т. е. состояния единой разумной субстанции. Однако этим решается судьба и содержание теогонии, но не исчерпы-вается ни объем, ни процесс, ни содержание космогонии. Иными словами: научный ряд замыкается в строгую систему, но ряд мировых событий продолжает свое течение и довершает свою судьбу в тисках дурной необходимости и злого случая.
В самом деле, „спекулятивная философия44 есть только начало духовного освобождения: качественно оно цельно и завершенно; но объем освобожденного ограничен, ибо мир остается еще непросветленным. Спекулятивную философию Гегель приветст-вует лишь как восход солнца; предстоит еще долгий день стра-дания и борьбы. Это — данное и воспринятое откровение Боже-ственное; оно должно еще стать достоянием всего мира. Мир, непросветленный, скованный чувственной формою, несвободный и страдающий, остается творческим заданием Духа, и „мировая история закончит44 это освобождение лишь на протяжении „тысячелетий44.
Естественно и незаметно вступает Гегель на путь, предна-чертанный Фихте Старшим. Принципиально-теоретическая про-тивоположность рассматривается и примиряется не столько в философской конструкции, сколько в своем глубоком, реальном составе. Проблема „монизма44 есть для Гегеля по существу не проблема доктрины, а проблема бытия Божия; и не вопрос о том, „как построить учение44 о Боге, но реальное задание самого Божества, создающего „инобытие“ и преодолевающего его под видом мира. Соотношение Бога и мира есть динамически- практическая коллизия между „Абсолютным44 и созданным им „относительным инобытием44, коллизия, развертывающаяся в не-прерывную борьбу, и лишь медленно, постепенно, в отпадениях и страданиях осуществляющая победу Абсолютного. Ареною этой борьбы и этой победы является мир; а философия с адекватностью ясновидения описывает этот процесс, вскрывая теогонический смысл бесконечно растягивающейся космогонии.
В результате этих осложнений учение Гегеля теряет в осу-ществлении своем характер монизма. Единство и исключитель-ность верховного начала остаются конструктивным заданием для философии постольку, поскольку оно остается реальным заданием для самого Божества. И естественно допустить, что философия, адекватно описывающая восхождение Божества, примет черты монистического пантеизма лишь тогда, когда завершится процесс в Абсолютном.
В глубокой, существенной связи с этим „формальным44 кризисом пантеистической теодицеи стоит у Гегеля кризис „пан-логистического‘4 содержания, вырастающий в систематическом „приятии мира44.
Совершить это спекулятивное приятие мира эмпирических вещей и состояний было для Гегеля особенно трудным делом, потому что самый основной подход его к предмету загораживал или во всяком случае затруднял ему доступ ко всему „не логиче-скому4*. Философия, в его понимании, связует „две стороны — субъективную и предметную, так, что между ними возникает взаимное поглощение и растворение: „субъект44 становится со-стоянием „предмета44, а „предмет44 осуществляет себя в стихии „субъекта44. Такое конкретное, т. е. сращенное слияние или „тождество44 предполагает „избирательное сродство*4, или „пред-установленную гармонию44 между обеими сторонами. Но акт субъекта, предавшегося спекулятивной философии, есть, прежде всего, акт мысли, и поэтому содержанием его по необходимости всегда оказывается смысл, или, условно выражаясь, „понятие*4. Спекулятивный смысл есть образный и живой смысл, но все же смысл; чтобы увидеть это, достаточно попытаться заменить „живой, образный смысл" „живым, осмысленным образом", и неудача этой подмены будет свидетельствовать сама за себя. Но Гегель имеет в виду именно не образ (das Bild), хотя бы он был насыщен глубоким, божественным смыслом; в таком „эле¬менте" слагается „прекрасное искусство". Он разумеет божест¬венное Понятие, спекулятивный смысл (das Logische), ббразный в нечувственном образе и живой неземною, т. е. не эмпирическою жизнью.
Поэтому его философия имеет дело только с тем, что имма-нентно акту спекулятивно-самозабвенного мышления; и в этом ее предел. Весь рационализм Гегеля покоится на этом прин-ципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной „предмет".
Понятно, что предмет, заданный к познанию, делаясь объек-том мысли, сам по себе не превращается в „смысл", имманентный мыслительному акту. Он сохраняет свой способ „быть" или „обстоять" и не исчезает в акте мышления. Так, например, пространственно-временная, материальная вещь, делаясь „объек-том" мысли, остается вещью и сохраняет свой способ бытия даже и в том случае, если удается помыслить „о ней" адекватно. Даже адекватное мышление ее смысла не может .ликвидировать ее „вещный" характер и ее „вещную" судьбу. Она остается тем реальным субстратом, который „имеется в виду" в процессе мышления и к которому „относится" мыслимый смысл, обык-новенно превращаемый силою воображения в приписываемые ей реальные свойства.
Таким образом, между „предметом" (circa quod versatur) и „понятием", т. е. смыслом (conceptus), остается существенное категориальное различие, которое сохраняется до известной степени и в том случае, когда „предметом" является сам „объ-ективный смысл" (conceptus objektivus, Begriff-an-sich, идея Платона). Естественно, что эта категориальная специфичность предмета требует каждый раз иной структуры познавательного акта. И вот, затруднение Гегеля состоит в том, что он ка-нонизировал познавательный акт такой структуры, которая со-ответствует только „ббразному смыслу" и более ничему: „поз-нание" сведено им даже не просто к „мышлению", но к „спе-кулятивному мышлению". Напрасно было бы надеяться на то, что участие „воображения", органически включенного Гегелем в процесс мысли, поможет делу: то, что воображается спеку-лятивным воображением, не есть чувственный образ индивиду-альной эмпирической вещи. Спекулятивное воображение вооб-ражает „нечувственное", „абстрактное" и „всеобщее" и отнюдь не совпадает с чувственным воображением, приспособленным к эмпирическим вещам. Акт спекулятивной мысли не есть сумма, состоящая из „акта мысли44 и „акта воображения44, но орга-нически единый акт „воображающей мысли44. Такой акт может иметь дело только с „воображенным смыслом41, или, что то же, только со смыслом, который по существу есть образ. Познание, движущееся им, не имеет даже возможности „отнести44 вооб- ражаемое-мыслимое к чему-то, что не есть „образный смысл44, или „иметь в виду44 этот категориально иной предмет; ибо подлинная, абсолютная сущность самого, единого Предмета им¬манентно „присутствует44 в этом акте. Для Гегеля „предметом44 является само Понятие и только Понятие; все, что не Понятие, не может быть познано, ибо познание есть самопознание спе¬кулятивного Понятия.
Таким образом, для философии Гегеля оказывается закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному спекулятивной мысли. И каждый раз, как ей приходится иметь дело с таким самобытным нелогическим предметом, в котором может быть и скрыт спекулятивный смысл, но который сам по себе не есть Понятие, она оказывается в существенном затруднении. „Вещь44, „психическое44, „эстетическое44, „религиозное44, „нравственное44, „историческое44 — все это суть предметы, с которыми философия не может не иметь дела, но которые в то же время существуют не в элементе логического. И вот, Гегелю приходится, каждый раз, как его философия касается одной из этих областей, приспо¬собляться, перестраивать акт познания и на пути обхода утверждать „разумность44 исследуемой предметной сферы. Спе¬кулятивная философия ставит перед собою неразрешимую задачу: обнаружить, что все есть Понятие, подразумевая с самого начала, что если данный предмет не есть Понятие, то он не может быть признан реальным. Понятно, почему попытка раз¬решить эту проблему приводит к глубокому конфликту с иррациональною стихиею бытия.
Замысел Гегеля состоял в том, чтобы осуществить теодицею в форме панлогизма, и это возлагало на него задачу показать, что в действительности все есть Понятие, т. е. мыслящий себя смысл. „Все есть спекулятивное самомышление44 — вот тезис, который ему предстояло оправдать. И вот, в лице „инобытия44 панлогизм встречает непреодолимое затруднение и падает.
Это основное затруднение приводит к тому, что Гегелю приходится оставить концепцию рационализма и заменить ее концепцией телеологии. Действительно, то, что он называет „разумом44 есть нечто более глубокое и широкое, чем „мышление44 и спекулятивное „самомышление44. Гегель сам чувствует это, обращаясь постоянно к другим терминам; и философии его суж¬дено обнаружить, что термины Божества и разума неоднозначны. Божество не совпадает с „разумом44 и не разделяет судьбу „мыш¬ления44. Оно живет и творит там, где Понятие „изменяет себе44, „отпадает от себя44, уходит в состояние инобытия или даже совсем теряет характер мысли и сознания. Природа, душа, искус¬ство, нравственность живут и созидают себя в таких элементах, которые не суть мышление или смысл. И поэтому там, где нет мышления или сознания, ще „способом существования44 является, например, чувственная материя, в которой скрытый „деятель44 борется за органически-конкретную форму, — там „разумное мышление44 отсутствует, а Божество продолжает свое дело.
Замечательно, что Гегель и в этих сферах продолжает го¬ворить о наличности Понятия так, как если бы „мышление самого себя44 не составляло его существенного корня и основного признака. Само собою разумеется, что если „логическое44 есть не что иное, как „спекулятивно-конкретное44, если сущность Понятия исчерпывается признаком „органической сращенности противодействующих сил44, то „панлогизм44 никакого крушения не терпит. Иными словами, если органичность есть исчерпы-вающая сущность Логоса, то все, кроющее в себе телео¬логический симбиоз (или его подобие), логично. Но именно в этом и скрывается затруднение: термин „Понятия44 имеет в ус¬тах Гегеля два различных содержания, относящихся друг к дру¬гу, как родовое к видовому, причем положение обоих в системе не одинаково.
Первое значение „Понятия44 подготовляется в Феноменоло¬гии духа, движущейся к высшей ступени „абсолютного знания44, и слагается в Логике, раскрывающей самую сущность Идеи. Там Понятие имеет значение „диалектически-органического само- мышления44: это есть живой смысл, который сам себя мыслит, диалектически распадаясь на противоположности и органи¬чески срастаясь в высший конкретный синтез. Второе значение слагается в „конкретных44 науках, вскрывающих сущность миро¬здания. Здесь Понятие получает значение „органического са- мосозидания"; это есть скрытая в мире сила, которая сама себя созидает в борьбе различных начал, стремясь осуществить органическое соединение или хотя бы его подобие. Здесь , обна-руживается существенное различие: Понятие в мире не мыслит; оно уже не есть „само себя мыслящее44 начало; оно творит себя бессмысленно, по крайней мере до самого пробуждения чело-веческого сознания, а может быть, и после него; это уже не логически-явный смысл, а естественная, скрытая сила; диа-лектическое расхождение утрачивает свою остроту и свой ритм, расплываясь нередко в простое эмпирическое различие; органическое соединение слишком часто остается неосуществ-ленным заданием.
При всем этом ясно, что только первое значение „ Понятия“ может быть положено в основание панлогизма. Только в элементе мысли и мышления возможно подняться к смыслу, „Логосу“ и панлогистической философии; нет оснований и не стбит говорить
о „Логосе44 там, где мысль не является существенно-необходимым признаком. Поэтому можно сказать, что первое значение „По-нятия44 могло бы привестц к панлогизму, если бы оно оправдалось в сфере инобытия; но мир эмпирический не оправдывает его собою и вместе с этим панлогизм должен считаться предметно неверной концепцией. Второе значение „Понятия44, если до¬пустить, что оно оправдывается в мире эмпирического сущест¬вования, может лечь в основание теодицеи; однако оно лишено логического характера и не в силах обосновать панлогизма.
Эти два „Понятия44 — Понятие-логос и Понятие-телос — отно¬сятся друг к другу так, как видовое к родовому. Именно „мыс¬лящее44 Понятие есть разновидность „органического самосози- дания44, но „органически-развивающееся44 мировое Понятие не есть разновидность „спекулятивного мышления44; при этом „По¬нятие-логос44 слагается через „обогащение44 Понятия-телоса признаком мысли. Поэтому, если говорить об основной, всегда присущей „Понятию44 стихии, о его коренной сущности, то она исчерпывается чертою органического самосозидания. Именно эта черта составляет essentiale Божества, „всеобщее основание природы Божией44, тот „чистый эфир, в котором обитает Бог44; наличность ее есть знак субстанциального присутствия Божия. Эта черта присуща Понятию не только в логике, но и в мировом бытии. Именно она делает Понятие чем-то сверхлогическим, определяющим не только жизнь Божию до создания мира, но конституирующим ту основную и существенную, общую и единую природу Божества, в которую Гегель тщетно пытался включить начало мышления} Бог есть та сущность, которая живет и творит себя в виде органической, обогащающейся, самодеятель-ной силы; в этом виде и в этих свойствах она остается верною себе и в „Логике начала44, где она сверх того разумна непос-редственной разумностью, и в „природе44, где она совсем не разумна; и в „душе человека44, где она разумна лишь отчасти или по-особому, и в „Логике конца44, где она разумна высшей, опосредствованно-непосредственной разумностью.
Это означает, что учение Гегеля не показало и не могло показать, будто все сущее разумно логической разумностью;3 оно должно было в силу предметно-обоснованной необходимости признать, что есть сферы неразумные, т. е. не живущие силою мысли, сознания и самосознания; что если даже во всем осуще-ствляется закон спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется самомышление Понятия.
Рационалист, ожидающий, что Гегель докажет сокровенную благость действительного мира через обнаружение его „логич- ности“, увидит нечто неожиданное. Спекулятивная философия доказывает нечто иное, чтб не всякого „рационалиста“ может удовлетворить: сущее субстанциально благостно потому, что жизнь его есть осуществление спекулятивной конкретности, этого совершеннейшего, божественного симбиоза во множестве. Гегель осуществляет теодицею через обнаружение того, что су-щему имманентна божественная сила, движущая его к высшей форме жизни: органической тотальности или спекулятивной всеобщности. Спекулятивная конкретность есть высшее состо¬яние всего, что реально; это состояние есть реальный, во всем осуществляющийся способ жизни; этот способ жизни составляет основной, глубочайший характер Божества. Поэтому процесс спекулятивной конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный и несомненный знак подлинного, субстанциального присутствия и действия силы Божией. Все сущее есть единое движение Божества к этой богатейшей и органически-целостной жизни; этим движением все спаяно в единство, в необходимо сопринадлежащий ряд ступеней.
Таким образом, все труды Гегеля доказывают под видом „панлогизма44 („все есть понятие44) „пантелеологизм44 („все це-лесообразно44) или, если угодно, своеобразный „панконкретизм44. Его философия живет в элементе органической конкретности, получающей характер мысли лишь на высшей ступени. Всюду, где обнаруживается этот элемент и его строй, Гегель говорит о „разумности44 и „божественности44; единым, устойчивым крите-рием ее является именно сращение противостоящих элементов в органический синтез» Тайна Гегелевой философии лежит глуб¬же ее поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово ее есть не „понятие44, а „организм44.
Поставив перед собою в виде задания „панлогизм44, Гегель, естественно, не встречал существенных затруднений до тех пор, пока двигался по линии спекулятивного катарсиса в „Феноме-нологии Духа44, или оставался в пределах „Логики44. Но с пере-ходом к „природе44 и „человеку44 все изменилось. Между мыш-лением и новым „предметом44 не обнаружилось „избирательного сродства44 и „предустановленной гармонии44; радостная, раство-ряющая душу встреча оказалась неосуществимой; спекулятивное слияние субъекта и объекта не состоялось. Элемент „вещи44 и „бессознательной душевности44 оказался чужд элементу разум-ности и предмет не стал „имманентным44 спекулятивному мыш-лению.
Под давлением этого обстояния — перед лицом „не-смысла44 и „не-мыслящего44 — обнаружилось нечто новое: „не все, что естьу логически-разумно". Это означало, что теодицея не может осуществиться в элементе „логического44, что необходимо иное мерило. Необходимо было придать „разуму44 более узкое значение и тем расширить сферу его применения и господства. Гегелю пришлось незаметно для себя удовлетвориться тем, что „логиче-ская разумность44 не есть essentiale Понятия и Разума.
Понятно, что „спекулятивное44 понимание мысли облегчало эту уступку. Элементы жизни и образности, с самого начала включенные в мысль, напоили ее органической природой и придали ей характер „внутренней целесообразности44. „Логос44 был с самого начала проникнут „телосом44 и этим, до известной степени, делог из ирован. Разум укрыл в себе Глубочайшее отож-дествление с неразумною стихиею, которая вкралась в его со-держание, насытила его собою, видоизменила его природу и заставила все учение принять характер „иррационалистического панлогизма". Разум остался воинствующим разумом, утвержда-ющим себя, как все и всё, как Понятие. Но самое Понятие оказалось насыщенным глубиною иррационального, его сущест-венною природою и его способом жизни. „Смысл44 проникся сущностью „не-смысла44; понятие утратило свой чистый, рацио-налистический характер; иррациональное восстановило свои пра-ва на обходном пути.
По-видимому, этот исход, выношенный Гегелем в долгие годы теологических исследований и литературного молчания, был уже найден к тому времени, когда он начал в Иене свою преподавательскую деятельность и опубликовал свои первые статьи. Вся последующая философия его раскрывает и осущест-вляет эту форму „панлогизма44; и своеобразие ее состоит именно в попытке органически слить мышление со смыслом и пропитать самый разум глубиною иррационального. Этот замысел его уже скрывал в себе некоторое примирение между „рационализмом44 и „иррационализмом44; и замечательно, что Гегель видел в этом примирении не уступку чистого разума, а наоборот, утверждение и обнаружение высшей Разумности.
Понятие Гегеля отличается от „формального44 понятия именно тем, что оно в корне своем значительно делогизировано, что оно обременено чертами, присущими нелогическим по существу сферам: живой природе, живой душе, осуществленной красоте, реальной нравственности. Спекулятивное Понятие оживлено, одушевлено, одухотворено; оно есть реальность, реальный фак¬тор, творческая сила; оно живет по закону своей внутренней целесообразности, оно есть организм. Спекулятивное Понятие с самого начала было поставлено выше обычной, сухой и строгой логики безббразного смысла: смысл был насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь была включена в essentialia смысла.
Этим был подготовлен новый компромисс. Там, где оказалось, что предмет не разумен логической разумностью, т. е. разум¬ностью смысла, мышления и самомышления, философия по-лучила возможность признать, что элемент мышления не состоит в ряду необходимых признаков Понятия. Пред лицом логически неразумного предмета Понятие поднялось как бы на ступень выше и утвердилось в терминах немыслящего самосозидания. Оказалось, что Понятие может, оставаясь Понятием, не мыслить себя; оно живет, конечно, более совершенной жизнью, когда мыслит себя и притом в элементе непосредственного самосознания (спекулятивная наука и особенно „Логика конца44); но в природе оно не перестает быть Понятием и притом именно потому, что сохраняет свой субстанциальный признак: внутренне целесооб¬разной самодеятельности.
Это можно выразить так, что логическая разумность есть по совершенству высшая ступень, а по содержанию — раз-новидность телелогической разумности. При переходе в мир и к Натурфилософии Понятие оказывается бессильным удержать в своем составе спекулятивно-логическую, собственно „разум¬ную“, природу и сосредоточивается на спекулятивно-телеологиче- ской, собственно „органической" у природе. Уступка Гегеля состоит, согласно этому, в переходе от панлогистического за¬мысла к пантелеологическому осуществлению теодицеи. В идее Бога „логическая разумность'* есть accidens, а „телеологическая спекулятивность44 есть essentiale. Божество есть Понятие, т. е. органически созидающий себя субстанциальный субъект, сущ-ность которого конституирует спекулятивный телос. В результате этой уступки философия Гегеля оказывается более близкой к учениям Аристотеля и Джордано Бруно, чем к учению Спинозы; романтическое содержание одерживает верх над рационалистиче-ской формой.
Таким образом, форма „панлогизма44, избранная Гегелем для раскрытия теодицеи, обречена была на кризис и замену. Из двух основных, исторически унаследованных пониманий разу¬ма — „Разума мыслящего44 и „Разума целесообразно творящего44 Гегель начинает с первого, а кончает вторым. Но так как этот переход от рационализма к телеологизму совершается им не в виде осознанного перелома или принципиального обновления, но в виде рассказа о содержательном оскудении „Понятия в инобытии44, то выходит так, что Понятие остается Понятием даже и после того, как оно перестает быть Понятием. Учение Гегеля остается по внешнему виду воинствующим и посягающим рационализмом уже после того, как сила предметного зова за-ставила его принять менее дерзновенный характер и обратиться к более скромной программе.
Гегель остается здесь верен своему первоначальному пафосу, гениально зрячему в области мысли и аристократически даль-нозоркому в сфере эмпирического существования; он повторяет собою платонический образ философа, вернувшегося из мира чистых идей и томящегося в неадекватности „смешанного мира“. И к этому миру великого смешения он обращается с религиозно звучащим призывом „явить свое истинное лицо“ и обнаружить свою „идейную*4 природу. Он уверенно, настойчиво требует, чтобы „вещи44 и „обстоятельства44 не прикрывались своей обман-чивой эмпирической оболочкой и не вводили философа в иску-шение. И торжествуя, радуется, когда в ответ на этот зов вещи являют ему... свою частичную и относительную целесообраз-ность. „Где телос, там и творец его, его единственный зиждитель — Понятие; ибо истинная целесообразность присуща только Понятию44, так рассуждает Гегель, отстаивая свое право говорить о у,логосе" там, где, может быть, едва обнаруживаются слабые намеки на „телос". Концепция „спекулятивно-генетиче¬ского44 ряда, в котором „низшее44 есть состояние самого „высше¬го44, творчески вырабатывающего себе достойное существование, прикрывает собою переход от максимального замысла к мини-мальному выполнению. Строго говоря, Гегель не показал, что телос мира есть не что иное, как божественный Логос; поэтому, говоря о „Понятии в природе44, он произносил не более, чем результат романтической „интуиции44 и вводил себя в заблуж-дение относительно осуществленного им „рационализма44 и „пан-логизма44. Можно ли удивляться, что в это же заблуждение могли впасть вслед за ним многие, писавшие о нем?
В этом переходе от панлогизма к пантелеологизму основное задание — начертать теодицею — сохраняло все свое значение и заставляло философскую мысль приспособляться к эмпириче¬скому материалу. И в этом приспособлении основные спеку¬лятивные законы постепенно утрачивали свою „логическую44 природу и свою первоначальную строгость; мало того, иногда они в этом приспособлении изменяли самую сущность свою и сохраняли лишь подобие своему первоначальному строю. Нако¬нец, закон всеобщности обнаружил черты, поставившие его в конфликт с законом органической конкретности. И несмотря на все это, мир эмпирического существования не исчерпался мерилом целесообразности.
Так, ритм диалектики, постепенно смягчаясь и теряя свою стройность и свою остроту, совершенно утратился в содержании конкретных наук. Второй член противоположения перестал возникать из первого (например, в философии истории); оба члена перестали обнаруживать спекулятивное равноправие (например, „воля“ и „вещь44 в праве); синтез их перестал со-хранять все содержание каждой из сторон (например, исчезно-вение преступления в нравственности, или угашение чувственного содержания в философии). Диалектический генезис стал заме¬няться иногда простым дифференцирующим сопоставлением (например, „ошибка — обман — преступление44); или схемою „всеобщее — особенное — единичное44 (например, от „воли44 к „преступлению44; и обратно: от „морали44 к „нравственности44); или же схемою „ап sich — fiir sich — an und fiir sich44 (например, право — мораль — нравственность); или в философии истории. Появились несращенные противоположности (например, вещи в природе; люди и государства в этике) и органическая конкрет¬ность перестала увенчивать „диалектическое44 расхождение.
Вместе с этим единство спекулятивного развития утратилось и уступило свое место параллельным эмпирическим рядам. Единый ряд до-мирной теогонии разбился на два великих русла: спекулятивной науки и эмпирического мира; а единая конкрет-ность Идеи, венчавшая весь ход в Логике, превратилась во множество „конкретностей44, одновременно и повсюду стре-мящихся свести концы с концами в разрозненных эмпирических явлениях. Такое расхождение Божия пути выразилось и в двояком нарушении закона Всеобщности: во-первых, содержание Логики вступило в мир в качестве его живой сущности, но содержание мира не было включено в Логику в качестве ее живой части; во-вторых, состав мира не был включен в конкретные науки в качестве их живой ткани. Всеобщая сущность не могла поглотить эмпирические единичности так, как она включала в себя спе-кулятивные единичности категорий; и даже единичные мировые образы остались, по способу своего существования, за пределами спекулятивной науки.
Наконец, закон всеобщности, осуществляясь в эмпирической сфере, разошелся с законом органической конкретности: там, где эмпирические единичности (например, вещи, люди) оста¬вались вне органического сращения друг с другом и продолжали вести разрозненное существование (нарушение конкретности), они все же сохраняли свою субстанциальную сущность и пре¬бывали видоизменениями единой, высшей Всеобщности. Начало единичности оставалось началом противопоставления 1 несмот¬ря на то, что спекулятивное единство подчиняло себе все свои части: так, например, люди в государстве и государства в истории включены в субстанциальную Всеобщность, но не сращены друг с другом по закону спекулятивной конкретности.
Все эти отступления, уклонения и конфликты были вызваны, как это уже ясно, тем, что Божество вступило в космическое существование и приобщило себя эмпирическому способу бытия. Это нарушило божественный ритм его жизни, разложило и разъяло единство его пути и повергло его в целый ряд таких состояний, которые свидетельствуют о победе дурной закономер-ности. Погружение Божества в эмпирическое существование сде-лало то, что жизнь его утратила свое единство, свою логическую разумность и свою органическую целесообразность. Богу свой-ственно жить в виде единой всеобъемлющей Субстанции, цело-стно разумной, спекулятивно конкретной и органически целесо-образной. Напротив того, миру свойственно разбегаться на мно-жество единичных обломков и тяготеть к жизни неразумной, разрозненной и хаотически нецелесообразной. Но мир не может быть внешним Божеству, чуждым и посторонним инобытием. Поэтому Бог творит свой путь в самом мире и мир есть составная часть Божия бытия. И если мир всем своим составом входит в подлинную ткань Божией жизни, то он обнаруживает в этой ткани присутствие хаоса, зла и страдания.
Влекомое внутреннею, спекулятивною закономерностью своей природы, Божество свободно вступает на тот путь, который немину¬емо искажает эту спекулятивную закономерность. Благим законам божественной природы определено исказить себя в своем развитии. Спекулятивно верный путь Божества изменяет и утрачивает свою спекулятивную верность; и сущность Бога ведет его к таким со¬стояниям, в которых попираются и не соблюдаются ее законы. Именно „верность себе“ приводит Субстанцию к несубстанциаль¬ным состояниям; именно „свобода44, равная внутренней, спеку¬лятивной необходимости, приводит Абсолютное к „несвободе44 и „внешней44, дурной необходимости. Путь Божий, искажающий сущность Божества, заложен и предустановлен в той самой сущности, которую он искажает. Божественность Бога приводит его к небожественному состоянию и далее к долгому и страдаль¬ческому восстановлению своей божественности. Судьба Абсолют¬ного с самого начала имманентна его сущности и состоит в

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: