ПРЕДЕЛ ЧЕЛОВЕКА

Время: 22-02-2013, 14:19 Просмотров: 959 Автор: antonin
    
ПРЕДЕЛ ЧЕЛОВЕКА
Согласно общему и основному замыслу Гегеля философия есть мыслящий рассказ о восходящих победах Божества в мире эмпирического существования. Сила воображающей мысли рас-крывает систематический ряд реальных в мире „образов44, т. е. чистых, типических духовных способов целостно проникать в чувственную стихию и подчинять ее самобытный, дурной разбег свободному ритму и спекулятивному закону Разума. В этом ряду „дух человека44 составляет тот „элемент44, средствами или силами которого осуществляются все высшие достижения Духа: „абсо-лютное государство44 как состояние сознательной воли, „пре-красное искусство44 как состояние чувственного воображения, создавшего себе чувственный образ, „абсолютная религия44 как состояние эмотивного чувствования и, наконец, „истинная философия44 как состояние спекулятивно-самозабвенной мысли.
Таков был основной замысел Гегеля. И вот оказывается, что в пределах „объективного духа44, т. е. в элементе общающейся воли, целостное проникновение Духа в чувственную стихию невозможно. Высшее состояние в сфере этики есть не „мировой образ44, а „явление44, имеющее характер компромисса: государ-ство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа. Но, так как образы искусства, религии и философии расцветают только на основе народного духа и его нравственного уровня, то кризис „абсолютного государства44 обозначает не толь¬ко „нравственный предел44 человека, но общий и абсолютный предел человеческого духа.
„Предел человека44 есть предел его возможного спекулятивно-го вознесения и освобождения, т. е. та граница, до которой ему дано приблизиться к Божественному состоянию и осуществить в себе абсолютную свободу Божества. Но „путь человека в мире44 есть не просто „антропогония44, и „смысл человеческой жизни44 есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи.
Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о „государстве44 и в учении об „историческом процессе44, признавая, что силе Духа не уда¬ется преодолеть до конца самобытную закономерность эмпириче¬ской стихии.
Итак, „абсолютное государство44 Гегеля представляет собою не завершенный „образ44, но „явление44, основанное на комп-ромиссе.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно установить, что зрелый „образ государства44 должен быть целостным осу-ществлением „конкретной нравственности44, тогда как государ-ство, начертанное Гегелем, не удовлетворяет этому требованию. В самом деле, основная сущность „конкретной нравственности44 состоит в том, что душа человека, достигнув абсолютно-реаль¬ного единобытия с Абсолютным, познает себя в метафизическом тождестве с другими людьми; для нравственно прозревшего ока души — за видимыми различиями и особенностями людей обна-руживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщ¬ность, жизненно объединяющая всех людей как свои единичные модификации; это нравственное прозрение становится досто¬янием всех людей, так что каждый видит в каждом жизнь единой и общей Субстанции и утверждает всех в ней и ее во всех; в результате этого каждый знает, что и он сам, и все другие признают и его самого, и всех других свободными через тождество и тождественными через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом, и во всех других.1 Понятно, что такой строй жизни может осуществляться только людьми, достигшими уровня спекулятивной добродетели, т. е. свободно восхотевшими свободы и обретающими ее в целостном слиянии с Субстанцией: только тот, кто действительно испы-тывает себя самого, свою подлинную, собственную сущность как состояние божественной Субстанции, может постигнуть, захо¬теть и осуществить жизнь реально — в мыслях, чувствах и де¬лах, тождественную с жизнью всех других. Общество как нрав-ственный организм состоит по необходимости из нравственных людей.2
Все это может быть выражено так: общество людей как „образ44 нравственного организма осуществляется только через целостное преодоление эмпирической стихии чувственного разъ-единения, свойственной земному существованию людей.
Имея все это в виду, нетрудно убедиться, что в самой проблеме „государства как образа мира44 заложены глубокие и существенные затруднения. Уровень спекулятивной нравствен-ности, на котором должен развернуться этот образ, оказывается в этическом отношении столь высоким, что государственный союз, в обычном понимании, не может осуществиться в нем: функция авторитетного веления, поддержанного возможным и узаконенным понуждением или принуждением, должна отмереть и исчезнуть; и тогда государство превратится в союз естественно слагающейся солидарности, свободного и добровольного сотруд-ничества. Термины „власти44, „правительства44, „закона44, „суда44, „веления44 и т. д. получат новое спекулятивное значение; поли-тический строй и общественный порядок поднимутся на высоту необычайной и ненарушимой гармоничности, и „образ государ-ства44 утратит все черты исторического и земного характера. Правовое растворится в этическом и угаснет; нравственность как качественная и количественная полнота упразднит все более скудные и менее „конкретные“ связи между людьми. И тогда станет непонятным, зачем называть „государством44 то, что имеет так мало общего с ним?
В самом деле, если центробежные и дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно преодолены и осуществится всеобщая „добровольность44 и „сращенность44, то государство или перестанет быть принудительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и исчезнет за ненадобностью. В первом случае оно превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного, анархистического союза, в котором вла-ствование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгно-венно воспринимаемого и добровольно осуществляемого; вернее, что и такое преподавание будет излишним. Государство Гегеля отнюдь не совпадает с таким анархистическим строем, как это, может быть, следовало бы ожидать; оно остается построенным на принципе власти. Во втором случае оно исчезнет вовсе; этой возможности Гегель совсем не предвидит и не допускает. И вот, мыслитель, внимательно изучающий философию Гегеля и ожида-ющий именно одного из этих исходов, вынесет немалое разоча-рование, убедившись, что его „Государство44 своими конкретными чертами гораздо больше походит на обычное „государство44, чем этого следовало ожидать.
Это выражается по существу в том, что „Государство44 Гегеля не являет собою победы над эмпирической стихией.
Государство возможно, по бытию и по цели, только при наличности эмпирического множества отдельных людей, причем самая раздельность их — в потребностях и влечениях, в сознании и самосознании, в их воле и в их совести — остается всегда существенным условием и источником их государственного объединения и сожительства; но именно эта-то раздельность и создает невероятную трудность целостной конкретизации индиви-дуальных духов. Необходимость этой стихии и наличность ее в „Государстве44 Гегель всегда признавал и оговаривал открыто. Он никогда не закрывал глаза и на затруднения, вытекающие отсюда: на упорствующую самобытность этой стихии и на исключительную трудность ее целостного социально-политичес-кого преодоления. Можно сказать еще больше: во все эпохи своего творчества (а он обращался четырежды к начертанию образа государства) он пытался разрешить политическую проб-лему посредством некоторого внутреннего компромисса, а именно отвести в пределах самого государства низшую, подчиненную сферу, в пределах которой непокорные силы эмпирической стихии могли бы до известной степени беспрепятственно творить свой беззаконный разбег. Эта сфера, оставаясь в пре¬делах самого государства, не должна была нарушать общей гармонии целого и мыслилась даже „покорною" Субстанции. Однако эта внешняя, формальная покорность покупалась ценою внутренней, содержательной уступки: как бы ни были тесны пределы отведенной дурному элементу самобытности (а эти пре¬делы всегда оставались значительными), он все же сохранял в них свою самостоятельность; и „всепроникающий" спекулятив¬ный закон Субстанции получал определенную границу.
Значение этого существенного и чреватого последствиями компромисса Гегель оценивал в разные эпохи различно. В ранних исследованиях ему представлялось, что компромисс этот имеет трагический характер, и он выговаривал это открыто и недву¬смысленно. В позднейших построениях он обходил молчанием трагическую глубину этой проблемы и не останавливался на ее раскрытии, так, как если бы она не скрывала в себе величайшей остроты и трудности именно для его философии. Но этим он и обнаруживал как раз то противоречие, которое скрывается в идее „абсолютного государства".
Еще в ранних исследованиях он считал необходимым пре-доставить „неорганическому", или, что то же, „реальному", элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу жизни вто-рого сословия, так, чтобы эта сосредоточенность и изоляция могли обезвредить дурную стихию для жизни остальных частей государства. Согласно этому замыслу, второе сословие, посвя¬щая свои силы хозяйственной работе, „особенным" интересам, торговле и обогащению, оставалось в разъединении, вело ча¬стную жизнь и, погруженное в единичность и случайность эмпирического существования,7 оказывалось не способным ни к добродетели,8 ни к свободе,9 ни, соответственно этому, к политической жизни.10 Оно, правда, было способно к элементар-ной честности или „добропорядочности441 в соблюдении догово-ров и в культивировании формального права.2 Но истинная нравственность оставалась для него только отвлеченной и не- осуществляющейся идеей:3 „буржуазия** не способна ни к „аб-солютной индифференции*4,4 ни к сверхличному мужеству,5 ни к публичной жизни.6 Если даже второе сословие созерцает нрав-ственность, то как нечто недоступное и чуждое, присущее лишь первому сословию;7 и высшим достижением его остается удов-летворение хозяйственных нужд правящего класса и помощь бедным.8
Если бы весь народ вел такую жизнь, свойственную второму сословию, то это означало бы, что в государстве воцарилась „испорченность*4 и „общее унижение*4.9 Поэтому этот образ жизни должен быть „реально обособлен*4 и в лице буржуазного класса противопоставлен, во-первых, высшему, правящему со-словию, ведущему божественную,10 сознательно-нравственную жизнь 11 и свободному даже от собственности,12 и, во-вторых, земледельческому сословию, способному к бессознательной, наив-ной нравственности доверия, послушания и храбрости.13 Зато в пределах второго сословия, освобожденного от военной службы и потому непрерывно вкушающего все удобства мира и безопас-ности,14 это преобладание эмпирической стихии становится гос-подствующим и, естественно, слагается в непреходящее укло¬нение от нравственности.
И вот, эта наличность целого сословия, живущего отнюдь не в „абсолютном и вечном44 и созерцающего нравственность только в чужом осуществлении,16 неизбежно вовлекает все го¬сударство в процесс трагического характера. Божественный Дух, творящий свои мировые „образы44, имеет двойственную природу, и жизнь его состоит в единстве этих двух стихий.17 Но для того, чтобы создать это единство, ему необходимо предать часть самого себя эмпирическому элементу и, следовательно, — „страданию и смерти44.18 Это есть божественная жертва (Opfer); она состоит в том, что Абсолютное, или, что то же, сама Жизнь, полагает себя в неорганическую стихию, сплетается с нею и тем предает себя отчасти несовершенству и умиранию; но в то же время,
1 Lass. II. 472. 477. 478. W. Beh. 381. 385. 2 Lass. II. 477. W. Beh. 381.
383—384. 3 Lass. II. 472—473. W. Beh. 398. 4 Ср.: Lass. II. 477.
5 Lass. II. 479. W. Beh. 381. 386. 6 Ср.: „allgemeines Privatleben“: W. Beh.
383. 7 W. Beh. 387. 391. 8 Lass. II. 479. W. Beh. 381. 9 W. Beh.
384: „Verdorbenheit und universelle Emiedrigung“. 10 Lass. II. 484. 11 Ср.:
Lass. II. 475—477. 482—487. W. Beh. 380—392. 12 Lass. II. 497. W. Beh.
381. 13 Ср.: Lass. II. 480. W. Beh. 381. 14 W. Beh. 381. 385. 386.
1S „hier dann in seiner ganzen Lange und Breite sich ausdehnen konnen": W. Beh.
384. 16 Гегель минутами готов и это оценить достаточно высоко. W. Beh.
391. 17 W. Beh. 386. 18 W. Beh. 386.
„объективируя" и „созерцая" это сплетение свое, оно отрывает от себя свое неорганическое состояние, познает его и, очистив себя этим знающим отрывом, восходит к чистой и свободной индифференции.1 Этот трагический процесс теогонии составляет самую сущность сословной организации государства. Благодаря божественной жертве второе сословие не вполне чуждо нравст-венности: культ „добропорядочности" и формального права, хо-зяйственное служение первому сословию, помощь бедным и со-зерцание спекулятивной добродетели в лице правящего класса — все это свидетельствует о том, что оно само образует низшую ступень социального бытия, как бы „примиренное, живое тело“ народного духа,2 или, иначе, „телесную и смертную душу“ абсолютной нравственности. Напротив, высшее сословие, сложив на плечи буржуазии и земледельцев заботу о земном и освободив себя от непосредственного служения „подземным" неоргани¬ческим силам, живет в состоянии истинной конкретной нравст¬венности и добродетели; эта добродетельная жизнь и приводит членов высшего класса к сверхличному мужеству, к эмпирической смерти за родину (военное дело) и тем самым к последнему преодолению эмпирической стихии и возвращению в чистую свободу субстанциального бытия. Высшее сословие, правящее и воюющее, добывает себе нравственное совершенство, но идет навстречу преждевременной эмпирической смерти (война); а буржуазный класс покупает себе эмпирическое благоденствие ценою спекулятивной мертвенности. Слагая организм государ¬ства, все три сословия вместе образуют единство, приобретшее себе возможность частичного совершенства ценою частичной же незрелости и деградации.б
Так рисовалась Гегелю в его ранних исследованиях трагиче-ская природа государства. Здесь не было выхода к осуществлению всеобщей конкретной нравственности. Политический организм оставался качественно неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он оставался не только по своему элементу („социально-психическое"), но и по внутренней структуре, не¬совершенным единством, осуществляющим не победу духа, но его трагически принятый компромисс. „Реальная", т. е. эмпири¬ческая, сторона нравственности не поддавалась „совершенному включению в ее Божественность",7 и государство оставалось в ряду несовершенных „явлений", а не „образов" мира. Гегель видел это и говорил об этом прямо и недвусмысленно.
В его позднейших произведениях дело по существу мало меняется, но в то же время „государство" занимает место в спекулятивном ряду мировых „образов". Однако, занимая это место, оно обнаруживает в себе такие, свойственные всякому эмпирическому государству отступления от целостной конкрет-ности, органической нравственности, всеобщей добродетели и свободы, что „совершенство" его утрачивается. Спекулятивная политика Гегеля оказывается бессильною изобразить „абсолютное государство" и рисует картину, смешанную из духовной свободы и хаотической необходимости.
Так, нет сомнения, что если бы Гегель оставался верен своему спекулятивному пониманию государственной власти, то ему пришлось бы отнять у государства целый ряд функций, предусматривающих недостаток конкретной нравственности у граждан; таковы, например, все функции полицейского надзора, все функции, подчиняющие части целому, хотя бы вопреки их согласию, все функции, пресекающие чрезмерность социального неравенства, богатства и бедности, — одним словом, все функ¬ции, в осуществлении которых государство подходит к личному сознанию извне, не спрашивая о его согласии и не ставя в зависимость от него свои решения и мероприятия. Гегель прямо признает, что если государство начнет требовать ко всему сог¬ласия всех единичных лиц, то оно рассыплется и погибнет.8
Эта возможность государственной жизни и государственного управления независимо от творческого согласия и сознательного участия всех и каждого может быть объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая незрелость допускалась Гегелем всегда и притом в качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух не всегда стоит на высоте истинного, „по себе и для себя сущего" самосознания, так же, как индивидуальная душа, если она не дошла еще до спекулятивного постижения собственной благой и божественной сущности. Нравственность народа может оставаться бессознательным и скрытым, а, может быть, и бессильным, непроявляющимся, подавленным „добрым нравом".9 Тогда оказывается, что жизнь свободного народа есть только сама по себе или непосредственно реальная нравственность“,10 а на поверхности своей она подвержена уклонениям, блужданиям, „ограниченности" 11 и слепоте; тогда оказывается, что „откро-венный дух имеет корень своей силы в подземном мире“ и что конкретное единство народа скрывается „в бессознательной и немой субстанции всех, в водах забвения44.2 И вот, „мудрое44 правительство, твердо знающее, что составляет воистину „правое и разумное44,3 не нуждается в согласии „всех на все44, но творит свое дело в уверенности, что разумная воля и проснувшийся добрый нрав гражданина когда-нибудь узнают в законах и рас-поряжениях государства свою собственную природу.4 Несогласие, недовольство и порицание не может его смущать и останавливать, ибо правительство должно быть уверено в том, 4fo в глубокой, хотя и сокровенной сущности вещей, „все граждане живут в этой действительности государства и находят в нем удовлетво¬рение для своего знания и воли44.5 Правда, не все сознают это,6 но это происходит именно потому, что жизнь народа не стоит на уровне зрелого, всеобщего самосознания.7
Таким образом, в подробном начертании Государства Гегель все время разумеет и обосновывает принудительно-властвующую организацию, открыто допуская незрелый уровень сознания, не-достаток „добровольности“ у граждан и неполноту нравственной „ конкретизации44.
Так, незрелый уровень спекулятивно-политического самосо-знания поддерживается „чувствующим44 духом семьи и сосредо-точивается особенно в женщине,8 принципиально устраняемой от политической жизни; 9 далее, в гражданском обществе со¬знание „всеобщего44 отходит на второй план, а в жизни второго сословия оно обнаруживает прямую склонность к вырождению; дефективное правосознание обнаруживают преступники; широ¬кие и неопределенные круги „народа" прямо отличаются тем, что сами „не знают, чего хотят44; может быть, именно поэтому к участию в сословном представительстве допускаются „многие44, но „не все": об участии крестьянского сословия Гегель не упоминает вовсе, зато отводит нижнюю палату целиком второму сословию, допуская его к участию в политической жизни, не-смотря на его исключительное тяготение к частному, групповому интересу, и вопреки своему прежнему решению исключить его из политической жизни; наконец, учение о „публичном мнении44 прямо признает дефективный уровень политического самосоз-нания в широких кругах граждан.
Наряду с этим в государстве обнаруживается и дефект доброй воли у граждан. Если даже воспитательному „устрашению44 и удается „сломить44 и „искоренить44 эмпирическое своеволие у детей, то с переходом к гражданскому обществу семья оказы¬вается началом, питающим и осуществляющим своекорыстие в душах, ибо семья семье есть „внешнее44 инобытие. Вся жизнь гражданского общества протекает при отсутствии или недостатке доброй воли: хозяйственное взаимопитание возникает помимо воли борющихся ячеек; каждый стремится к удовлетворению собственных потребностей, и это ведет к появлению богатства и бедности, роскоши и нищеты, расточительности и черни; самая необходимость юридической защиты лица и его прав, наличность преступлений и суда, необходимость полицейского надзора и публичной благотворительности — все это свидетельствует во вся¬ком случае о неустойчивости и бессилии доброй воли; правда, жизнь корпорации воспитывает волю, но и то лишь к „относи-тельному“ бескорыстию', и даже среди „чиновников44, испытан-ных членов всеобщего сословия, предвидится возможность зло-употреблений и произвола: в устранение этого учреждается и контроль, и служебная иерархия, и „публичная цензура44 сос-ловного представительства.
Естественно, что все эти дефекты политического самосознания и доброй воли идут рука об руку и слагают в государстве де¬фективную конкретность. Недостаток конкретности может вы¬ражаться или в объеме, т. е. в количестве и составе тех лиц, которые проходят через взаимное спекулятивное сращение: таков недостаток семейной, корпоративной и сословной жизни; или в глубине и качестве самого сращения: таковы все те состояния, в которых эмпирическая стихия не поддается всецело нравственному одухотворению. Так, эмпирическая стихия брака заставляет до-пустить „развод“ вопреки духовной нерасторжимости союза; так, имущественное состояние семьи приводит к внутренним распрям, к нравственной неопределенности и произволу в завещании; так, жизнь гражданского общества протекает в виде систематического распада и разнуздания личной особенности; так, устройство го¬сударственных учреждений мирится с „минимумом44 „простого44 повиновения, а сословия вносят в законодательство свой частный интерес; и даже „всеобщее44 сословие оказывается причастным собственности как началу разъединения.
Но, если так, если разъединяющие, распыляющие силы че-ловеческого существа не покоряются, не смолкают в государстве и не претворяются в свою противоположность, то государство не превращается из „явления44 в целостный „образ44 нравственной конкретности. По-видимому, в самой идее „абсолютного госу-дарства44 обнаруживается внутреннее противоречие: спекулятив-ная сращенность людей оказывается несовместимой с прину-дительным властвованием и государству надлежит утратить свой публично-правовой характер; если же государство сохраняет этот характер, то именно потому и для того, что спекулятивная сращенность людей оказывается нецельной, т. е. охватывает не всех людей и включает не все их переживания, интересы и влечения. А это означает, что государство вынуждено мириться с эмпирической разъединенностью людей и что сущность его не позволяет ему достигнуть зрелого совершенства мирового „образа".
В начертании государственного облика Гегель стоял перед двумя возможностями: или удержать уровень спекулятивной нравственности и растворить в нем властно-дискретный характер обычного государства; или же сохранить этот несовершенный характер государства и свести к компромиссу уровень спеку-лятивной нравственности. Он избрал второй путь и сам понем-ногу и незаметно „депотенцировал44 сущность нравственности подобно тому, как он уже „депотенцировал44 Идею в натур-философии и психологии. „Нравственность44 постепенно заменя-ется „добрыми нравами44, „всеобщее самосознание44 — бессозна-тельной субстанцией, затерявшей свои корни в подземном мире; „всеобщая воля44 — воспитанием к „относительному бескорыс-тию44 и к „малой44 всеобщности семьи и корпорации; „сращен- ность44 всех уступает свое место семейному объединению на почве кровного родства или сословной организации на почве общих интересов и одинаковых свойств; спекулятивная „свобода44 сводится к большему или меньшему участию „многих44 в делах законодательства и управления; „личная добродетель44 превра-щается в простую „добропорядочность44. В этом постепенном низведении Субстанция становится окончательно синонимом исключительного национального единства; ее духовная субъ-ективность сжимается в единоличного главу государства, в мо-нарха; ее органическое самоопределение сосредоточивается в сословном представительстве, и в результате божественная жизнь „нравственной тотальности44 получает определенные историчес-кие черты сословной монархии с феодальными пережитками, либеральными усовершенствованиями и воинствующим тяго-тением к национальной исключительности.
Это своеобразное низведение Государства с высоты нравст-венного уровня на уровень исторической эпохи является отчасти результатом философской методологии, усвоенной Гегелем, имен¬но его общего отношения к конкретному-эмпирическому ма¬териалу: спекулятивное пренебрежение к нему уже не первый раз оканчивается его скрытым торжеством. В философии права такой оборот дела должен быть признан особенно естественным: практическое значение ее предмета способно увлечь мыслителя на почву эмпирического факта с особенною легкостью и быст¬ротою. И, в самом деле, конкретное начертание государственного „образа44 все время превращается у Гегеля в своеобразное поли-тическое врачевание. Он рисует не образ духовной победы, а лишь пути к постепенному преодолению эмпирической стихии;
не „совершенное41 государство, а „наилучшее44 из дурных; не „абсолютную44 категорию (которая совмещает в себе causa efficiens u causa finalis политической жизни человечества), но относительный компромисс, осуществимый, может быть, силами современной ему эпохи. Дух политического наставничества и руководительства обессиливает дух спекулятивного царения, и в результате слагается незаметный отказ от спекулятивно це-лостного понимания государства. Основной тезис: „не все
исторические государства осуществляют собою образ Государст-ва44 должен быть заменен другим: „ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ мира44. Но Гегель не произносит этого второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: „но, вот, начертанное мною Государство есть действительно мировой образ44, не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в „идеализации“ дурной политической современности.
Значение государства как предела человеческого духа и связь его „спекулятивной сущности44 с состоянием данной исторической эпохи, может быть, ни в чем не обнаруживается с такою ясностью, как в учении о его международном положении.
Народ, организованный в политически-суверенный союз, про-тивостоит другому народу в порядке эмпирического сосущество-вания. Каждый из них нуждается в этом сопоставлении и противо¬поставлении для того, чтобы стать настоящей индивидуальностью: „народ как индивидуальность44 существует „для себя44 лишь по¬стольку, поскольку „для него44 существуют „другие индивидуаль¬ности44 и поскольку он „исключает44 их из себя и „знает себя независимым от них44. Каждый народ видит в другом „инобытие44 и обречен на то, чтобы вступить с ним в „борьбу за признание44. Поэтому каждый народ есть нечто ограниченное: 2 нечто, спе¬цифически определенное, своеобразное * и одностороннее по внут¬ренней жизни, замкнутое отовсюду извне пределами других политически-суверенных союзов. Каждый народ имеет два „аб¬солютно-необходимых44 4 отношения к каждому другому: во-пер¬вых, положительное — „спокойное, равное жительство друг возле друга в состоянии мира44, и, во-вторых, отрицательное — „исклю¬чение одного другим44 в состоянии войны.5 Каждый народ имеет свое „особенное44 благо, свою суверенную волю, свою „правоту44 и свой особый „высший44 закон поведения; ни одно государство не способно ни к спекулятивному самоотречению, ни к конкретному тождеству с другим, ни к высшему, филантропическому полету жизни.
Достойно глубокого, вдумчивого отношения то обстоятельство, что такая существенная ограниченность и дискретность национального государства, придающая ему характер дурного, конкретно-эмпирического обломка мировой жизни, с необ¬ходимостью вытекает из его спекулятивной природы: народный дух, организованный в виде суверенного государства, есть спе¬кулятивная Субстанция, которая, по самой сущности своей, исключает всякое инобытие и имеет свое бытие „в себе и через себя". Так, Субстанция божественного Духа, т. е. Понятие как творческая сила, исключает всякое инобытие и есть единствен¬ная реальность: нет и не может быть никакой другой реальности, кроме всепроникающей и все движущей спекулятивной силы божественного Смысла. Однако из этого сопоставления „суб¬станциальности “ Государства с „субстанциальностью11 Божества выясняется уже их существенное различие: божественная Суб¬станция „исключает всякое инобытие" в том смысле, что его действительно нет, ибо самая эмпирическая стихия является, по основному замыслу, не более как низшим состоянием той же, единой Субстанции; государство же „исключает всякое ино¬бытие" в том смысле, что не желает и не может ограничивать свое благо и свои цели чужим благом и чужими заданиями, и в этом нежелании сохраняет свою духовную правоту. Это озна¬чает, что на самом деле единичное государство не есть Суб¬станция, но только посягает на ее свойства и ее достоинство; оно остается в том же положении, как единичная семья, всту¬пающая со своими корыстными целями . в состав гражданского общества и не желающая ограничивать себя правыми интересами других семей и высшей Всеобщности. Но „субстанция" народа и „субстанция" семьи, в свою очередь, подобны субстанции индивидуальной человеческой души, не желающей поступаться своими особенными интересами, посягающей „на все" и вступа¬ющей в борьбу за „признание", на жизнь и на смерть.
И вот, слагается поучительная параллель. „Естественная" борьба „индивидуума", приобревшего „самосознание", но не на-учившегося еще „признавать" его в „инобытии" и вступать с этим „инобытием" в спекулятивное тождество, обнаруживается в процессе антропогонии трижды: встреча человека с человеком в естественном состоянии есть первый духовный урок; встреча семьи с семьей в гражданском обществе — второй; встреча госу-дарства с государством — третий. Первый урок заканчивается духовной победой: люди научаются творить свою свободу через тождество и свое тождество через свободу. Второй урок за-канчивается прикровенной неудачей: буржуазное общество про-должает жизнь своекорыстия и разъединенности, но организует себя по принципу „общего интереса" и сдерживается в единство силою высшей Всеобщности — государства. Третий урок за-канчивается открытой неудачей: государства совсем не находят выхода к созданию высшего, общечеловеческого единства и оста-ются эмпирически разъединенными спекулятивными субстан-циями, осуществляющими этот „вечный обман“ заключенного и нарушенного договора.
Таким образом, спекулятивный закон „конкретности“ на-рушается государством и во внутренней и во внешней жизни. Правда, субстанции народов, встречаясь друг с другом на войне, оказываются в отношении, подобном „диалектическому взаимо- отрицанию“; необходимость „диалектики" и лежит в основании приятия войны. Но эта диалектика народов и государств не завершается органическою ассимиляцией и конкретным состоя-нием: „всеобщий союз народов" невозможен, ибо он сводился бы к господству одного народа, который к тому же за отсутствием „инобытия" утратил бы свою индивидуальность;2 „государство народов" или „мировая республика" суть „пустые" абстракции, лишенные всякой „нравственной жизни" и приводящие к „безббразности космополитизма".3 Природа государства требует нарушения закона спекулятивной конкретности.
Таким образом, государственная жизнь действительно обо-значает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограни-ченный непокорною стихией эмпирического существования. И если, как уже показано,4 нравственность человека есть „дейст-венное восприятие имманентного миру вездесущия Божия", то понятно, что жизнь искусства, религии и философии, выраста-ющих на почве этого „восприятия", оказывается подверженной тому же самому пределу. Все, что выражают и „выговаривают" эти высшие образы абсолютного Духа, сводится к откровению, полученному человеком от „совести". Но так как это откровение слагается в пределах национального духа, то оно неизбежно обусловлено и ограничено его пределами: „имманентная ограни-ченность народного духа" 5 налагает свою печать на все его создания и порождения. „Божественный Дух", прежде чем открыться художнику, вдохновенному священнику и философу, осуществляет себя в виде ограниченного „народного духа", проти-востоящего другим столь же ограниченным „народным духам". И если у каждого народа свое особенное „высшее благо" и свой особенный закон поведения,6 то у него, естественно, возникает свое, особое искусство, свое отдельное Божество и своя, особая истина.
Так, по Гегелю, „абсолютный Дух не может раскрыться" прямо в „единичных" художественных образах: „поэтому дух прекрасного искусства" есть прежде всего „ограниченный народный дух", „бо¬гатство" которого развертывается вследствие этого в своеобразное „неопределенное многобожие". Подобно этому, религия состоит в том, что народ сознает свою собственную разумность, раскры¬вающуюся ему в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту, специфически видоизмененную идею добра „в чистом абсолютном образе" своего Бога\ 2 религия и государство стоят в метафизическом тождестве и неизбежно делят судьбу национальной ограниченности.3 Наконец, это отно¬сится в полной мере и к философии: оказывается, что способность ее угашать в „субъекте" эмпирическую стихию возводит ее знания к „абсолютному духу" лишь через посредство национальной ограниченности. Философия не только возникает в пределах го¬сударства; и не только имеет в своей основе осуществленную „всеобщую жизнь с народом и ради народа" (nohxeveiv) ;4 она не только может „совпасть" с государственною властью,5 но всегда остается „в неразрывном единстве с духом государства".,6 разделяя в этом судьбу искусства и религии.7
Ограниченность особенного народного духа становится за-коном человеческой жизни и ее пределом. Философия Гегеля приходит, по-видимому, к своеобразному националистическому индивидуализму и даже атомизму; мало того, в этом учении о „многобожии" в искусстве и религии 8 и о многих, националь¬но-различных „истинах" и философиях перед нею встает призрак своеобразного релятивизма со всеми его последствиями. Прео-долеть этот атомизм многих национальных субстанций и этот релятивизм многих национальных истин стало задачей филосо-фии истории и истории философии; ту же самую задачу пыта¬ются в своей сфере и по-своему разрешить философия искусства и философия религии.
В основе всех этих построений, поскольку они разрешают проблему „народного многобожия", лежит попытка истолковать эмпирическую последовательность и эмпирическое сосущество-вание исторических явлений как невольное, бессознательное и таинственное осуществление спекулятивной жизни мирового Духа. В самом деле, философия Гегеля не могла остановиться на той эмпирической разделенности Духа Божия, к которой ее привела философия нравственности: это значило бы допустить, что сила божественного Смысла не может преодолеть дискрет-ность национально-государственного „обособления“ и вынуждена подчиниться низшему элементу своего бытия. Однако, с другой стороны, очевидное, предметное отсутствие истинной конкрет-ности в жизни народов и государств не давало оснований к тому, чтобы утверждать наличность космически-всеобщего „самосо-знания" и зрелой, космически-всейбщей „воли“; если в малых пределах единичного государства Субстанция осталась на уровне сокровенной, бессознательной силы, то естественно ожидать того же исхода и в сфере „космической“ духовности. Эмпирическое влияние народа на народ, культурное заимствование и взаимо-действие, даже известное идейное преемство, могло бы быть констатировано простым историческим наблюдением; но от этих эмпирических влияний до метафизического единства, превра-щающего жизнь человеческого рода в спекулятивно-необходимый ряд исторических явлений, было еще далеко. Философии Гегеля предстояло показать, что субъект истории един и что этот субъект есть Дух Божий.
Показать это как истину значило обнаружить, что история человеческого рода слагается по тем основным спекулятивным „законам", которыми абсолютный Дух живет повсюду: по зако-нам всеобщности, диалектического развития и органической конкретности. Если исторический процесс движется живым ритмом Понятия, творчески пронизывающим его и возводящим к осуществлению своей цели, так, что история осуществляет систему Разума, то это означает, что субъект истории есть действительно Дух Божий; если же, кроме того, в истории нет ничего инородного Духу, если в ней все „возникло" из Духа и все „облечено14 ему, то Дух Божий есть действительно единствен¬ный субъект исторического процесса.
Осуществление закона всеобщности предполагает, что каждое историческое явление как таковое составляет живой и необ¬ходимый ингредиент всего процесса в целом, так, что „мировой дух44 входит в него в качестве его живой сущности и включает его в себя в качестве своей живой части. Именно таков и был замысел Гегеля. Додуманный последовательно до конца, этот замысел ставил перед философией исключительную по размерам и трудности задачу: признать и показать разумность и необ¬ходимость каждого конкретно-эмпирического события и явле¬ния в жизни человечества. В самом деле, философия истории, по утверждению самого Гегеля, имеет дело, прежде всего, с эмпирически данным 1 потоком событий во времени,2 и, обра- щаясь к нему, она должна исследовать „исторически эмпи-
1 Ср.: „In der Geschichte unmittelbar vor die Augen trltt und sich darstellt": Ph. G. 24. 2 Ср.: Skept. 99. Phan. 604. 610—611. Enc. III. 421. Recht. 101
и др.
рически",1 отнюдь не предаваясь „априорным вымыслам**,2 но „верно и точно схватывая историческое11 явление.3 Перед фило-софом развертываются „res gestae“4 в форме бывших событий,5 подлежавших эмпирической необходимости 6 и однажды уже со-стоявшихся так, как они состоялись. В целом они слагаются в „мировую историю", имеющую свой внутренний смысл; иссле-дование его дает „historiam rerum gestarum“.7 История челове-чества как поток таких временных событий представляет собою одно великое эмпирическое целое, внутренне связанное и сцеп-ленное непрерывной последовательностью и причинным влиянием так, что каждое „отдельное", единичное событие или явление оказывается „изолированным" лишь силою познающего отвле¬чения. История как реальный процесс во времени есть, в целом, одна огромная эмпирическая единичность, сотканная из мно¬жества мелких эмпирических единичностей, и если некоторые мелкие „единичности" истории случайны, неразумны или из-лишни, то эти дефекты участвуют неизбежно в ткани целого и делают ее лишь отчасти разумною. Эмпирическая история признает это с самого начала, ставя перед собою задачу — объяснить каждое историческое явление как причинно-необ- ходимое. Но для философии истории задача целостного осмыс-ления rerum gestarum получает особое значение, ибо все „чисто случайное", „бессмысленное" и „неразумное", если бы таковое в истории оказалось, грозит подорвать основное откровение пантеизма. Спекулятивный философ обязан, как никто, на-стаивать на скрытой разумности всего неразумного, на высшей необходимости всего чисто случайного, на таинственной осмыс-ленности всего бессмысленного: все без исключения эмпири-ческие явления истории должны быть освобождены от этой обманчивой видимости и разоблачены с тем, чтобы обнаружить свою сокровенную спекулятивную необходимость.8
Таков и был, по-видимому, замысел Гегеля.
В основе „мировой истории" лежит некая „конечная цель", сама себя осуществляющая по „плану Провидения".9 Поэтому история человечества есть, собственно говоря, история „живу-щего" в ней Духа 10 или Разума.11 Дух не носится над „историей", как над водами, но творит себя „в ней" и есть единственное „движущее" начало.12 Творческий разум 13 „врабатывает" себя в исторические явления, переходя из „внутреннего" скрытого состояния во внешнее, и таким образом „правит миром“2 и совершает в нем свое „откровение14.3 Разум имманентен4 истории человечества и пронизывает ее так, что „Всеобщее, сущее по себе и для себя44 живет в спекулятивном „единстве44 с „единичным, субъективным44.5 Это выражается в том, что „в мировой истории из деяний людей выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они стремятся, чего достигают, что они непосредственно знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что внутренне в нем сокрыто, но что не лежало в их сознании и в их намерении44.6 „Разум достигает своего существования в че-ловеческом знании и волении, как в (своем) материале44,7 но так, что „деятельность субъектов, в которых Разум присутствует в качестве их по себе сущей субстанциальной сущности44,8 сох-раняет свою формальную свободу,9 и разум остается „сначала их темною, скрытою от них основою44.1 Божественная цель действует в душе человека, и человек не знает о том, что дух его имманентен этой цели. В этом и состоит „лукавство44 Божественного Духа.12
При таком понимании все „индивидуальное44 оказывается включенным в спекулятивную ткань исторического процесса, принятым и оправданным. Всеобщий дух составляет Субстанцию каждого индивидуума,13 его живую, сокровенную, определяющую силу: мировой Дух разделяет или „обособляет44 себя на ряд народных духов,1 а каждый народный дух дробит себя на массу индивидуальных самосознаний. Индивидуум живет своими „осо¬бенными целями44,15 своею личною страстью; он постоянно тя¬готеет к „самостоятельности44 и осуществляет свой интерес. Но это искание „самостоятельности44 есть уже знак того, что Суб¬станция творит в нем свою жизнь:16 там, где, по-видимому, единичная душа ищет себе „свободы44 и „удовлетворения44, на самом деле Субстанция в ее лице творит в мире свое „освобож¬дение44. Индивидуум представляет собою лишь субъективную формальную сторону Всеобщей энергии, энергии мирового Духа;17 он есть орудие 1 Божие, и его „субъективное своеобразие44 есть лишь „пустая форма деятельности44.19 Но именно благодаря этой насыщенности „субстанциальным содержанием44,20 благодаря это¬му имманентному „участию в цели Разума44 индивидуум есть „самоцель"i „человек есть сам по себе цель только через то Божественное, которое есть в нем“, — через Разум, Свободу, религиозность, нравственность и т. д.2 Добродетель личности и состоит, как уже показано, в сознательном предании себя космической силе Духа, т. е. в творческом приятии своей судьбы 3 как судьбы Бога, творящего в мире свою Свободу.
„Элементом" всеобщего Духа в истории является „духовная действительность во всем ее объеме внутреннего и внешнего".4 Единичный человек побеждает свое „внешнее" и покоряет его „внутреннему"; единичный народ совершает то же одоление в своей сфере; мировой Дух освобождает себя в них и через них, сводя их дело к высшему единству: он стряхивает с себя все личные и национальные ограниченности и восходит к высшему состоянию, к „знанию абсолютного Духа“ как вечно действи-тельной истины",5 удостоверяя этим, что „необходимость, при-рода и история служат только его откровению и суть сосуды его достоинства".6
Естественно, что процесс истории получает характер диалек-тического развития, а ее конечный итог осуществляет целостную конкретность. История является „разумным, необходимым хо¬дом мирового Духа", его „органической систематизацией".8 Она начинается не с „сознательной" цели,9 но с сокровенного, „внут-реннего, внутреннейшего, бессознательного влечения"10 Духа к тому, чтобы довести свою абсолютную природу до абсолютного сознания. В этом развитии ничто не исчезает бесследно и все заложено в исходном начале; уже „первые следы Духа содержат virtualiter всю историю", и в дальнейшем он есть лишь то, что он сам творит и сотворил;12 каждое новое состояние его воспринима¬ет все наследие прошлого и „исчезнувшее" сохраняется „в ночи самосознания".13 Всеобщий дух мира возникает, таким образом, в процессе спекулятивного нарастания и обогащения в той диа¬лектике различных „форм" существования 14 и „конечных, осо¬бенных народных духов",15 которая вопреки „противоречиям" сох¬раняет единство содержания и субъекта.
Этим и обеспечивается единый и целостный итог историче-ского процесса. Цель исторического ряда есть „откровение глуби-ны", т. е. „абсолютного Понятия":16 абсолютный „всеобщий Дух" осуществляет через человеческое сознание и самосознание адек-ватное знание себя самого как такового,17 т. е. свою свободу.18
Он осуществляет ее сразу во многих „местах14 и „способах", восходя к абсолютной нравственности и конституционно-мо-нархической форме государства и, далее, к прекрасному искус¬ству, к религии откровения и, наконец, к высшей форме — спекулятивной философии. Эта философия едина, как едина сама истина и как едино само Божество. Она конкретна потому, что она есть зрелый, творческий итог всех прежних „философий", из которых каждая „подъята" и „сохранена" в ней в меру своей истинности.2 Она конкретна, далее, потому, что собирает и сосредоточивает в себе истинное содержание всех низших сту-пеней: нравственности, искусства и религии. Наконец, она кон-кретна потому, что возникает в спекулятивном тождестве единичного человеческого субъекта и всеобщего божественного Объекта. Цель истории есть единая, истинная, конкретная философия как адекватное самопознание Духа Божия.
Итак, исторический процесс, согласно замыслу Гегеля, осу-ществляет законы всеобщности, диалектики и спекулятивной конкретности, что и доказывает его спекулятивное единство и его подчиненность благому плану Провидения: философия исто-рии развертывается как теодицея.3
Таков был замысел. Иначе слагается его выполнение.
Познавательная победа над эмпирическим материалом дается Гегелю и здесь с неменьшими затруднениями, ч£м в натур-философии. Невероятное обилие и разнородность исторического материала могли бы сами по себе представить непреодолимые трудности уже в силу одного того, что для „верного и точного" знания фактического состава событий потребовалось бы столько времени, сколько у одного человека не бывает в распоряжении. Отсюда необходимость судить о материале из вторых, третьих и четвертых рук, довольствоваться общим очертанием события и эпохи, заменять „реальный процесс" его схемой, а эмпириче¬ское изучение — „конструкцией". Но к этому эмпирическому затруднению присоединяется затруднение чисто философское. Исторический материал содержит огромное количество „событий" и „явлений", повторяющихся и устойчиво длящихся „обстоя¬тельств", спекулятивная разумность которых или подлежит сомнению, или прямо не поддается познанию: кровавые войны, гибель народов, разложение государств, великое переселение народов, нашествие монголов, стихийные бедствия, эко¬номические кризисы, жестокие нравы и обычаи, дикие верования, процессы ведьм в средние века, рабство и проституция и многое другое, свидетельствующее о победе эмпирической стихии в жизни людей, — все это образует огромный материал, взывающий о своей хаотической, неодухотворенной, дискретной и злосчаст¬ной природе. Если во всем этом потоке событий и явлений, неизменно сопровождающем человечество через всю его историю, можно констатировать какую-нибудь закономерность, то именно не спекулятивно-разумную, а дурную, эмпирическую. Но это и значило бы отказаться от основного откровения и метафизиче-ского замысла перед лицом эмпирически-данного факта, т. е. признать, что в истории человечества кроме „разумности41 обна-руживается еще стихийное неразумие и противоразумие, или, в лучшем случае, что Разум ведет противоразумную жизнь не только в „природе", но и в жизни человечества.
Гегель понимает и открыто признает, что эмпирически данный материал истории имеет именно такой, злосчастный и траги¬ческий характер: „когда мы созерцаем это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы и действия, — неразумия, присоединяющегося не только к ним, но даже и, притом преиму-щественно, к добрым намерениям и правым целям; когда мы видим, что отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств, созданных человеческим духом, то мы можем только исполниться печалью об этой преходящей тщете; а так как эта гибель есть не только дело природы, но дело человеческой воли, то мы приходим от этого зрелища в конце концов к моральному огорчению, к возмущению, охватывающему добрый дух, если он живет в нас". Эта „ужаснейшая картина" повергает душу в „глубочайшую, безвыходнейшую печаль",2 ибо история ока-зывается великою, бесконечною „бойней", в которой „приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и личная добро-детель". Рок тяготеет над человеком; страдание и гибель — его удел.
Философия Гегеля вновь стоит перед своим величайшим затруднением: основное откровение пантеизма приводит ее к такому метафизическому замыслу, который не оправдывается данными эмпирического мира.4 И вновь приходится ей искать путей к компромиссу и допускать незаметные уступки: умаление духовного объема и уровня служить той же цели, как и интуитивный отбор эмпирического материала; отступления от спекулятивного закона совмещаются с приблизительностью и суммарностыо исторического трактования; и только метафизиче-ская глубина и дальнозоркость спекулятивного вйдения спасают подчас рискованность его ббразных характеристик. И при всем этом замысел рассматривается как выполненный, а выполнение как совпадающее с замыслом; формулы, устанавливающие проб-лему, гласят, что проблема разрешена и постулируют наличность максимального содержания в минимальном осуществлении.
Так, философия истории, задуманная в виде раскрытия едино-го Предмета, т. е. Духа Божия как субъекта истории, осуще-ствляется в виде исследования многих, во времени и в про-странстве разъединенных предметов, т. е. отдельных народов и государств. Оказывается, что „мировая история" имеет дело „с индивидуумами, которые суть народы", и „с целыми, которые суть государства";1 предметом ее являются высшие достижения национального характера и национального духа 2 и, соответст-венно, национальные государства в их своеобразии. Мыслитель, ожидающий, что в философии истории будет исследоваться „все¬общая Субстанция", в которую входят „все, находящиеся в данном мировом состоянии", увидит иное: в истории было много субстанций и каждая творила свою жизнь и свое благо. В этой „особенной" жизни народов, в их индивидуальных судьбах и самобытных „наследиях", лишь там и сям „просвечивает" и отмечается спекулятивная закономерность, а жизнь, судьба и единство Духа Божия отходят в нераскрытую, проблематическую глубину.
И вот, в философии истории, поскольку Гегель пытался осуществить ее по содержанию, не оправдывается ни один из основных спекулятивных законов.
Так, закон всеобщности не оправдывается по объему и ока-зывается по содержанию неприменимым к историческому ма-териалу.
Отказ от полноты объема содержится уже в призыве Гегеля не рассматривать исторический материал в индуктивном порядке, т. е. начиная от частного, „особенного" и восходя к обобщениям, ко „всеобщему".5 К историческим явлениям следует подходить, отправляясь от „разума", взирая на них „разумно", с тем, чтобы и они повернулись к исследователю своим „разумным" ликом.6 Гегель предлагает как бы „воззвать" к духовности и разумности исторического процесса, как бы кликнуть клич в историю с тем, чтобы все осмысленное в ней отозвалось и, выступив вперед, образовало кадры подлежащих философскому трактованию явле-ний. Это означает, что философия истории совершает особый спекулятивный выбор и отбор в историческом материале, выделяя одно и опуская другое. Цельность объема оказывается нарушен-ной, и множество неразумных, злосчастных и трагических явлений истории вовсе не обсуждается. Философия истории Ге-геля доказывает не разумность истории, а разумность разумного в истории; но это и значит признать обилие неразумного в ней.
Это нарушение объема всеобщности обнаруживается с особенной ясностью в учении о „великих людях44 и „избранных народах44.
Оказывается, что философия истории, отвлекаясь от „излиш-ней массы прочих единичностей**, „подавляющих и затемняющих достойные предметы и великие события**, останавливается только на тех „индивидуумах** и народах, которые действительно были „орудиями разума**.2 Она не занимается собиранием „партику¬лярных** мелочей, но берет только „субстанциальное**.3 „Великий человек“ это тот, „собственные, частные цели** которого „содер¬жат** субстанциальную волю мирового духа,4 так что он „имеет счастье** осуществлять цель, составляющую ступень в прогрессе „всеобщего духа** мировой истории. Такой человек (напр., Кир, Моисей, Александр, Иисус)5 есть поистине „индивидуум мировой истории**,6 указующий народам их „имманентную цель**, ве¬дущий их за собою и космически оправданный в своей жизни независимо от всякой моральной оценки.7 Такие индивидуумы поддаются спекулятивному пониманию 8 как избранные и отме¬ченные: они представляют „достойный предмет" для философии истории.
В этом они подобны „избранным нациям**, т. е. тем народам, которые являются „носителями** мирового духа в данный момент истории и разрешителями его очередной задачи.9 В жизни и делах такого народа Дух творит свою „абсолютную волю** и пред лицом этой воли все остальные народы оказываются бес¬правными (rechtlos): они уступают „избранной*4 нации господство над миром.10 Таковы четыре „царства мировой истории**; вос¬точное, греческое, римское и германское. Такие народы также поддаются спекулятивному пониманию как избранные и отме-ченные: они представляют „достойный предмет** для философии истории.
Этим „философия истории** по предмету приближается к „феноменологии духа** и отличается от эмпирического исследо-вания rerum gestarum. Подобно „феноменологии духа** она имеет дело преимущественно с „образами мира**, но только не в „типическом** понимании их и не в „спекулятивной** последо-вательности: философия истории трактует об индивидуальных мировых образах и перебирает их в порядке их временного возникновения. Этот „временный** порядок сближает ее с эмпирической историей, но „спекулятивный** принцип отбора, которым пользуется философия истории, резко противопоставляет друг другу оба научных изучения. Эмпирическая история принципиально не знает „спекулятивно-недостойных44 и потому неизучаемых исторических единичностей; она ставит себя перед фактическим составом истории с тем, чтобы увидеть все объективно и адекватно, тоща как философия истории не за¬трудняет себя полнотою объема и творит свой спекулятивный суд до эмпирического изучения. В результате этого эмпирическая история и философия истории получают различные предметы}
Но если даже иметь в виду это предметное ограничение философии истории, то закон всеобщности все-таки окажется неприменимым к ее „индивидуальным образам избранных инди-видов и народов44. Временная последовательность, в которой эти образы появляются и исчезают,2 не дает им сложиться в живую тотальность; о них можно было бы сказать, что Всеобщее пос-ледовательно входило в них, а они по очереди имели в нем свою живую сущность, но все это в прошлом. Схема времени неизбежно превращает их как индивидуальные образы в рассеянное и раз¬новременно отгоравшее множество явлений; эмпирический способ жизни уносит единичное в бездну прошлого и к живому симбиозу оказываются способными не индивидуальные образы, постройе- мые философией истории, а лишь „всеобщие сущности44 фено¬менологии.
Подобно этому Гегель напрасно пытается говорить о диалек-тическом характере исторического процесса и настаивать на конкретности его общего итога: временная последовательность не совпадает с ритмом диалектики, и „моменты" мирового духа не слагаются в конкретность. *
Исторический процесс, согласно философии истории, действи¬тельно полон борьбы;3 но борьба эта ни по возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет диалектической природы. Борющиеся начала не возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к другу извне (например, персы и греки, греки и римляне, римляне и германцы). Переход от одного начала к другому не есть движение от одной противо¬положности к другой: он совершается то через географическую близость (например, Персия—Иудея—Египет),4 то через столк¬новение государственных интересов и войну (Персия—Греция)5 всегда в порядке временного, чисто исторического появления государств (от Китая к современной Европе); и только в лучшем случае удается проследить движение по схеме „ап sich—fur sich—an und fur sich44 (например, Египет—Греция) б. Единство диалектического процесса превращается в эмпирическую много- рядность; обмен спекулятивными дарами остается не обнаружен¬ным; вместо сращения враждебных сторон и сохранения всего достигнутого выступают политическое подчинение и общее „усо¬вершенствование “ человеческой жизни; и весь процесс истории с большим трудом укладывается в основную социально-фило- софскую схему: от „универсализма" Греции к „индивидуализму“ Рима и к „индивидуалистическому универсализму" германского духа.
Такое эмпиристическое вырождение „диалектики" стоит в тесной связи с отсутствием конкретного итога. Множество эмпирически сложившихся, пространственно и временно разъ-единенных, разновременно отживших „народных духов", „из-бранных" и „неизбранных44 остается в дискретном, или, если угодно, „диспаратном" состоянии. Пред лицом мирового духа, творящего над ними свой „суд",2 народы проходят последова-тельно, подобно галерее образов,3 или же собираются в круг4 возле его трона,5 наподобие некоего пантеона.6 Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно асси-милированных органов; он остается простым „собранием",7 а участники его сохраняют характер „суверенных субстанций", неспособных к самоотверженному духовному сращению.8 Правда, Гегель принципиально настаивает на том, что отдельные народы суть лишь необходимые „моменты" или „звенья" в развитии и осуществлении „мирового духа",9 суть лишь „средства" 10 или „состояния" его, приносимые им в жертву; они — лишь „носители абсолютной воли"12 и „осуществители его действительности",13 бесправные перед его высшей и абсолютной правотой.14 Однако это подчиненное состояние народного духа не приводит его к свободному, творческому отказу от своей гордой, исключительной позиции ни по отношению к вселенскому Духу, ни по отношению к другим народам, и конкретность брганов заменяется дискретностью посягающих и тяжущихся сторон, не знающих даже, кому они подсудны и у кого они ищут своей правоты.
Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля: спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным. Законы всеобщности, диа-лектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растянувшеюся во вре-мени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательной, сокровенной сущности, и философ пра¬вит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, что Разум может и должен быть, но фактически не является единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и ко¬леблющемся состоянии, и философ вынужден построять исто¬рию Разума, как историю неразумия, и обратно. Пусть разум¬ное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается в дурную бес¬конечность.
Это может быть выражено так, что единство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания. Субстанциальное (народное) и эмпиристическое разъединение людей, недостаток внутригосударственной и общечеловеческой конкретности, отсут-ствие универсалистического углубления добродетели — все это делает недостижимым и невероятным духовное единство чело-веческого рода в его последних достижениях. Человечеству нет выхода из „национального многобожия44, и духовное развитие его завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись на единичные, исключающие друг друга национальные государ-ства, род людской страстно держится за эту форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что то же, за этой спекулятивной близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о „национальной совести" и допускает одинаковую пра-воту противоречивых утверждений о добре и зле.
Это означает, что та „последняя44 глубина духа, в которую совесть уводит душу человека, оказывается далеко не абсолют¬ной, ибо она удерживает волю на уровне дискретного и абс¬трактного существования, на уровне национального и государ¬ственного разъединения, на уровне „частного44, относительного, национального блага. Напрасно философия Гегеля говорит здесь об абсолютном достижении: пред лицом Божества, этого един-ственного субъекта истории, пред лицом высшей Всеобщности „национальная совесть44 и ее правота есть не более как слепота и падение.
Таким образом, героический полет мысли и воли, приведший Гегеля к учению „о конкретной нравственности как осущест-влении Божества44, внезапно обрывается, не достигнув вершины. Там, где жизнь человечества должна была бы предстать в виде универсальной сращенности истинно мыслящих и валящих ду¬хов, Гегель рисует эмпирически-верную, но спекулятивно-не-приемлемую картину множества разрозненных государств и наций, пребывающих в „естественном44 состоянии международ¬
ного бесправия и упорно поддерживающих атмосферу духовного релятивизма. Устанавливая идею „этического" бытия, он фик¬сирует не максимальный уровень духовной жизни, но минималь¬ный, не лучший из лучших, но лучший из худших, и этим он приковывает перспективу человеческого восхождения к исто¬рически данному содержанию и урезывает метафизический горизонт и спекулятивное призвание Духа. Метафизически-ре- лигиозный характер замысла, предначертывавшего путь для так называемых „правых" гегелианцев, уступает место эмпири- стически-урезанному и исторически-приспособленному выпол-нению, дух которого был впоследствии воспринят и развит ге- гелианцами „левого" толка. Стихия конкретного-эмпирического в последний раз отмщает за себя; но Гегель не видит этого и до конца считает свою философскую концепцию внутренне единой.
Вот почему необходимо признать, что учение о „государстве" и человеческой „истории" обнаруживает, вопреки желанию са-мого Гегеля, предел человека, т. е. ту границу, до которой ему дано приблизиться к божественному состоянию. Этот „предел" устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому. множество пространственно и временно разъединенных, телес¬но-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, — это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения. Быть человеком значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и человечество несет бремя этого предела так же, как индивиду-альный человек. Быть человеком значит в страдании достигать и в страдании не достигнуть.
Эту ограниченность не следует истолковывать в том смысле, что „человек" своею грешною природою ставит предел „боже-ственной" свободе. Такова лишь внешняя видимость всего про-цесса. На самом же деле „предел человека" есть нечто бблынее, чем его предел или его „грех": это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования. В самом деле, ведь „человек", по основному воззрению Гегеля, есть лишь „модус", или вернее, „брган" божественной Субстанции: смысл человеческой жизни опреде-ляется именно тем, что он есть смысл жизни Божией; видимые пути человечества направляются таинственною судьбою Боже¬ства; и поэтому глубочайшее значение человеческого предела состоит в том, что он есть имманентный предел Бога, восхо¬дящего к абсолютной свободе. Если человеку суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения, то это потому, что трагическая неудача входит органически в судьбу Божества. Абсолютная
Субстанция принимает образ человечества потому, что иначе она не может освободить себя от сплетения с эмпирической стихией, или, точнее, иначе она не может вывести себя из конкретно-эмпирического состояния. Но если обнаруживается, что Божество не может ни освободить себя под видом челове¬чества, ни перестать быть тысячеглавым антропоморфным су¬ществом, то путь его оказывается трагически преломленным и несчастным. Очевидно, в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобежда¬ющего страдания и что налагает печать безвыходности на чело¬веческую жизнь и ее смысл.
Признать это значило бы установить кризис теодицеи в философии Гегеля.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: