О ЛИЧНОСТИ И ЕЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Время: 22-02-2013, 14:14 Просмотров: 799 Автор: antonin
    
О ЛИЧНОСТИ И ЕЕ ДОБРОДЕТЕЛИ
Образ нравственности, несмотря на всю свою сложность, представляет собой некую целостную и классическую простоту, поддерживающую себя на пути непрерывного спекулятивного сращения. Конкретность этого „образа44 состоит, во-первых, в том, что он всегда скрывает в себе множество элементов и состояний, формально и по содержанию не совпадающих и обра-зующих вместе великое содержательное богатство^ целого; во- вторых, в том, что эти несовпадающие элементы и части стоят между собою в отношении ассимилирующего обмена, взаимот питания и взаимоподдержания, т. е. в отношении органической сращенности. Это означает, что все элементы целого связаны единою абсолютною основою и единою целесообразною сопринадлежностью, так, что все они возможны только в лоне субстанции и действительны только через ее целесообразное пульсирование: множество объято в едином объеме („по-ятии“, Понятии), из которого оно возникло и в который вернулось, а разнообразие содержаний сращено в единую простую, всюду наличную всеобщность, из первоначальной определенности ко-торой оно изошло и в сосредоточенную насыщенность которой оно ныне сомкнулось.
Поэтому образ нравственности есть по существу своему не „множество, соединившееся в цельность44, но субстанциальное „единство, внутренне дифференцировавшееся на множество органов Все свойства и все черты нравственности суть свойства и черты субстанции; все определения ее получают свой смысл и свое значение именно как определения единого духа. В нрав¬ственности первоначален единый, божественный дух, и только на втором плане она является человеческим коллективом — обще-г ством или „народом44. Те, кто не понимают этого и соглашаются признать субстанцию только как продукт единичных актов, совершаемых разъединенными индивидуумами, те, по убеждению Гегеля, ослеплены видимостью эмпирического явления и прини-мают его за главное, абсолютное и первоначальное.
Если нравственность духовна, то духовность ее, прежде всего, едина, потом только множественна и, наконец, опять едина. Если нравственность конкретна, то она, прежде всего, конкретна первоначальной нерасторгнутостью, 2 потом только дискретна •>- в явлении и, наконец, опять конкретна в смысле сращения „дис-кретных41 частей. Если нравственность свободна, то она, прежде всего, свободна в своей абсолютной сущности как бесконечная Субстанция, потом только „полусвободна11 в условиях конкретного эмпирического существования, и, наконец, она опять свободна как субстанция, пробившаяся через эмпирическую необходимость, преодолевшая свою внутреннюю множественность и свою раз¬дробленность и претворившая „совокупность14 во „Всеобщность44. Нравственный образ есть сначала „субстанция44 и лишь потом „тотальность44, он есть, прежде всего, „божественный смысл44 и „дух44 и лишь затем „человеческие духи44 и „души44; он есть первоначально нераскрывшаяся „индифференция44 и лишь впо¬следствии множество „дифференций44 и их „индифферентная44 сра- щенность. „Всеобщая воля44 первее, чем „воля единичного чело-века44, подобно тому как мир первее своих частей и Божество существеннее и первоначальнее мира.
Этот приоритет „субстанции44 перед „единичным челове-ческим существом44 имеет, как уже видно, не „логический44, или „познавательный44, или только „ценностный44, или „эмпирически- временный44 характер, • но метафизически-онтологическое зна-чение. Субстанция народного духа есть абсолютная и самодов-леющая реальность, выращивающая из себя и в себе свои единичные явления — индивидуальные души. Всеобщая воля есть не только „источник44 (Quelle) всех единичных воль, но суще-ственная и единственная, абсолютная основа их бытия и их жизни; „Всеобщее, Дух есть в каждом и для каждого даже постольку, поскольку они единичны44. Индивидуум есть „модус44 всеобщей сущности, стоящий в „абсолютной индифференции44 с нею. Он первоначально состоит в ней и обусловлен ею; мало того, он просто совпадает с нею своею сущностью и действительностью, своею волею, своими деяниями и продук¬том своих деяний.11 Единичное имеет только видимость противо¬положения,12 а на самом деле оно есть „всеобщее сознание и воля44.13 Человек имеет „объективность, истинность и нравствен¬ность только как участник объективного духа4414 и лишь „то¬тальность44 несет оправдание индивидууму в его бытии.15 Дух „как субстанция и как всеобщая, сама себе равная и пребыва¬ющая сущность есть несовратимая и неразрешающаяся основа и исходный пункт в деятельности всех (людей), и как домыс¬ленная сама по себе сущность всех самосознаний, (он есть) — их цель и задание". „Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение (Werk), которое созидает себя через деятельность всех и каждого в качестве их единства и одинаковости (Gleichheit), ибо она есть бытие для себя, самость, деятель¬ность".2 „В качестве субстанции Дух есть неколеблющееся, пра¬вое (gerecht) равенство самому себе; но в качестве сущего для себя (это равенство) есть разрешенная, приносящая себя в жертву благостная сущность, работая над которой, каждый совершает свое собственное дело, разрывает всеобщее бытие и берет себе из него свою часть.3 Это разрешение сущности и распадение ее на единичности есть именно момент деятельности и самости всех; это есть движение и душа субстанции и произведенная всеобщая сущность. Именно благодаря тому, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, но действительная и живая".4
И вот, если принять во внимание эту включенность частей в целое, эту поглощенность каждого индивидуума жизнью суб-станции и в то же время метафизический приоритет Духа перед „душами" и Воли перед всякою индивидуальною волею, то может возникнуть впечатление, что бытие личности есть по учению Гегеля простая видимость, не только не существенный и вто-ростепенный момент, но, может быть, прямая иллюзия. В самом деле, описывая роль и положение индивидуума в системе нрав-ственности, Гегель иногда выражается так, что можно подумать, будто „единичное" совершенно „поглощается" или даже уничто-жается всеобщим и будто „нравственная субстанция" исключает даже форму личного бытия. При таком понимании самая проб-лема лица может оказаться или, по крайней мере, показаться мнимою проблемою и самостоятельное рассмотрение сущности личной добродетели будет лишено всяких оснований.
Однако категорический и радикальный характер всех этих определений, могущих навести на такое чрезмерно универ- салистическое истолкование, следует принимать с осторожностью.
Дело в том, что, согласно повторным указаниям самого Гегеля, Духу безусловно необходимо довести себя до „индивидуально¬множественного" состояния и притом для того, чтобы развернуть себя сполна в мире „явлений" и стать „образом мира". Самая чистая, нравственная воля нуждается в форме „единичности",5
нуждается в индивидуализации, несущей с собою „живую жизнь". Единичная душа не есть тот элемент, в котором может осуществиться система нравственности,2 потому что нравствен-ность есть состояние многих единичных духов, стоящих в спе-кулятивном сращении: „органическое тело абсолютной нравст-венности" состоит из множества индивидуальных душ, пре-творивших свое численное множество в „чистое единство".4 По слову Платона, „многое" утверждается как „единое", подобно тому как „единое" утвердило себя в виде „многого".
Индивидуализация необходима для нравственной субстанции потому, что она сообщает ей новый способ бытия, вне которого она не может развернуть себя в зрелый „образ мира". Этот способ бытия определяется как живое знание себя и свободное воление себя; нравственный образ возможен только при налич¬ности этих черт.
Индивидуализация необходима для того, чтобы в элементе „души“ состоялся и завершился великий космический процесс божественного самоосвобождения. Этот процесс неминуемо приводит к бытию эмпирического, самостоятельного, единично¬го человека. Субстанция должна принять способ конкретно-эмпирической жизни, ибо свобода состоит в преодолении чувст-венной стихии, а преодоление всякого „инобытия" достигается только через действительный выход в него и действительное принятие его в себя;5 поэтому субстанция должна „разойтись", „разъять себя" на множество единичных эмпирических существ, подлежащих закону дурной необходимости и ведущих дискрет¬но-самостоятельное существование. Каждое из этих существ получает двойную природу: субстанциально-всеобщую и эмпири¬чески-особенную у причем от каждого зависит сосредоточить энергию своей жизни на первой или на второй. И какую бы жизнь ни вел индивидуум, — жизнь, растворяющую „особен¬ность" во „всеобщности", или жизнь, подчиняющую „всеобщее" „особенному", — Субстанция продолжает в нем присутствовать, сообщая ему „формальную" свободу, т. е. способность опреде¬лять себя эмпирически-центробежно или метафизически-цент- ростремительно. Субстанция до такой степени верна себе, и природа ее до такой степени неисказима и неизвратима, что она вносит свой основной характер „самостоятельного само- созидания“ 6 даже в единичность эмпирического человека. Это неизбежно потому, что даже эмпирическое существо остается „модусом" субстанции: это необходимо для того, чтобы само-освобождение индивидуума осталось актом субстанции.
Свобода субстанции должна восстановиться и восстанавлива-ется в процессе ее собственного, из нее идущего и к ней возвращающегося самоопределения, т. е. в процессе ее свободного творчества. Она совершает эту реституцию не потому, что ее побуждает к этому что-либо „иное", „внешнее" ей, какой-нибудь внешний „рок" или фактор; но потому, что этого требует ее собственная, вполне самостоятельная, божественная природа. Ее самоосвобождение есть, в известном смысле, проявление „не-обходимости", но именно спекулятивной, т. ек внутренней, органической необходимости, совпадающей с истинною свобо-дою. Движение Божества к свободе есть проявление божест-венной добровольности.
И вот, характер этой божественной добровольности должен быть непременно присущ и единичной воле для того, чтобы она, обращаясь в качестве модуса субстанции к своей „всеобщей" глубине и сливая свою „особенную" волю с первоначальными истоками своего существа, была достойным носителем Божьего дела. Акт совести как познавательный порыв и созидающее достижение есть не только „всеобщий" акт субстанции, но и „единичный" акт лица, и не только достижение индивидуума, но и достижение самого Духа. Поэтому этот акт должен и в личной душе сохранить характер божественной добровольности, т. е. спекулятивной, органически-внутренней необходимости, совпадающей с истинною свободою. И для этого субстанция должна определить себя к эмпирической особенности и индивиду-альной самостоятельности; она должна отпустить себя в виде „лица" и „множества лиц" на простор метафизически эмпириче-ского самоопределения на свободу единичного духа в единичной душе и в единичном теле. Свобода субстанции должна найти себе средоточие и жилище в самостоятельности индивидуума и только тогда его самоосвобождение будет ее самоосвобожде¬нием.
Поэтому субстанция должна принять до конца условия кон- кретного-эмпирического мира, включая и множественную дискретность явлений, и телесно-чувственную форму сущест-вования, и самобытность единичных существ; она должна раз-делиться, разойтись на множество телесно и душевно разобщен-ных, единичных людей с тем, чтобы в них и через них, соблюдая их самостоятельность, или, вернее, соблюдая в них свою „особенную“ самостоятельность, победить стихию эмпириче-ского существования и осуществить действительный образ нрав-ственности. Всеобщая воля движется к свободе и достигает ее именно в виде единичной воли, однако с тем, что индивидуум остается существом самостоятельным, „совершенно самостоятель-ным", которому столь же доступно „сливаться** 2 со Всеобщим, сколько и относиться к нему безразлично, не поддаваться его воздействию и даже противопоставлять его себе и извращать его.3
Разбредаясь на множество таких самостоятельных индивиду-умов, субстанция создает себе в их лице органическую периферию, каждому члену которой даны обе возможности: отпасть, замыкаясь в своей „особенности**, и, наоборот, обратиться к своим всеобщим метафизическим корням, утверждая в них свою сущность. В первом случае победа остается за кон- кретным-эмпирическим, и нравственность не получает, характера зрелого „образа мира**. Во втором случае личность добровольно и свободно отворачивается от эмпирической стихии своего су-ществования и та покорно „сообразует** свой пульс с ритмом субстанциальной жизни; тогда Всеобщность получает свою „действительность**,4 т. е. свое адекватное „существование**,5 полноту своей „реализации**,6 тогда утверждается та „свобода** индивидуального духа от эмпирической закономерности,7 которая есть в то же время свобода индивидуума в субстанции и свобода субстанции в индивидууме: нравственность является в виде зре¬лого „образа мира**,8 нового строя и порядка, в виде второй „природы**.9
Таким образом, „индивидуальность** есть -тот способ жизни, в котором субстанция, через самосознание и волю, утверждает свою свободу, субъект является „почвою для адекватного суще-ствования свободы**.10 Жизнь нравственной субстанции есть всег¬да в конечном счете жизнь ее единичных участников. Их „души** сплетают собою ее духовный уровень, 12 их деятель-ность 13 слагает собою ее целесообразное творчество; их живое пульсирование 14 составляет ее собственную жизнь;15 их пос-лушное служение 16 сообщает ей ее органическую „текучесть**.17
Именно единичная душа несет в себе ту способность к сознанию 1 и воле, которая необходима субстанции для того, чтобы стать духом. Самосознание есть функция индивидуальной „самости“ и только через нее, через ее мышление и познание субстанция может приобрести свой высший уровень: стать через акт совести субъектом, познавшим свою сущность, или, что то же, в качестве субъективного самосознания узреть в себе завершающий момент субстанциального бытия.
Таково значение и назначение единичного человека в жизни субстанции: свободно восхотеть свободы и обрести ее в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей свободы со свободой Всеобщего. Индивидуальный способ бытия необходим духу, и „субъективная особенность" есть поистине „существенный мо-мент" в процессе божественной жизни: человеческая жизнь есть та внешняя форма, под которой нравственность является в мире} Индивидуум есть „чистая форма субстанции", а суб¬станция „составляет содержание" индивидуума.
Понятно, что Гегель, говоря о „снятии" или „подъятии" человеческой „единичности", не может разуметь полного уничтожения индивидуальности, доходящего до исчезновения личного бытия. То, что „снимается", или, точнее, то, от чего индивидуум освобождает себя, есть дурная эмпирическая само- законность и самобытность, деградирующая жизнь субъекта настолько же, насколько и жизнь субстанциц: это есть элемент инобытия в мировой действительности.
В самом деле, предметное и адекватное восприятие добра и слияние с ним возможно только при условии такого личного катарсиса Для того, чтобы душа человека серьезно углубилась в сущность нравственной объективности и стала действовать из ее глубины, необходимо, чтобы она завершила „суровую работу, направленную против чистой субъективности в поведении, против непосредственности алкания, а также против субъективной тщеты ощущений и произвольного усмотрения". Она должна „забыть о себе самой и отказаться от себя". Она должна понять, что в вопросах добра, нравственности, религии случайное и субъ¬ективное мнение мертво и беспомощно; что перед лицом откро¬вения всякая прилепленность к себе, всякое своекорыстие, „самомнение" и „своеволие" должны отпасть, а всякая ссылка на „своеобразное мировоззрение" и на „собственное убежде¬ние" должна умолкнуть. Это не значит, что личная убежден¬ность индивидуума становится неважной; но это значит, что она сама по себе ничего не доказывает и не обосновывает. Человек должен отказаться во всех отношениях от эмпирического эгоцентризма и перестать дорожить „формальной стороной" своего „особенного" существования. В самом деле, как воспримет душа новое божественное содержание, если она погружена в вечное созерцание себя, гнетущее грешников Дантова ада, если она привыкла решать все высшие вопросы по собственному усмотрению, если она, внемля зову Высшего, не узнает в нем единого искомого, но дрожит от уязвленного самомнения? Можно прямо сказать, что те, которые не работают над очищением своей души от дурных злаков эмпирической субъективности, те, которые уклоняются от труда, подъемлющего „субъективность к познанию истины", а ее страдание к высшей Объективности и Необходимости, вносят в нравственную жизнь только „раз¬рушение, суемыслие и отвратительное искажение", и сами влачат свои дни в „безнравственном расслаблении".16
Все то, что присуще индивидууму как отъединившемуся и обособившемуся существованию; все то, что характеризует че-ловека как отпавшего от единственно-подлинного, божественного средоточия всего мира; все то, что увлекает его, оторвавшегося и „объявившего своеволие",17 — все это должно быть отметено и устранено для того, чтобы душа человека, „освободившись от всего" 18 эмпирически-субъективного, разочаровавшись в своей дурной „единичности", могла беспрепятственно „подъять" ее 20 к „абсолютному реальному единобытию с Абсолютным**,1 могла свободно, удовлетворенно и радостно вступить в лоно божест¬венной субстанции. Человеку необходимо понять, что главное и существенное скрывается не в том, что делает людей особенными и непохожими друг на друга, но в том, что едино и обще для всех; он должен понять, что только через это единое и общее получает свой смысл и свое значение индивидуальная своеоб¬разность индивидуума. Поэтому не стбит каждому настаивать на своем „отличии1*,2 на оригинальной самобытности3 своего характера, на „чистой субъективности** своего поведения:4 че¬ловек как орган субстанции не имеет оснований дорожить своею „душою**, ее застывшими определениями 5 и ее эмпирической ограниченностью,6 ибо его ждет высшее назначение.
Однако это совсем не означает, что всякая субъективная особенность, всякое право на свободу и на удовлетворение действительно погибают или исчезают без остатка в этом „снимании** и „подъятии**. Напротив, согласно общему закону, все снятое или подъятое сохраняется в меру своей истинности и органически включается в высшее образование; но только сохраняется и включается в обновленном, освященном и пере-рожденном виде. Это означает, что „нравственная субстанция**, которая есть истина „разумного самознания**,7 как бы возвра-щает индивидууму все то, что было им как бы утрачено.
Нравственная субстанция прежде всего не упраздняет субъ-екта в его сущности; наоборот, она „безусловно и просто оставляет (субъективность) в составе сущего и дает ей устойчивость и реальность именно тем, что предоставляет ее сущности быть тем, что она есть; в нравственности интеллигенция остается в качестве таковой “Л Вступая в состояние нравственности, человек как единичная, субъективная душа не перестает быть, хотя элементы дурной субъективности и эмпирической единичности смиряются в нем. Человек остается единичным субъектом, но единичность его насыщена субстанциальною Всеобщностью, а субъективность его проникнута истинною, божественною Объек¬тивностью. „Добро** и „субъективность** являются одинаково необходимыми ингредиентами нравственности и состоят в конк¬ретном тождестве.9 Это означает, что самостоятельный и сво¬бодный, одинокий труд личной души над ее собственным очищением завершен и что осуществилось то спекулятивное тождество ее со Всеобщим, которое составляет основную природу личной добродетели.
Личная добродетель (Tugend) есть „Истинная нравственность единичного** человека, т. е. „истинное; живое неподчиненное единобытие его** с „величием абсолютной нравственности До-бродетельный человек есть „нравственная личность, т. е. субъ-ективность, проникнутая субстанциальною жизнью**.
Добродетельный человек знает и реально испытывает себя самого, свою собственную сущность, главное и подлинное су-щество своей личности — не единичным и не особенным, а всеобщим. Он испытывает себя, как подлинное состояние бо-жественной субстанции; и чувствуя, сознавая это, он не обма-нывается и не ошибается, но адекватно переживает действи-тельное обстояние: его „эмпирическое бытие и делание** есть в самом деле „безусловно всеобщее**, ибо, когда он действует, то „действует не индивидуальное, но всеобщий, абсолютный Дух в нем**. Дух индивидуума вступил здесь в новую „вечную** жизнь, и его „особенная** душа познала наконец себя, как живой модус Всеобщего. Это значит, что единичный человек нашел „свое собственное**, настоящее существо, свою „внутреннюю всеобщность, которою он“ теперь „действительно“ обладает. Душа, которая перестала испытывать свое конкретное-эмпириче- ское, „особенное** своеобразие важным, главным и центральным, не только не утратила совсем свой главный центр, но, наоборот, впервые обрела его: она перестала отличать себя от суб¬станции и утвердила центр своей личности как всеобщий. „Нрав¬ственно-бесконечное, или Понятие, и нравственно-конечное, или индивидуальность, стали безусловным и простым единством**.
Понятно, что каждое деяние добродетельного человека не есть ни самостоятельное дело его эмпирической субъективности, ни попирающее субъективную свободу выступление Субстанции, но уверенный и свободный акт индивидуального „характера", совпадающий с проявлением тождественной субъекту „абсо-лютной сущности**. Добродетельный человек живет так, что его самосознание есть самосознание субстанции, осуществивше¬еся силами его души; он живет так, что его личная и субъ¬ективная воля, оставаясь свободной, совпадает по содержанию и по реальной активности со сверхличной и объективной волей абсолютного Духа „Единичность" души не исчезает, но ста-новится истинною, спекулятивной единичностью, тогда как эмпирическая единичность человека оказывается „несуществен-ной". Однако эта несущественность добровольно приемлется добродетельным человеком и свободно утверждается им, ибо он в самом деле усмотрел и признал, что всеобщая Субстанция не есть чуждая ему сила, но его собственная подлинная сущность. „Величие абсолютной нравственности" живет в человеке и по-знается им как сила, имманентная ему. Но в этом видимом „возвеличении" нет оснований и повода к гордости и превозне-сению, ибо оно открывается только через отказ от личного эмпирического самочувствия, а метафизическое самочувствие индивидуума есть уже самочувствие самой Субстанции, не име-ющей оснований и повода чувствовать себя превознесенною. „Субстанция является" в человеке как тот „пафос", который наполняет и движет его; но этот „пафос" составляет в то же самое время „характер" этого человека.2
Так слагается то замечательное положение двусторонности, в котором пребывает всегда добродетельная душа: с одной сто¬роны, ее своеобразность и ее оригинальная самобытность „сняты" ею самою и „подъяты" Духом; с другой стороны, они сохраня¬ются в ней и поддерживаются жизнью абсолютной Субстанции. В этом не скрывается никакого внутреннего противоречия, ибо содержание „субъективной особенное™" переродилось после того, как она целиком приняла и осуществила свое спекулятивное тождество со Всеобщим.
Это перерождение содержания состоит, во-первых, в том, что оно перестало быть изолированным, застывшим отъединенным достоянием личной души, но вступило в процесс органической ассимиляции. Однако ассимилирующий процесс не в силах иско-ренить индивидуальное своеобразие человека: иная первоначаль-ная ткань 3 у каждой души ведет к непрерывным содержатель¬ным „ново-образованиям", и спекулятивный симбиоз предпола¬гает возможность бесконечного обмена дарами.4 Каждая душа и после ассимиляции, и во время ее сохраняет свою особливость (не обособленность), и процесс духовного катарсиса не направлен к тому, чтобы совершенно покончить с этим „ассимилированным своеобразием“.
Перерождение содержания состоит, во-вторых, в том, что „особливость" индивидуума теряет >свою эмпирическую не-значительность и свою природную определенность и проника¬ется метафизическим значением и духовною свободою.
В результате отождествления особенной воли со Всеобщею волею душа человека приобрела уже правоту, свободу и гар-моническую цельность.1 Эти-то черты и характеризуют строй и жизнь добродетельной души.
Целостная правота души ведет к тому, что все свойства (Eigenschaften) личного характера становятся нравственными свойствами, а нравственные свойства, в свою очередь, слагаются в целостный образ личной добродетели. Особливый характер лица, его склонности, его темперамент, его отношение к миру и людям и к своему собственному телу, — все это проникается дыханием нравственной правоты и свободы, все это становится „рефлексией" абсолютной нравственности в индивидууме, все это входит органически в строй личного и коллективного духа. Добродетель является в своем зрелом виде в качестве победо¬носной духовной „энергии", целостно осуществляющей себя в самодеятельности 1 индивидуума. Эта самодеятельность родится из добровольного тяготения души и протекает свободно; именно благодаря этому „субстанциальные определения разума" оказы¬ваются не навязанными человеку извне, но рожденными его волею, родившимися в его собственной душе и сложившимися в ней в цельное „нравственное настроение" (sittliche Gesin- nung).8
Добродетель есть прежде всего личное настроение, подобно тому как нравственность есть прежде всего состояние субстанции. И в то же время добродетель невозможна без нравственности, а нравственность неосуществима без добродетели. Эту связь мож¬но выразить так, что личная добродетель есть субстанциальное состояние субъективной души, а нравственность народа есть систематическое, id est организованное единство таких суб-станциальных состояний, осуществленных индивидуальными ду-шами. Поэтому можно сказать, что „нравственность есть субъ-ективное настроение",9 но разумея под настроением состояние души „внутренне проникнутой" 10 жизнью Духа и „вознесен¬ной" 11 на высоту его жизни; это есть настроение сразу „лично-интимное" 12 и субстанциальное; настроение „существенно-пра-вой“ воли,1 сросшейся и слившейся с „субъективной" периферией души.
Органическое тождество личного и субстанциального есть то самое, что „сохраняет" особенность индивидуума и включает ее в высший уровень жизни. Реальная, объективная не- различность человеческой души и божественности народного духа составляет ту основу, на которой утверждаются права личности. Таким образом, по учению Гегеля, права личности не отрицаются и не попираются, но признаются, утвержденные на принципе личной добродетели.
Так, индивидуум, участвующий в нравственной жизни, сох-раняет свободу и свое право на нее.2
Это выражается, во-первых, в том, что добродетельный че-ловек имеет право не подчиняться ничему чуждому и дей-ствительно не подчиняется. Ведь его „сердце" нашло в „законе" свое собственное содержание;3 его сознание убедилось в своем тождестве с разумом и разумными определениями; 4 его воля узнала себя во Всеобщем; его дух слился с Духом народа. По-этому добродетельная душа, зная, что „разум" и „нравственное содержание" имманентны ей,5 живет исключительно тем, что „признано" ею;6 ей не знакома „уродливость" повиновения,7 или, что то же: ее „послушание есть истинная свобода";8 она знает, что не может быть „зависимости" от таких живых и „священных" сущностей, как „отечество, народ и законы" 9 и что жить „по законам" своего народа значит осуществлять „высшую энергию нравственной свободы";10 она творит свою жизнь, не изменяя „нравственному настроению", т. е. „несов- ратимо и прочно пребывая в том,' что есть правое, и воз¬держиваясь от всякого изменения, потрясения и сведения его" 11 к чему-нибудь якобы „первоначальному". Добродетельный че¬ловек не прельщается идеею „безграничной" свободы 12 и при¬нимает свое ограничение 13 как мнимую видимость: ибо он не¬прерывно испытывает тождество своей „единичной воли" с „ра¬зумною волею", т. е. „простую действительность свободы".14 Ему присуще „нравственное настроение", и потому он „дей¬ствительно свободен".15
Свобода добродетельного человека выражается, во-вторых, в том, что он сохраняет „право на свою" индивидуальную „осо-бенность“ 1 и на осуществление своего „особенного“ интереса. В нравственной жизни народа дело обстоит так, что доброде¬тельная личность видит свой личный, особливый интерес в под¬держании всего социального организма — в его целом и в его частях, и вследствие этого она получает право поддерживать себя в качестве необходимого члена организма: всякий модус субстанции есть ее орган, а всякий орган есть своеобразное и органически незаменимое видоизменение всеобщей сущности. Отсюда проистекает право его на удовлетворение. „Цель, для которой я должен действовать, должна быть так или иначе и моею целью",2 для того чтобы я мог вложить в нее мое убеждение, мое участие, мой интерес, для того чтобы она поглотила все силы моей воли и всю личную страсть моего особенного духа; ибо „ничто великое в мире не осуществилось без страсти44. Совершая свое служение, индивидуум находит в нем „свой собственный интерес, свое удовлетворение или свой прибыток" и „из отношения его" к государству для него „произрастает некое право", а через это „всеобщее дело становится его собст¬венным, особливым делом". „Таково бесконечное право субъекта находить свое удовлетворение в своей деятельности и работе".
Таким образом, каждый добродетельный человек знает, что действительность субстанции есть дело его собственной воли и его творчества, и видит себя свободным, органически включен-ным и удовлетворенным. Каждый сохраняет неотъемлемое право на участие во „всеобщей свободе индивидуумов", и в результате от этой „абсолютной свободы" не утрачивается ничего, ибо то, в чем умаляется „естественная" разнузданность людей, — присущая им, может быть, „от природы", — не может быть на¬звано „свободою" и не имеет нравственного значения.10 Свобода добродетельной души естественно совпадает с высшей органи¬ческой необходимостью нравственной жизни.
Это выражается с особенною силою в том, что нравственный человек живет целями своего народа, как своими собственными. Он не только не подчиняет нравственность своим „особенным" целям,11 но начинает с того, что освобождает себя от таких „особенных" целей и интересов, которые не суть в то же время „всеобщие". Напрасно думать, что „объективные" и „субъ-ективные" цели неизбежно исключают друг друга;12 напротив, при правильном понимании у добродетельного человека они необходимым образом совпадают в идее абсолютного блага Цель нравственного народа и цель добродетельной души есть одна и та же цель и при том она есть cAusa finalis, совпадающая с causa efficiens. „Живое добро44 находит в „самосознании“ че¬ловека „свое знание и волю“ и в его „деятельности“ — „свою действительность";1 и в то же время индивидуальная душа находит во всенародной нравственности свою абсолютную „ осно-ву “ и „движущую цель“.2 Именно такова была „античная до-бродетель": она имела „свою содержательную основу в суб¬станции народа" и целью ее являлось поэтому „действительное, уже существующее добро44.3 Личность не отрывала свою цель от общей цели, и жизнь ее наполнялась „чувством, сознанием и желанием44 не индивидуальных интересов, но „всеобщих, общих всем членам44 4 целого.
Добродетельный человек живет так, что видит свою „движу-щую цель44,5 т. е. свой „предмет44, „свою силу44 6 и свой мотив — во Всеобщей стихии: „его цель есть всеобщая цель, его язык есть всеобщий закон, его дело есть всеобщее дело“.7 Он знает, что „субстанция есть его собственная сущность44, мало того, он знает себя, как „всеобщую нравственную сущность"; он знает, что субстанция приняла в нем форму „единичного сознания44; и в результате этого нравственное настроение приводит к тому, что он перестает быть простою „акциденцией44: он созерцает субстанцию как свою „абсолютную конечную цель44 и как свою „достигнутую посюсторонность и в то же время он „созидает ее своею деятельностью, но скорее как нечто44 уже „имеющее безусловное бытие44. Он на самом деле пребывает „во Всеоб-щем44 11 и „не умеет быть чистой и самостоятельной единично-стью44; он знает и приемлет и осуществляет в жизни то, что соответствует подлинному, метафизическому положению ве¬щей: свою органическую врощенность в целое. Поэтому он ищет и находит свое „оправдание44, свою „объективность, истинность, нравственность44, свою цель и „свое достоинство44 15 — только как участник „тотальности44, „всеобщности44,17 как гражданин государства 18 и член сословия.19 Подобно растению, крепнуще¬му, цветущему и благоухающему в лучах солнца, человек приобретает самостоятельность, зрелость и существенность в лу¬чах своей государственной субстанции.1 Взятая сама по себе, добродетель единичного человека остается пустою возможностью и только принадлежит к особенному сословию, сложившемуся во всеобщности государства,2 дает ему действительную „при- знанность“,3 „добропорядочность44,4 „заслугу44 5 и „честь44.6
Этим определяется и назначение человека. Оно состоит в том, чтобы добровольно и свободно жить содержанием и целями Субстанции. „Назначение индивидуумов — вести всеобщую жизнь44,7 растворенную в живом народном духе,8 и к этому-то назначению человек подготовляется воспитанием. Ибо „педа-гогика есть искусство делать человека нравственным44.9
Истинное воспитание научает человека не просто „любить44 свое отечество, свой народ и его законы, но „вести абсолютную жизнь в отечестве и ради народа44. Дитя, как „возможность нравственного индивидуума", вырастает в постепенном освобож-дении от всего чисто субъективного и потому „негативного44; оно непрерывно приучается ко „всеобщим интересам, воззрениям и занятиям44 12 и не тяготеет к неосуществимому идеалу „свое-образной и отъединенной44 добродетели. Оно „вскармливается у груди всеобщей нравственности44 и сначала живет, „созерцая ее как некую чуждую сущность**, но постепенно оно все более научается „понимать44 ее и „так переходит во всеобщий Дух44. Лучшее воспитание есть то, которое делает человека „граж-данином благоустроенного народа44, или, что то же, „граж-данином государства с хорошими законами44.
Понятно, что жизнь добродетельного человека является по внешней видимости непрерывным самоотречением и что она может быть даже изображена как жизнь, исполненная обязан-ностей. Индивидуум „отдает себя44, „приносит себя в жертву44, осуществляет по отношению к народу и государству систематиче¬ское „бескорыстие44. Он обнаруживает этим, что он верен своим „обязанностям44,21 что он знает и исполняет то, что ему „пред¬начертано44,22 как обязательное и „необходимое44.23 И если понять все эти термины рассудочно или в обычном смысле, то состояние добродетельной души уподобится моральному состоянию.
Такое понимание добродетели было бы, однако, совершенно неверным.
Душа человека, восходящего к добродетели, действительно „отрекается" и „приносит" нечто „в жертву"; но то, от чего она отрекается и что она приносит в жертву, отнюдь не есть она сама. Потому что ее подлинная, существенная самость субстанциальна и всеобща, а не акциденциальна и не единична: она уже не есть собрание случайных, эмпирических свойств и состояний; она духовна и абсолютна.
Душа восходящего к добродетели человека, „отрекаясь" от сковывающих и обременяющих ее элементов инобытия, совсем не отрекается от себя; напротив, она впервые находит себя. Но она не утрачивает и того, от чего она отреклась; напротив, она впервые приобретает „отвергнутое“ в его истинном, покор¬ном духу, одухотворенном виде. Это отречение от „не—я" есть восхождение к „абсолютному Я" и в то же время овладение непокорным „объектом" (Фихте). Это отречение имеет характер „жертвы" только для того, кто еще не освободился от гнета объекта, кто еще не познал, что объекта нет, а есть только свободный субстанциальный Дух. Жертвующий прикован к тому, что он жертвует, и, отрекаясь, испытывает утрату. Доброде-тельный человек не знает этого чувства: он реально пережил сначала извлечение себя из эмпирического, случайно-необходимо- го царства объекта, а потом перенесение своего личного центра в Субстанцию и растворение личной души во Всеобщности. Поэтому он знает, что „отречение" его не было ни „утратой", ни „самоотречением" и что отныне его „самопожертвование" может быть только утверждением себя в новой, высшей форме сверхличного бытия: ибо субстанциальное не гибнет и не ума-ляется, но превозмогает и восходит к новому расцвету.
„Из чаши абсолютной субстанции нравственное сознание напилось забвения о всякой односторонности для себя бытия, о своих целях и своеобразных понятиях" и „утопило в этих стиксо- вых водах всякую собственную сущность" и всякое отъединенное существование. „В нравственной жизни самость (человека) по¬гружена в дух его народа" и добродетельная душа „имеет свое существование только в своей Всеобщности".Личный дух и народный дух суть едино 5 и только через утверждение этого единства, только через это „погружение" и „отождествление" индивидуум приобретает свою истинную самостоятельность.6 И самостоятельность эта такова, что она есть самостоятельность самой Субстанции, существующей под видом индивидуальной души: отличие „субъекта44 от „Субстанции44 формально продол-жает существовать, но в сущности оказывается мнимым.1
Такое спекулятивное тождество нравственного человека с его народом выражается в двух основных добродетелях, присущих ему: доверии и храбрости. Эти две добродетели вместе лежат в основании того, что Гегель называет „политическим настрое-нием44 или „патриотизмом44.2
Доверие есть „сознание того, что мой субстанциальный и особенный интерес сохраняется и содержится в интересе и цели другого (здесь — государства)44 и что таково „отношение его ко мне как единичному44; отсюда вытекает, что „этот другой есть для меня непосредственно не другой и я свободен в этом соз¬нании44.4 В зрелой и чистой народной жизни доверие есть ус¬тойчивый способ отношения, связующий людей друг с другом: „истинное, нравственное настроение44 состоит в уверенности, что и другие единичные люди знают взаимно о своем тождестве с Субстанцией и действительно пребывают в этом тождестве s и в совпадении интересов: я доверяю всем в том, что они срастили свою „особенность44 со „Всеобщностью44, и знаю, что они знают о моем доверии; и все доверяют мне в том, что я слил мою жизнь с Субстанцией, и они знают, что я знаю об их доверии. В результате каждый знает о том, что его подлинная суб-станциальность признана всеми, и каждый живет со всеми в спекулятивной конкретности. В этом всепроникающем доверии лежит глубочайшая и вернейшая из политических „гарантий44: „граждане44, „общины44, „правители44, связанные единым духом, субстанциальным интересом и взаимным доверием, ведут „органическую государственную и народную жизнь44 и владеют истинным смыслом „правления и подчинения44.6 И высшей сте-пени эта связь достигает тоща, коща „более или менее интеллигентное понимание ее44 7 превращается в „адекватное познание44,8 в котором „нравственные силы44 9 дают субъекту „духовное знамение44 10 о своем тождестве с ним: тоща нравст-венная конкретность закрепляется „мыслящим понятием44,11 и добродетельная душа связуется с государственной субстанцией отношением, „еще более тождественным, чем самая вера и до-
„Dle Subjektivitat 1st selbst die absolute Form und die existirende Wlrklichkeit der Substanz, und der Unterschled des Subjekts von ihr als selnem Gegenstande, Zwecke und Macht ist nur der zugielch ebenso unmlttelbar verschwundene Unterschied der Form“: Recht. 218—219. 2 „Die politische Gesinnung“, „der Patriotismus“:
Recht. 329. 3 „Zutrauen“, „Vertrauen“: Enc. III. 392. Wurt. 243. Recht. 212.
329. 4 Recht. 329. 5 Enc. III. 392. 6 Ср.: Wurt. 243. 7 Recht.
329. 8 Recht. 213. 9 „die slttlichen Machte“: Recht. 211. 10 „das
Zeugnlss des Geistes": Recht. 212. 11 Recht. 213.
верие14,1 весь строй жизни созерцается „в Боге“ и приобретает свое истинное, философски освященное значение.
Добродетель как сознательное отождествление себя с суб-станцией 2 получает свое окончательное выражение и закреп¬ление в храбрости.3
Храбрость есть „высшее отвлечение" свободного духа „от всех особенных целей, владений, наслаждений и жизни“,4 со-вершаемое человеком ради своего народа, ради „истинной абсо-лютной конечной цели — суверенитета Государства44.5 Это „не- гативное“ 6 отношение индивидуума к своему внешнему суще-ствованию 7 важно, конечно, не само по себе, но именно по той „цели“ и по тому „содержанию44,8 которыми наполнено „внут-реннее настроение44 9 и от которых это „мужество44 10 только и получает свое значение. Народ как целое живет в виде само-стоятельного организма, и добродетельный человек признает себя живым видоизменением этой народно-государственной суб-станции: „нравственная индивидуальность непосредственно и по существу едина с этой своей Всеобщностью и не может пережить той гибели, которая угрожает его нравственной Субстанции со стороны противоположной44.11 И вот, он „недвусмысленно44 до-казывает свое единство с нею тем, что приемлет „опасность смерти44,12 „отдавая44 свою „личную действительность44 13 и ут-верждая этим „тщету того, что в самом деле „суетно и тщетно44 14 по сравнению с высшей целью „поддержания всеобщей суб-станции44.15 Этим определяется значение храбрости как „добро-детели самой по себе44, содержащей в себе „индифферентную44 основу всех остальных добродетелей и в то же время сохраняющей „формальный44 характер,16 ибо основная природа всякой добро-детели состоит, отрицательно говоря, в свободе личного духа от конкретно-эмпирической единичности, а положительно гово¬ря, — в сознательном отождествлении себя с Субстанцией. Поэтому храбрость как способность к высшему „отчуждению44 17 от личного инобытия есть действительное „существование сво-боды44,18 как способность к механическому подчинению внешнему (военному) порядку1 она есть высшая субстанциальная и сознательная самостоятельность; как „полнейшее устранение собственного мнения и рассуждения44, т. е. как „отсутствие соб-ственного духа44, она есть „интенсивнейшее44 „присутствие Ду-ха“, так, что „враждебнейшая44 личная борьба с индивидуаль-ными врагами питается не личною ненавистью, но сверхличным мужеством.
При таком понимании храбрость является основанием личной нравственности и в потенции — венцом всех добродетелей. И если человек, завершая этот высший труд свой в защиту нрав-ственной субстанции, приемлет личную смерть, то такой конец его эмпирической единичности является высшим взлетом его самостоятельного духа.
Смерти вообще подлежит только то, что ведет конкретное- эмпирическое существование, ибо этот способ „бытия44 несет в самом себе законы процессуальности и эфемерности. Но истинный смысл смерти совершенно не определяется распа-дением эмпирической видимости живого существа Жизнь, по самому существу своему, не единична, а всеобща, и потому она шире и глубже, чем всякая единичная индивидуальность: жизнь как метафизическая стихия есть само Понятие,п аб-солютная Идея}1 и постольку она „непреходяща и остается единственным средоточием бытия. Жизнь в своей сущности не погибает и не может погибнуть. Но в качестве спекулятивной Всеобщности, она может отозвать свою единичность из непо-средственного существования и разрешить, растворить ее в своей „индифферентной44 атмосфере.1 То, что называется „смертью44 человека, есть на самом деле освобождение его от всех эмпири- чески-единичных определений и возвращение его к „чистой сво-боде44, к чистому субстанциальному бытию. „Исчезающая44 в смерти единичность не есть „истинная единичность44,17 ибо истин¬ная единичность бесконечна и всеобща,18 как сама поглощающая ее Субстанция. Вот почему можно сказать, что „чистая единичность, пребывающая в смерти, есть ее собственное противо¬положение — Всеобщность44 1 и что эмпирическая смерть человека есть „исход духа“ к новой жизни.2
Поэтому душа добродетельного человека, приемля эмпириче-скую смерть в борьбе за свой народ, утверждает свою истинную свободу3 и осуществляет свое истинное тождество с Суб-станцией. Восходя „от беспокойства случайной жизни“ к „чистому бытию44, к „покою простой Всеобщности44, освобождая „свое бытие44 от своей единичной, ограниченной деятельности, нравственный человек свободно и добровольно живет ритмом Субстанции, сливая себя с нею до конца: акт Субстанции, отзывающей героя из эмпирической жизни, есть акт самого героя, поспешающего в борьбе за свой народ навстречу своей эмпирической смерти. „Отрицание44 единичной души есть „утверждение44 единичного духа и возвращение его в лоно все¬общего Духа. Иными словами: эмпирическое „самоотречение44 до¬бродетельного человека есть не „отречение его от себя44, но ду¬ховное самоутверждение его на высшем уровне всеобщей жизни.
При таком абсолютном совпадении личной добровольности со сверхличной, субстанциальной необходимостью, было бы неправильно придавать „спекулятивным обязанностям44 человека значение „морального долга44. Такое понимание добродетели было бы совершенно неверным, потому что оно противопоставляло бы „субъективную душу44 „объективному добру44, тогда как нравст¬венность установила между ними тождество..
Для добродетельной души нравственные обязанности сов-падают с ее действительными состояниями и в то же время с ее субстанциальными и неотчуждаемыми правами. В этом обнаруживается высшая цельность „нравственной44 жизни Духа.
В пределах этой жизни можно говорить об „обязанностях44 лишь постольку, поскольку индивидуум, фиксируя свою недо-статочную определенность, или свои „особенные44 определения, „отличает44 себя от субстанциальных „сил44 9 или функций нрав¬ственной жизни. Постольку он созерцает себя не как живущего в них и ими, но как стоящего „в отношении к ним44; постольку он не плывет в потоке всеобщей жизни, но „рефлектирует44 на него и видит нити своих жизненных отношений как „суб¬станциальные" „связи“ 2 или как „обязанности", связующие его волю.3 Однако это выпадение личности из единого, всеобщего потока, придающее его творческим силам значение „требо- ваний“,4 не характерно и не существенно для добродетельной души. Напротив, ей свойственно утверждать себя в этих силах и законах и жить ими, как своими собственными; ей свойст¬венно культивировать их доброю и свободною волею и не пре¬вращать их в бряцающие цепи неисполненных обязанностей. Поэтому в пределах нравственного бытия „обязанность" есть духовно-необходимое6 жизненное отношение, в котором инди¬видуальная душа фактически живет7 потому, что ее суб¬станциальная жизнь с неизбежностью приводит ее к этому. Это означает, что нравственные обязанности совпадают с действи¬тельными состояниями добродетельной души.8
Поэтому она не видит в них никакого „ограничения(<;9 на-против, она творит в них свое „освобождение“ 10 от покорности естественным влечениям, от морального угнетения и от произво-ла личной неопределенности.1 Обязанность есть не „связан¬ность" 12 души, а деятельное „самоотвязывание" ее от всякого инобытия и ограничения, и восхождение к „субстанциальной свободе".13 То самое содержание, которым „естественная душа" живет в форме „влечения" (Trieb), а „моральная воля" —в форме „долга" (Pflicht), — это самое содержание заполняет „нравственную волю" в форме „добродетели",1* т. е. гармони- чески-целостной и субстанциально-правой страсти духа, тво¬рящего свою свободу. Предаваясь этой страсти духа, добро¬детельная душа осуществляет то самое, чего жаждет ее соб¬ственная всеобщая и правая воля 1S и чего „требует" от своих членов организм Субстанции; „существование моей особенной свободы" как „субстанциальной правоты",16 совпадает со „слу¬жением Всеобщему" и с жизнью в нем; иными словами, „право" совпадает с „обязанностью".
Это совпадение права с обязанностью образует специфиче-скую черту нравственного порядка и вскрывает один из его глубочайших корней. Субстанциальное и неотчуждаемое право индивидуума, т. е. бытие его личной воли как правой и сво¬бодной, обосновывается и оправдывается (Rechtfertigung) 1 имен¬но тем, что индивидуум добродетелен, т. е. что он живет содержаниями, интересами и целями субстанции, как своими собственными; а к этому-то и сводятся его „обязанности", т. е. его необходимые и действительные жизненные отношения. Точ-но так же „обязанности** индивидуума 2 состоят в том, чтобы культивировать доброю волею „субстанциальный состав" его жизненных отношений, в которых он созидает свою свободу: жить в состоянии спекулятивной конкретности, поддерживая свою субстанциальную „самостоятельность" и „благожелатель-ный" обмен спекулятивными дарами с „другими людьми, пре¬бывая во всех существенных формах — брачного, семейного, гражданско-правового и государственного общения; а к это- му-то и сводятся „права" добродетельного человека, т. е. правые тяготения его доброй и свободной воли.
Поэтому, если добродетельный человек „разумно" ведет свою семью, справедливо осуществляет свои имущественные права, „бесстрастно" и „бескорыстно" пребывает в своих суб-станциальных отношениях и мужественно отдает свою жизнь на защиту своего народа и государства, то все это является для него столько же „обязанностью", сколько и „правом", и не менее „правом", чем „обязанностью". Он делает все это из „послу-шания", которое приемлется им вполне свободно,15 и в то же время из „инстинкта",16 который субстанциально верен и оправ-дан. Сознание своей „субстанциальности" вырастило и укрепило в нем чувства „стыда и чести, эти субъективные основы обще-ства",17 и научило его „узнавать себя" 18 в предписаниях права. Вот почему добродетельный человек свободен именно в своих обязанностях и через свои обязанности.
Такой человек почерпает в „самом себе" мотивы своих действий и законы своей жизни: он несет их в своем духовно оправданном влечении, которое есть не только его влечение, но и тяготение самой субстанции. Эта устойчивая жизнь Субстанции в личной душе составляет „добрый нрав“ (Sitte) человека, це¬лостно проникающий во все его дела и помыслы и определяющий линию его поведения. А так как Субстанция есть органически- конкретное и содержательно-ассимилированное единство, живу-щее в каждом, то „добрый нрав" представляет из себя не „свое-образную" и „обособленную" нравственность 1 индивидуума, но видоизменение всенародной нравственности: добродетель „еди-ничного человека есть биение пульса всей системы и даже вся система в целом".2
Это можно выразить так, что „природе абсолютной нравст-венности" свойственно быть „нравами", т. е. что ей свойственно осуществляться во всех людях, являясь в них в виде общего им всем „способа действия“. При таком понимании Субстанция предстает в виде всеобщих и объективных, духовных „деятелей" или сил, которые сообщают себя людям, „бессознательно проникают" в их индивидуальные души и обнаруживают в них свою мощь и значение; эти духовные силы суть всеобщие „нравы" народа. Это означает, что „добро" становится „всеобщей привычкой и обычаем", устойчивым способом существования, определяющею жизненною силою. Сначала „основоположения и способы действия" „сообщаются духу не в виде сознательной рефлексии, но образуют скорее некий субстанциальный элемент, в котором человек живет, к которому он приспособляет и по которому направляет свою духовную организацию": он живет „бессознательным нравом", во всей его „ограниченности" и „непосредственности", добрым влечением, которое, однако, не пронизано еще светом совестного знания 11 и не освобождено от влияния эмпирической случайности.12 На более высокой ступени „бессознательный нрав" становится предметом рефлексии и са-мосознания 13 и проходит через правовое формулирование 14 и нравственное приятие. „Мудрейшие люди" „искони" стремились к знанию и „регулированию" того, что оставалось в „бессозна-тельной" сфере „влечений, привычек и нравов",13 и старались установить гармонию между их содержанием и содержанием законов, так, чтобы добрый нрав узнал себя в предписаниях закона,16 а „законы и обязанности явились в живом образе нравов и добродетелей".17 Высшая ступень нравственной жизни и состоит в том, что личный добрый нрав образует явление „всеобщих нравов" и „всеобщих законов", совпадающих между собою по содержанию. В нравственной жизни „нрав составляет субстанцию всех", так, что „все и каждый в отдельности знают ее действительность и ее существование как свою волю и свое дело**.1
Вот почему можно сказать, что „мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа“ 2 или „своей страны". Нравственный человек сознательно и бес-сознательно живет нравами своего народа: они „вработались" в его субъективную волю, они стали его „второй природой", его „проникающей душой**,3 его „привычкой, образом мыслей и характером**. Единичное „сознание" сознаёт, что „всеобщее соз¬нание** составляет его „бытие** и что, обратно, его индиви-дуальная „деятельность и его существование** совпадают со „все-общим нравом**. И так как содержанием нрава, в истинном значении этого слова, всеща является „свобода", то доброде-тельный человек есть человек, живущий добрыми и свободными нравами своего народа.
Такова сущность личной добродетели в ее развитом и зрелом виде: настроение добродетельного человека состоит „в знании субстанции** и в знании того, что все личные интересы человека „тождественны с целым**.10 Для него и его „эмпирического со-знания вполне реализовано" „воззрение философии", „согласно которому все вещи суть в Боге и нет единичности**:11 всякое „единичное действие, или помысел, или бытие, имеет свою сущность и значение исключительно в Целом, и, поскольку мыслится основа единичности, постольку мыслится исключитель-но это последнее; индивидуум не знает и не воображает никакой другой основы".12 Все, что добродетельный человек делает, все возникает из подлинной субстанциально-божественной глубины Духа; всякая мысль, всякое чувство, всякое создание его осу-ществляет и изображает эту глубину. Сущность добродетели божественна по источнику и по содержанию. Отсюда и происте-кает ее религиозная и философская природа.
Дух добродетельного человека воспринял и усвоил имманент-ное миру „вездесущие“ Божие. Он постиг и убедился в том. что Добро есть не только „абсолютная конечная цель мира", но его имманентная сущность,14 творчески раскрывающая себя в космосе; он понял и признал, что это „вездесущие" Божие разлито не только в природе, но и в человеческих делах, что „история человека44 есть история жизни Божией в человеке, ибо ее творит, ее движет божественный Дух, в ее основе лежит „план Провидения442 и „результатом44 ее может быть только та великая „цель44, которая таинственно заложена в самом „нача-ле44.3
Это постижение, выстраданное в личном по форме, но ме- тафизически-подлинном опыте, открывает добродетельному че-ловеку возможность религиозного приятия своей судьбы. Не следует понимать этого так, что он „благоразумно44 склоняется перед слепым предопределением; что он просто покоряется че¬му-то внешнему и чуждому,4 с ужасом взирая в непроглядный мрак судьбы.3 Нет, он сознательно, добровольно и творчески приемлет свое тождество с Субстанцией, которая имманентна его духу и безоглядно предает себя ее силе, от которой он себя уже не отличает.
Так, судьба не приходит „извне44, но скрывается в пределах самой жизни,6 в самом человеке,7 в его „первоначальной44 и „по себе сущей44, „внутренней44 определенности.8 Приятие судьбы осу¬ществляется его собственною волею9 и состоит в том, что он свободно обращается к „себе самому44,10 к субстанциальным корням своего существа и полагает в них центр своей жизни: тогда его созерцанию, обращенному в глубину духа, открывается реальность „абсолютного чистого Понятия44, т. е. всеобщий 12 божественный Смысл, творческий путь которого определяет судьбу всего живу¬щего. Добродетельный человек полагает себя в тождестве с родо¬вою Всеобщностью и сливает свою жизнь с ее жизнью; это при¬общает его абсолютной свободе от объекта, и удостоверяет его в том, что Бытие воистину абсолютно, божественно и благодатно и потому предопределено к космической победе.
Вот откуда в добродетельной душе возникает то уверенное сосредоточенное спокойствие,13 которое налагает на ее жизнь печать высшей примиренности: она знает о своем тождестве с „нравственною Субстанцией44, этой „всемогущей и праведной судьбою44 14 индивидуума; она знает, что „божественный дух44 имманентно проникает во все людские дела ls и владеет каждым „истинно свободным44, „бесконечным44 и „прекрасным44 жизнен-ным отношением;16 она знает, что человек, волею и неволею,
осуществляет на земле „абсолютную нравственность'* во всей ее „прекрасности“, „свободе*1, „блаженности“ и „божественности11,1 что индивидуумы и народы через беды и страдания восходят к „абсолютной легкости нравственного' духа“, к „безграничной радостности11 и „свободнейшему наслаждению11.2 Она знает это и радостно предается своей судьбе, т. е. зову Божию.
Так оправдывает Гегель мудрость древних, полагавших, что „добродетель" есть источник „счастья". Жить в нравственной субстанции своего народа значит действительно приобщиться высшему счастью,3 ибо спекулятивная конкретность избавляет душу от всякой „разъединенности" 4 и дискретности, от одино-чества, разорванности, чувства бессилия и страха, т. е. от всякого „страдания"; она устанавливает в душе высшую цельность и гармонию и приобщает ее высшему и абсолютному удовлетво-рению — творческому участию в жизни побеждающего Боже-ства.
На этом-то уровне духовной жизни развертывается образ „государства". Он покоится всецело на нравственном настрое-нии, а оно в свою очередь коренится в религиозном настроении, приемлющем через акт совести имманентное бытие Божества, ибо религиозная совесть и нравственная совесть суть в конеч¬ном счете одно и то же: “свободный дух, знающий себя в своей разумности и истинности". В основании государственного бытия лежит, следовательно, некоторое абсолютно-достоверное постижение, т. е., в сущности говоря, филодофское познание, которое углубляет и обновляет своею спекулятивною подлинно¬стью и действительностью всю, как личную, так и народную, жизнь. Вот почему Гегель, вслед за.Платоном и Аристотелем, раскрывает термин „политического" так, что в нем обнаружива¬ется нравственная, и религиозная, и философская глубина: „nokiTEVEiv", творить политику, значит „жить со своим народом и ради своего народа", значит „вести всеобщую жизнь, совер¬шенно принадлежащую публичному" бытию; а это значит — слить свою жизнь с Субстанцией, творить свое тождество с нею, волею и знанием проникать в ее сущность, или, что то же, „философствовать".10
Таково учение Гегеля о личной добродетели.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: