НРАВСТВЕННОСТЬ

Время: 22-02-2013, 14:14 Просмотров: 900 Автор: antonin
    
НРАВСТВЕННОСТЬ
В философии Гегеля нет проблемы более сложной и более затруднительной для понимания, как проблема спекулятивной нравственности (Sittlichkeit). Самый уровень, на котором раз-вертывается и живет этот новый „мировой образ", занимает как бы центральное положение во всем восходящем ряду ступеней: в сконцентрированном, сосредоточенном виде собирается здесь все богатство предшествующих определений, для того чтобы претвориться в некую классическую простоту народной нравст-венности и в дальнейшем произрастить из себя „прекрасное искусство", „абсолютную религию" и, наконец, высшую из воз-можностей — „истинную философию". Общий закон спекулятив-ной жизни, согласно которому высшая ступень осуществляется только в функции низших ступеней, приводит к тому, что образ „нравственности" подводит как бы итог всем низшим состояниям, включая их в себя и, так сказать, „выговаривая" себя в их терминах. При этом, оставаясь в сфере „действительности", обреченной на двойственный состав, образ нравственности сла-гается в результате победы „конкретно-спекулятивного" над „конкретным-эмпирическим" в такой области, в которой чувст-венная видимость явно не уступает побеждающей силе духа: философия нравственности учит о спекулятивном сращении те-лесно разъединенных людей.
Именно эта невозможность адекватно воспринять образ нрав-ственности в элементе чувственного существования, трудность видеть телесными глазами то, что предносится внутреннему оку, невозможность подчинить вещественное осуществляющемуся строю конкретной нравственности, — все это составляет, объек-тивно говоря, основной дефект этого мирового образа, а субъ-ективно говоря, основное затруднение в деле его понимания. На всех последующих ступенях мирового восхождения чувственный материал или открыто следует зову и закону спекулятивной стихии, как в искусстве и религии, или же совсем „снимается" ею, как в спекулятивной философии. Но в нравственности со¬стояние незримой субстанции и состояние видимого, материаль¬ного явления еще не сливаются в едином способе бытия, и это требует особого познавательного напряжения от исследователя. Философу, исследующему сущность спекулятивной нравствен¬ности, приходится не верить явлению, не принимать его навя-зывающихся свойств и непрестанно разоблачать скрытую за ними „конкретность". Философ должен уверенно созерцать „незри¬мое", скрытое за видимостью того вещественного обстояния, которое настойчиво и упрямо твердит о своей самобытности: философ должен здесь верить духовному опыту вопреки опыту чувственному и добиваться того, чтобы его „духовные очи и телесные глаза совершенно совпали друг с другом".1 В этом доверии к показаниям предметной интроспекции — ключ к пониманию всей философии Гегеля и особенно его этики.
И вот, первое, чему научает предметная интроспекция в сфере нравственного, есть неизбежность исцеления человека от того внутреннего разрыва, к которому он был приведен в процессе правового и морального само-освобождения.
В борьбе со своим телом и со своими естественными и непо-средственными состояниями душа человека уже поднялась до уровня интеллигентного духа 2 и утвердила себя как субъективно-свободную и субъективно-всеобщую волю, т. е. как единую и цель-ную страсть духа, нашедшую себе достойный уровень жизни и ищущую полного удовлетворения своей разумной и благой природе.3 Однако первая же попытка создать себе такое свободное и достойное удовлетворение обратила волю к вещественному ино-бытию и заставила ее сосредоточиться на своем центробежном уклоне. Энергия духовной жизни была отозвана от центра и ввя-залась в сложный периферический процесс борьбы за свободу („право").4 В этом отвлечении и уходе на поверхность жизни единая и цельная воля, по-видимому, разделилась на две стороны, как бы на две отдельные воли: во-первых, особенную, субъ-ективную, личную волю, живущую сознательно и потому „сущую для себя“, и, во-вторых, всеобщую, субстанциальную волю, живу-щую в бессознательной глубине и потому сущую лишь „по себе". В таком состоянии раздельности пребывает обычное — эмпириче-ское и рассудочное — сознание человека; оно остается в нем даже и тогда, когда, выстрадав себе „вещное" и „договорное" освобож-дение и осуществив до конца „неправду" своего обособления,5 оно приступает к внутреннему самоопределению („мораль").6
Моральная воля как таковая стоит на верном пути (центро-стремительной самодеятельности), но живет в отрыве от своей всеобщей и субстанциальной глубины; она остается личною осо-бенною волею — субъективным исканием того, что по существу своему сверхсубъективно. Она, как уже выяснено, не знает основной тайны своего бытия, именно того, что добро есть ее собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. И не ведая ее, она растрачивает свою энергию в бесплодных порывах, жизненных противоречиях и непрестанных самоугрыэениях. Эти блуждания приводят ее к тому, что она влачит свои дни в несчастии и духовной разоренности: жизнь, лишенная удовлет-
Lass. И. 465. См. главу пятнадцатую. 3 См. главу пятнадцатую. См. главу шестнадцатую. 5 См. главу шестнадцатую 6 См. главу сем¬надцатую.
ворения, любви и радости, утратившая всякую гармонию, всякое подлинное, прекрасное содержание, полная недоверия к себе и судорожных насилий над собою, — вот итог моральной слепоты и разорванности.1
Это бедственное и мучительное состояние ждет своего исце-ления и исцеление может прийти только из глубины самой страждущей воли. Моральное искание находит в этой глубине голос совести и в нем — свой собственный конец.
Совесть есть адекватное знание абсолютного добра} То, чтб знается совестью, есть само добро, т. е. Божественная сущ¬ность мира.
Согласно основному откровению, составляющему все содер-жание философии, добро не есть отвлеченный идеал,3 но подлинная, хотя и сокровенная сущность мира. Всюду, куда ни взглянет спекулятивно-прозревшее око, оно видит следы этой благой сущности, оно видит присутствие добра, „неразрывно" сращенного с миром и „поглощенного явлениями мирового развития", составляющего их „по себе“ сущее ядро и участву-ющего в их действительности.4 Добро есть „всеобщая1*5 стихия, творящая и осуществляющая себя в мире и восходящая по его ступеням, к себе как „всеобщей и конечной цели мира“6 (Аристотель). Это можно выразить так, что „истинное" и „бла¬гое “ суть „одно и то же; первое — в сфере знания, второе — в сфере воли“;7 что весь космос приобщен благодати Божьей; что он несом ее благою и всепроникающею силою; что он созидается имманентно, изнутри, разумною стихиею божественного Смыс¬ла, принявшего на себя бремя эмпирического существования и эмпирической раздробленности.
Поэтому тот, кто познабт действительный строй мира, познабт его как явление Божией силы и благодати, и, обратно, тот, кто познает идею самой благодатной силы, т. е. идею абсолютного добра, тот проникает в имманентную сущность действитель-ности.8 Эта „разумная" сущность мира раскрывается философу как сила, победившая эмпирический материал, подчинившая его себе и отождествившая себя с ним: она вступила в него, пронизала его сумрачную ткань своим светом и превратила его в свой верный „образ". Совесть и есть адекватное познание этого „образа", являющегося в виде человеческой воли.
Совесть познабт добро как благодатную, всеобщую силу, таившуюся доселе в глубине души, в „отрыве" от „особенной", субъективной воли человека. Она познает, что „особенная" воля, мнившая себя самостоятельной величиной и утверждавшая себя в „отрыве" от „всеобщего", никогда не могла осуществить этого отрыва до конца: она всегда оставалась реальной модификацией всеобщей воли, — и тогда, когда она восставала против нее („пре-ступление"), и тогда, когда она превращала ее содержание в свой „неосуществимый идеал" (мораль). Самый „отрыв", который ставил ее в трудное и ложное положение, никогда не имел характера реального раскола, рассечения, разлучения; это было состояние незнания, несознавания, заблуждения — отвернув-шийся взор, померкшее вйдение, забывшая память. Человек жил, погруженный в свои „особенные" интересы, не взирая на бла-годатные корни своего существа, фиксируя взором и желанием то, что не существенно, не субстанциально, гоняясь за мнимыми ^ешшсгями и угождая своим случайным влечениям. И все-таки огонь жизни, горевший в нем, оставался божественным огнем: „модус" Божий, забывший о своем „атрибутивном" составе, оставался живым видоизменением Божества (Спиноза). Этим обеспечивалось его возрождение. И совесть оставалась источ-ником этого возрождения.
Совесть раскрывает человеческому сознанию, что истинное положение дел, не соответствует мнимому, т. е. что особенная воля остается всегда модификацией всеобщей воли и что, сле-довательно, добро сокрыто не в „идеальной дали", а в природе самой воли. „Добро есть вообще сущность воли (das Wesen des Willens), в ее субстанциальности и всеобщности, — воля в ее истинности". „Существенно и доброкачественно (wesentlich und gut) суть, помимо всего, (термины) равнозначащие"; 2 доброка¬чественно (gut) то, что по отношению к воле существенно".3 „Добро есть сама по себе определенная" Всеобщность „воли", которая именно в силу этого „включает в себя" ее „особенность"; добро есть „субстанция" воли, которой необходимо вступить в действительность „через посредство особенной воли"; и это вступление придает добру осуществленную полноту бытия; оно делает его действительным „образом мира". Поэтому можно сказать, что добро в своем зрелом и целостном виде есть „идея как единство понятия воли и особенной воли",7 или, что то же, спекулятивное тождество волевой субстанции и волевого существования.
Для того чтобы представить себе „добро", необходимо вооб-разить сближение, совпадение и наконец конкретное тождество, состоявшееся между всеобщею, правою, и особенною, субъ¬ективною, волею. В этом сращении обе стороны, на разлучении которых построено все моральное учение, вступают одна в дру¬гую, взаимно приемлют друг друга и согласно основному закону спекулятивной конкретности творчески врабатываются друг в друга, выражая себя в ткани своего „другого".
Субъективная, особенная, воля, осуществляя свою субъ-ективность в познании добра, т. е. свою самостоятельность и самобытность в его обретении и исповедании, естественно приходит к тому, чтобы обратить свой взор к субстанциальным недрам своего существа и тем восстановить свое „видение" и свою „память". Утомленная бессодержательностью и ирреально¬стью морального идеала, она вынуждена обратиться к содержа¬тельной реальности своего собственного „всеобщего" корня как средоточию „абсолютной достоверности".2 Но так как „все- общее-реальное“ улавливается и постигается только силою спе-кулятивного мышления,3 а спекулятивная мысль устанавливает тождество субъекта и объекта, то истинная совесть неизбеж¬но ведет к реальному сращению особенной воли и всеобщей воли.
Для того чтобы состоялось это сращение, дух человека должен отважиться на величайшее самоуглубление; 4 он должен осу-ществить „глубочайшее, внутреннее одиночество с самим собою, в котором все внешнее и всякая ограниченность исчезают" 5 и человек оказывается не-скованным своими личными, особенными целями. В такой целостной спекулятивной сосредоточенности дурная субъективность угасает 6 и особенная воля „наполняется" благою сущностью Всеобщего.
Это „наполнение" не есть акт рассудочного познания, резуль-татом которого является приобретенное „сведение44. Нет; спеку-лятивное познание остается и в этике метафизическим событием реального схождения, творческого взаимопроникновения и обновления сторон. Субъект и объект творчески обновляются и начинают жить по-новому: слагается новый „образ мира" — образ нравственности.
По общему закону спекулятивного мышления, созерцающее сознание отдается предмету, а предмет завладевает субъективною мыслью: возникает новое бытие. Сущее „само по себе" — со-кровенная, правая всеобщность — делается достоянием особенного сознания и становится осознанной; но, так как субъективное сознание есть не что иное, как состояние этой самой суб¬станциальной воли, то осознанность ее есть осознанность, вы-полненная ею самою: всеобщая воля вступила в сферу самосо-знания. Это может быть выражено так, что „добро вступает в действительность и является в виде существующего самосо-знания".1 Всеобщая, благая стихия субъективной души принимает форму особенной воли, вторгается в качестве абсолютной силы в сознательную жизнь человека, очищает ее своим огнем и предстает в виде целостной индивидуальности. Добро приобретает в лице особенной человеческой воли существование, ставится действительностью, действительным образом мира; трижды реальною идеею воли, образом нравственности.2
Соответственно этому обновляется и жизнь „ особенной “ воли. Сознание ее, предавшись предмету, не подчиняется ему и не порабощается им; напротив, предметом совестного знания является подлинная сущность самого познающего субъекта — и познание сращивает субъекта с его собственными корнями; а это означает, что совесть сохраняет человеку его свободу? Мало того, она впервые освобождает его от морального гнета и насилия, творившегося во имя „далекого" идеала; она впервые дает ему познание того, что „особенная" воля есть в ее соб¬ственной сущности живое видоизменение субъективно-всеобщей воли, и что поэтому она не имеет в ее лице никакого инобытия. „Особенная" воля прозревает в отношении себя самой: она осо-знает и признает то, что и без нее сознание было налицо, но неведение чего повергало ее в беспомощность и блуждание. Она приемлет свою собственную открывшуюся ей благую природу как свою собственную; сливается с нею, наполняется ее духом и ее содержанием, очищает ее огнем все свои желания й цели и освящает ее святостью свои интересы, права и действия. Осо-бенная воля познает себя как живое явление субъективно-все-общей воли, а субъективно-всеобщую волю — как свою живую сущность.4
Так возникает новая действительность, именуемая нравст-венною волею. Акт совести в качестве истинно-спекулятивного акта есть сразу акт познания и акт создания: познающее, познавая, созидает себя к новой жизни, а создающееся создается в результате спекулятивного познания. Это может быть выражено так, что всеобщая благая природа воли осознает себя в акте совести; или так, что совестное само-сознание человека есть познание им своей божественной сущности; или еще так: благая сила Божия, скрытая в глубине субъективного духа („субъ-ективно-всеобщая воля"), познает себя через человеческую со-весть как осуществленный и действительный образ нравствен-ности. Все эти описания относятся предметно к единому собы-тию.
Поэтому тезис „совесть есть знание добра“ можно раскрыть так: совесть есть спекулятивное созерцание человеческого духа, осуществляющего конкретное тождество субъективно-особен-ной и субъективно-всеобщей воли. В этом тождестве созерцающее и созерцаемое суть едино: „субъективное знание и воление“ есть то же самое, что „истинное добро",1 и обратно. „Добро“ не есть уже отвлеченный идеал, но живая 2 творческая сила, утвердившая себя в качестве природы субъективного самосознания.3 Субъ-ективное „знание и воление“ не предается уже произвольному шатанию, но движется в едином, абсолютно верном русле спе-кулятивного самоопределения.
Понятно, что тождество двух волений имело место и раньше, но оно оставалось доселе чем-то „природным", „внутренним", бессознательным. Акт совести только вводит его в сознание и раскрывает.
Человек всегда субстанциален, но ошибочно принимает себя за эмпирическое явление. Он всегда скрывает в себе начало всеобщей воли, но, заблуждаясь, принимает себя за отвлеченную единичность. В глубине духа он всегда свободен, но часто знает себя только как душу, подверженную законам дурной необ-ходимости.
Совесть вводит человека в новый способ жизни: он начинает жить в сознательном тождестве с субъективно-всеобщей волей, не отличая себя от нее и ее от себя. Такое отождествление имеет двоякие последствия: во-первых, оно обновляет внутренний строй душевной жизни, и, во-вторых, оно открывает ему новое отношение к другим людям; то и другое через слияние с субъ-ективно-всеобщей волей.
Внутренний строй душевной жизни обновляется в том смысле, что человек достигает истинной правоты, свободы и цельности.
Правота духовной жизни возникает в душе вследствие того, что особенная воля приемлет свою скрытую, благую сущность и проникается ее содержанием. Субъект не ищет уже добра вне себя, ибо он нашел его в себе. Тот глубочайший корень субъ-ективной души, который искони благ и разумен, неизменно направлен на свободу и не поддается ни искажениям, ни извра-щениям, — отныне тождествен с потоком субъективной, личной жизни. Добро и правота облеклись в форму субъективной воли,6 а субъективная воля слила свою жизнь с жизнью своей суб-станциальной сущности. Возникает „конкретный моральный дух**, или образ личной нравственности. Человек живет, как и прежде, субъективным настроением, но это есть уже настроение „права самого по себе".2 Особенная воля не отличает себя от всеобщей, зная, что ее собственная сила живет глубоким и верным дыханием существенной жизни. „Всеобщая воля“ не отстранена и не вытеснена в бессознательные подземелия личной жизни, но имеет открытый, творческий исход и определяющее значение.
Свобода духовной жизни возникает из этого срощенного единства двух воль. Благодаря ему особенная воля не испытывает никакого „подчинения1*,3 или „подавления",4 со стороны всеоб-щей воли; она не занимает по отношению к ней „подъяремного" положения.5 Все эти определения здесь совершенно не прило-жимы, ибо они предполагают раздельность и противостояние двух сторон. А между тем в нравственности окончательно угасла всякая раздельность. Мало сказать, что субъективная склонность и закон долженствования стоят в „согласованности"; 6 самый термин „согласия" здесь уже не подходит,7 ибо допускает наличность „двоегласия" и возможность „разногласия". Нравст¬венный закон и „действительная жизнь самосознания" стоят в тождестве, исключающем самую возможность „отношения": 8 они суть едино. Поэтому в нравственности субъект не знает такого долженствования, которое оставалось бы только должен-ствованием,9 и не было бы в то же время „бытием",10 „объективным бытием", осуществляющеюся „действительно-стью".12 Всякое самопринуждение отпадает; всякое „повино¬вение" 13 чуждому „закону" 14 исчезает. Субъективная склон¬ность 15 и закон в содержании своем- уже не различны.16 Долг и влечение совпадают.1 Субъект „непосредственно знает"18 то самое и хочет непосредственно, сам по себе и из себя, того самого, что закон „предписал бы" ему,19 если бы сознание с ним справилось. Но ему нет надобности справляться с пред¬писаниями закона и долга: он несет в самом себе „богатое живое содержание" 20 правой воли, и „склонность" его имеет свой корень в его собственной всеобщей и неизменной правоте.21 И в результате этого „закон" как отвлеченное правило и мотив воли теряет свое прежнее значение: мотив обновляется и пере¬носится в глубину личного духа. „Элемент" разумной правоты 1 является имманентным субъекту и его деятельности: определение себя к правоте становится в полном смысле слова его само¬определением, и жизнь его являет собою „действительность сво¬боды".2 „Понятие свободы" становится „природою самосоз¬нания",3 а самосознание субъекта являет „адекватное существо¬вание свободы" 4 как абсолютного творческого самоопределения. Именно свободное сращение бессознательной доброты и пра¬воты с субъективным самосознанием превращает „субстан¬циальные определения разума" в целостное „нравственное на¬строение".
Цельность духовной жизни, недоступная моральной воле, оказывается естественным результатом „правоты" и „свободы". В душе человека осуществилось великое перемещение сил и состоялось желанное примирение противоположных влечений. Как бы следуя своему „инстинкту" и не разрываясь между различными соблазнами, воля как „целостная" страсть духа, уверенно и гармонично осуществляет „правое" и „должное", видя в нем свою естественную и желанную цель. Совесть как некий „высший примиряющий гений" создал в душе человека гармоническое настроение готовности и добровольного поры¬ва, свободного от всякой борьбы с собою, от жертвы и насилия над собою. „Нравственное настроение состоит именно в том, чтобы непоколебимо пребывать в правом и воздерживаться от всякого изменения, потрясения" 14 и разлагающей критики.15 „Царство нравственности, если оно налицо, есть мир незапят-нанный и не омраченный никаким расколом" и раздвоением (Zwiespalt).16 В таком состоянии душа уже не знает неосущест-вленного долженствования и не творит недолжных осуществ-лений; она не знает бессильных, бесплодных настроений и не совершает бездушных, „механических" поступков: ее настроения, целостно добрые и правые, суть в то же время ее осуществленные во вне деяния; 17 и обратно. Из сознательного противопоставления „разума" и „чувственности" (Кант) возникло их сращенное единство,18 и душа сомкнулась в органически живущую и тво-рящую тотальность.19 Человек примиряется с добродетелью,20 ибо добродетель его есть он сам. Он живет ею, как своим естественным и имманентным ритмом, ибо нравственность стала его „второю природою",1 его „абсолютной сущностью и в то же время абсолютной силою, не терпящею никакого искажения в своем содержании11.2
Так обновляет нравственность внутренний строй человече¬ской души. Это обновление можно охарактеризовать как воз¬вращение ее от периферии к центру: энергия духовной жизни, вовлеченная, было, в сложный периферический процесс, окон-чательно сосредоточивается на центростремительном направ-лении и возвращается в лоно абсолютной правоты, ожидавшее ее в ее собственных недрах. Субъективно-личная воля живет отныне этою неисказимою и ненарушимою правотою, испытывая ее и зная ее, как свою собственную, реальнейшую и интимней¬шую сущность. Это означает, что то „глубокое внутреннее одино¬чество с самим собою", которое было осуществлено душою в акте совести и которое привело ее к великому нравственному обновлению, ввело ее в новую сферу, погрузило ее в стихию самой спекулятивной Субстанции, восстановило ее тождество с объективно-всеобщею волею.
Совесть есть акт спекулятивного познания; поэтому то, к чему она ведет и действительно приводит душу, есть подлинная стихия Божественного Смысла. Дух человека, отдавшийся совести, не только получает „весть“ о „сущности добра“, не только расширяет свое „знание", но реально, до глубины души обновляет свою жизнь. Ибо то, что открывается „абсолютному созерцанию" 3 в акте совести, что вступает в сферу особенной воли и насыщает ее собою; эта „неисказимая в своей правоте и доброте" 4 „субъективно-всеобщая воля" 5 есть, по существу своему, не личная, не субъективная, но сверхличная и объек¬тивная Всеобщность, познаваемая субъектом через самоуглуб¬ление, но реально уводящая его за пределы всякой конечности. Это есть само „абсолютное" и „вечное" содержание, сама космическая, благая, божественная Субстанция — единственный источник и единственное средоточие истинной реальности. Вот почему освобождение от моральной разорванности ведет непос¬редственно к высшей „реализации" субъекта.9
Совесть вводит человека — и познавательно, и реально — в „абсолютный Предмет" (die absolute Sache) 10 и притом так, что всякая противоположность между „уверенностью" и „истиной", между „всеобщим и единичным, между целью и ее реальностью" исчезает: существование Предмета составляет „действитель-ность и деятельность самосознания".2 И этот Предмет есть „нрав-ственная Субстанция а „сознание ее есть нравственное соз-нание".3 Душа человека поднялась к „абсолютному реальному единобытию с Абсолютным".4
Такое сращение с Абсолютным каждый человек может осу-ществить только самостоятельно, в величайшем „уединении" и погружении в себя. Но это не значит, что „разъединение“ людей явится зрелым результатом их спекулятивного уединения. На-против, естественным и неизбежным результатом совестного „по-гружения в себя" является истинное выхождение в „Абсолют¬ное" s и приобщение к строю жизни, имманентно присущему Субстанции. Душа человека вступает через „совесть" в ту сферу, где все живет и слагается по закону органической конкрет¬ности.6 „Единичная" душа с ее „особенной" волей, предавшись живому ритму субстанциальной Всеобщности, оказывается про¬никнутой и пронизанной ее силою, насыщенной ее содержанием и вовлеченной в ассимилирующий, органический процесс, скреп-ляющий и сращивающий ее с другими, соподчиненными и сов- ключенными единичностями.7 Человек открывает, что Всеобщ-ность, в которой он признал свою подлинную, кровную сущность, не есть его исключительное достояние; что именно в качестве Всеобщности она шире, чем ее единичный орган; что она есть органическая тотальность, свободно и беспрепятственно прони-зывающая все свои части, органы и единичности, и тем под-держивающая их в себе и себя в них.8
Сознанию субъективной души, вовлеченному в спеку-лятивный процесс познания (id est создания) нравственной жизни, постепенно открывается обстояние самой глубокой и последней значительности: человек человеку не инобытие, но органически сращенное единобытие. Погружение души в Суб¬станцию приводит ее к конкретной жизни, осуществляющейся сразу в трех уклонах: во-первых, в субъективно-внутреннем, во-вторых, в объективно-субстанциальном и, в-третьих, в объек¬тивно-социальном. Все эти три уклона суть не более, как различные аспекты одного и того же состояния Духа — высшего состояния Всеобщей Воли, живущей в виде нравственно-организо- ванного народа. Это может быть выражено так, что действитель¬ный образ нравственности предполагает бытие многих, инди¬видуальных человеческих душ, отказавшихся от своей эмпириче¬ской самобытности и осуществивших троякое сращение: осо¬бенная воля срастается в каждой душе с ее всеобщею, правою и благою стихиею: это ведет к тому, что целостная, правая и свободная, субъективная воля познает свое тождество с объективной субстанцией, с самою божественною Всеобщно¬стью; а это может осуществиться лишь при том условии, что все целостные субъективные воли срастутся в единобытие друг с другом.
Для того чтобы верно понять этот основополагающий пункт Гегелева учения, вскрывающий одно из самых кардинальных его прозрений и указующий исток всей его философии, необходимо еще раз отказаться от привычного созерцания предметов и обновить в себе специфический характер его видения. В данный момент это необходимо выполнить по отношению к предмету, именуемому человеческой психикой.
Эмпирическое воззрение привыкло воспринимать и исследо-вать „душевное" в виде множества раздельных, во времени процессуальных, субъективно-своеобразных, „функционально" или „причинно" связанных с раздельными телами живых единств. К свойствам именно так воспринимаемого предмета приспособился и житейский, повседневный обиход, и метод индуктивного изучения, и способ понимания и разрешения мо-ральной проблемы. Можно сказать, что „монадология" Лейбница является дамым последовательным метафизическим осуществ-лением этой концепции, а эмпирический эгоцентризм Макса Штирнера самым последовательным морально-практическим зло-употреблением ее. При таком восприятии невозможно говорить о „душе" как едином реальном предмете, ибо реально даны лишь „души“, раздельные и множественные; точно так же нельзя знать что-либо об этих предметах непосредственно, ибо непо-средственно каждому из людей доступен только один из них — его собственная, „субъективная“ душа. Раздельность тел веще-ственно закрепляет и подтверждает раздельность душ, и общество людей предстает в виде системы изолированных шахт. Это уподобление получает особенное значение ввиду того, что из всего содержания, скрытого в каждой шахте, лишь немногое сравнительно извлекается на свет сознания, и каждая из них неизменно укрывает в своей темной глубине какие-то не-предвидимые загадочно-самобытные и своеобразные содержания и возможности. Эта картина существенного разъединения завер-шается в этических построениях независимо от того, исходят ли они от принципа долга (Кант), или от принципа „абсолютного Я" (Фихте), или же от принципа эмпирической самобытности (романтики, Штирнер): этика построяется как учение о множе-стве субъективных, личных процессов, имеющих, может быть, черты сходства, но существенно различных по содержанию и раздельных по бытию. Социальная „абстрактность" человече¬ской монады остается последним словом этого понимания даже в том случае, если личность находит в себе „ноуменальную44 глубину, соединяющую ее с „потусторонним44 миропорядком и Божеством.
С этой системой психического и морального „монадизма44 Гегель порвал столь же радикально, как и с системой вещест-венного „атомизма44. Все его учение исходит из того, что „психический" и „духовный41 предмет прежде всего един и кон-кретен и притом „конкретен44 не в том смысле, что он „слагается44 или „срастается" из множества самостоятельных индивидуаль¬ностей, как из первичных монад, но в том смысле, что реальная ткань его первоначально непрерывно и сращенно-сплошна, и только затем уже во внутреннем развитии своем она как бы распадается на множество единичных и с виду самостоятельных, индивидуальных „душ44. Наука о духе созерцает свой предмет адекватно именно тогда, когда она имеет перед собою конкретное единство, внутренне дифференцировавшее себя на дискретное множество.
Согласно этому, Понятие как имманентная миру сущность сохраняет свой характер спекулятивной Всеобщности и тогда, когда оно имеет элементарный образ „естественной души44, и тогда, когда оно восходит на ступень „духовной44 зрелости. „Ес-тественная душа44 человека, несмотря на свою спекулятивную слепоту и неведение, остается индивидуальным обособлением общечеловеческой душевной субстанции. Эта „субстанция44, эта „всеобщая душа44 (allgemeine Seele) 1 остается на всех ступенях мирового развития единою и общею основою, как бы первона-чальным лоном, из которого все индивидуальные „обособления44 имеют свое „происхождение44 (Анаксимандр). „Душа44, подобно „миру44 и „Богу44, есть по существу своему „тотальность44, „кон-кретная всеобщность44, постигаемая мышлением;2 и в этой своей „конкретности и тотальности44 она — „еще не дух", а только „всеобщая имматериальность природы44 — есть „субстанция, аб-солютная основа всякого обособления и единичного формирования духа44.3 Поэтому она „не существует только в одном особенном индивидууме44,4 но есть начало „всепроникающее", „вполне все¬общее, „объективное44 6 и в качестве „абсолютной индиффе- ренции44 7 содержащее в себе все различия в их „идеальном44 виде.8 При этом она, может быть, в тайне от своих индивиду¬альных обособлений, пребывает с ними в тождестве и, как подобает спекулятивной Всеобщности, присутствует в каждой личной душе всем своим содержанием, так что каждая челове¬ческая душа может быть охарактеризована как „индивидуально определенная** душа мира.1
Со вступлением в сферу духа положение дел по существу не меняется, но постепенно подъемлется в сознание и само¬сознание индивидуальной души. Дух остается первоначальною „неискоренимою субстанцией, текущей, равной себе сущно-стью**,2 которая распадается (zerspringt) на „множество совер-шенно самостоятельных существ, подобно тому, как свет распа-дается на бесчисленное множество самостоятельно (fur sich) светящихся пунктов — звезд3 однако человеческие „самосо-знания** 4 при всей своей самостоятельности и „свободе**5 „рас-творены** (aufgelost sind) в духовной „субстанции не только сами по себе (an sich), но и для себя (fiir sich selbst)т. е. они знают или, по крайней мере, способны знать о своей раство¬ренности.6 Субстанция как дух „разъемлет** себя (Diremtion) 7 в процессе обособления 8 на множество единичных лиц, но остав¬ляет за собою значение их „внутренней силы и необходимости**,9 и этой внутренней силе, скрывающейся своими корнями в „под¬земном мире** души,10 единичные существа в конечном счете не могут сопротивляться.11
И вот если нравственность состоит прежде всего в том, что душа человека, дострадавшаяся до акта „совести**, познает себя и сознательно приемлет себя как живую модификацию духовной субстанции, а субстанцию — как свою живую и существенную Всеобщность, то это означает, что она познает себя как одну из живых единичностей единой духовной Всеобщности; это значит, что человек признает себя участником спекулятивной жизни, частью духовной тотальности, органом духовного организма;12 иными словами, он видит и убеждается, что он живет не в отрыве от других людей, но в сращении с ними, и что, следовательно, вопреки видимой дискретности челове¬ческих душ они в действительности стоят в органически-кон- кретной связи.
Это глубокое и своеобразное учение может быть формулирова-но так: люди сращены друг с другом, как органы единого Бо-жественного организма; и нравственность состоит в том, чтобы сознательно и творчески жить этою конкретною жизнью.
. 1 Enc. III. 146 (Z.). 2 Phan. 139. 3 Phan. 265. 4 Phan. 139.
Phan. 139. 6 Phan. 265. 7 Enc. Ш. 391. 8 „Die Substanz, als Geist
sich... besondemd14: Enc. III. 394. 9 Enc. 1П. 391. 10 -Unterwelt“: Phan.
356. 11 „kelnen Wldentand lelsten kann“: Log. III. 187. 17 См. главы пятую
и седьмую.
Люди сращены друг с другом реально, на самом деле, вопреки внешней эмпирической видимости, настойчиво свидетельствую-щей о том, что они „по существу** разъединены. В этом состоит „невероятное противоречие**1 социального бытия; и философия должна разрешить его. С одной стороны, дух оказывается в состоянии „насильственной разделенности на ряд различных са- мостных существ**, вполне свободных, самостоятельных, абсо-лютно чопорных и сопротивляющихся друг другу; эти существа не только „различны**, но и „неподатливы** и „непрерывны** друг для друга.6 Однако, с другой стороны, стихия „души“, даже в своем индивидуальном виде, остается „имматериальной** и поэтому 7 сохраняет способность к спекулятивной „тождествен- ности“, вопреки всякому разъединению. Это объясняется тем, что стихия духа органически едина по своей всеобщей ме¬тафизической сущности и в то же время механически множе¬ственна в своих единичных эмпирических явлениях. Сознание, не прозревшее спекулятивно, воспринимающее одну эмпириче¬скую поверхность бытия, фиксирует дискретную множественность людей и привыкает к строю внешнего разъединения и внутренней уединенности; оно живет так, как если бы иного,- конкретного порядка вовсе не было, и даже склонно настаивать на его невозможности. Спекулятивное прозрение и приятие убеждает его в том, что сращенносгь индивидуальных душ никогда не порывалась и порваться не может, но что она была отодвинута, как бы вытеснена в глубину бытия и пребывала в непризнанном, нераскрытом, неразвитом, неактуальном виде, предоставляя разъ-единению господствовать на поверхности общения. Жизнь, культивирующая это поверхностное разъединение, предающаяся ему чувством, сознанием и волею, есть жизнь субстанциально безнравственная.
Трагикомедия человека состоит в том, что, созерцая только эту поверхность, не видя ничего более глубокого, он убеждается в своей ограниченности, конечности и несвободе и вступает в борьбу с ограничивающим его инобытием, не подозревая того, что это есть борьба с призраком. Спекулятивно слепая душа не знает, что человек есть дух и что дух абсолютно свободен; она не понимает, что борьба с социальным инобытием неизбежно фиксирует его инобытие и, разжигая страсть отрицания, пре-вращает ее в пристрастную слепоту. И вот, спекулятивное про-зрение открывает ему его свободу, вручая ему постепенно ключи ко всякому „инобытию" и уводя его при этом от пределов эмпирического самочувствия, со ступени на ступень — в глубину и сосредоточенность субстанциальной жизни. Каждое из завое-ваний на этом пути совершается так, что человек обновляет условия своей жизни, уходя от того способа бытия, который заставлял его фиксировать „инобытие" и противопоставлять его себе. Дух, разоблачая объект, углубляется в него, приемлет его в себя и растворяется в нем; он углубляется в объект и для этого неминуемо углубляется в себя, ибо движение к сущности объекта (объективному разуму) есть ео ipso движение к сущ-ности субъекта (субъективному разуму).2 Каждый новый „образ мира* выражает собою новое освобождение духа, осуществимое только через конкретное приятие объекта и через новое само-углубление души. Именно так обстоит дело и в нравственности.
Обращение личной души от дурной эмпирической дискрет-ности к божественно-конкретному порядку состоит в приятии социальной сращенности, т. е. в подлинном признании, рас-крытии и осуществлении ее силами личной души, остающейся, по видимости, в условиях эмпирического разъединения: живые человеческие индивидуальности как бы впервые вступают друг с другом в конкретное общение и осуществляют спекулятивное слияние.
Это сращение возникает в результате того, что человек усма-тривает в другом человеке ту же самую духовную стихию, субъективным видоизменением которой он признал себя. Такое признание ведет его к освобождению себя в другом и к утвер-ждению своего органического тождества с ним; взаимное же прозрение и освобождение устанавливают спекулятивную сра- щенность душ.
До тех пор пока индивидуальная душа человека видит в другом человеке инобытие, спекулятивное сращение кажется ей неприемлемым и неосуществимым: она видит в ближнем нечто чуждое и постороннее, стесняющий и ограничивающий объект, и занимает по отношению к нему отрицающую и оборонительную позицию. Бытие другого „я** обозначает для нее утрату свободы. Отсюда и возникает, еще на ступени естественного сознания,3 борьба за свободу, на жизнь и на смерть; и уже там эта борьба заканчивается не простым господством сильного и подчинением слабого, но прорывом к „бескорыстному и разумному" пониманию отношений: предметное „самоуглубление" утверждает в подчинен¬ном непринудимую глубину свободы и подъем этот рано или поздно заражает и господина. В результате этой борьбы само¬сознание приучается видеть в другом самосознании не просто непокорный объект, но самостоятельное и духовное существо — своего „со-субъекта" и становится „признающим самосо-знанием".
К этому „сосубъекту“ своему обращается потом за призна¬нием и воля, „владеющая вещью", и воля, стремящаяся к свободе через „договор".2 Правда, в договоре люди встречаются лишь „особенными" волями и устанавливают поверхностное и осно-ванное на произвольном решении совпадение воль; правда, сли-яние особенных воль остается здесь и по объекту и по субъекту ограниченным — и тем не менее исходный пункт для спеку-лятивного сращения оказывается уже намеченным: человек, стре-мясь к свобсф, стал „признающим и ищущим ответного при¬знания духом“, он научился искать в другом подобие себе, и это искание получает свой истинный характер именно в нрав¬ственности.
Обращаясь к „другому" из глубины нравственного прозрения, дух человека по-прежнему ищет в нем „подобие себе",3 но „себе" углубленному, возрожденному и исцеленному: человек ищет в человеке ту самую глубину Всеобщности, которую он открыл в себе. Он ищет ее потому, что познал себя как верное явление Субстанции, а Субстанцию как абсолютно свободную от инобытия силу; поэтому он с полным основанием не доверяет своей несвободе, коренящейся в видимом разъединении людей, и не может примириться с тем, что человек человеку в каком- нибудь отношении остается „мертвым" 4 объектом. Понятно, что человеку, ищущему в других людях божественной глубины, предстоит найти искомое, ибо он ищет в них того, что действи-тельно составляет их подлинную сущность.
Это искание осуществляется посредством спекулятивного приятия чужой жизни и органического вживания в ее содержание.
Согласно общему закону „конкретного слияния",5 сраста-ющиеся души не остаются „друг вне друга", но каждая приемлет в себя „чужое" содержание и отдает свое содержание другой душе. Возникает спекулятивный „обмен дарами", в котором стороны по „форме" сохраняются, но по „содержанию ассимилируются; каждая выражает себя „в функции" другой и работает над созданием „взаимопроникновения" и конкретного тождества с „инобытием". Обмен спекулятивными дарами принимает характер „устойчивой непрерывности",6 и стороны связуются взаимно целевою связью: они жизненно врастают одна в другую и поддержание „себя" превращается для каждой в служение другой стороне. Возникает органическая сопринадлежность душ., объединившихся в новое для них, но по существу первоначальное, высшее или глубочайшее органическое образование.1
Однако в отличие от низших органических единств, социаль-ное сращение, слагаясь в элементе душевно-духовной жизни, осуществляется силою чувства, сознания и воли, и потому достигает большей утонченности, верности и свободы. Сраста-ющиеся души начинают с открытия того, что они „не чужды44 2 одна другой и движутся к тому, чтобы признать свою органиче-скую связанность и принадлежность к единой тотальности. По мере того как сознательно „даваемое" и „получаемое" 3 содер-жание ассимилируется, явное эмпирическое различие душ пере-стает ослеплять сознание и тяготить самочувствие каждой, и за видимыми „особенностей" обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность. И вот, тогда человек начинает видеть в другом человеке модификацию единой сущ¬ности, индивидуально и „особенно" оформившую свое содер¬жание, но предавшую и эту особенность свою — спекулятивной ассимиляции. Человек узнаёт себя в другом и другого в себе; и тем самым находит путь к свободе.
Спекулятивное освобождение состоит в том, что человек осуществляет в себе „положительное знание себя самого в самости другого";4 тогда он созерцает в объекте „то же самое",5 что и в себе, „абсолютно то же самое", что составляет природу самого субъекта; 6 тогда он „находит в другом себя самого"7 и осуще-ствляет „совершенное", „реальное" и „объективное" „бытие и созерцание себя" в чужой индивидуальности другого человека; 8 так научается он постепенно видеть „в каждом" себя самого,9 и, „относясь к другому", он „относится непосредственно к себе самому".10„Эта преднайденная мною свободная объективность другого, которая есть отрицание меня самого", получает для меня значение моего собственного „бытия для себя", так что в конце концов я живу уверенностью, что найду во всей социаль¬ной действительности „только себя самого": 12 бытие других несет мне ту же достоверность, как и мое собственное бытие,13 ибо они суть „дух от моего духа".14
Этому „удвоению** и умножению субъекта в других людях соответствует осуществленное им самим „удвоение** каждого из сращенных с > ним: дары жизненного содержания даются и приемлются взаимно и каждая из сторон получает новую жизнь в душе своего „со-субъекта“. Узнавший себя в чужой душе сам предоставил свою душу для того, чтобы другой мог в его душе узнать себя; и обратно. Каждый утверждает „свою** реальность и в себе и в других, и все утверждают свою реальность во всех; так что каждый, совершая „рефлексию** в себя, рефлектирует себя в другого2 и во всех других, ибо каждый присутствует во всех и все в каждом. И притом так, что каждый признает свободу другого и знает, что он ее признает, и знает, что его свобода признана также другим и что другой знает о своем признании и о своей признанности.3 И не только каждый признает свою свободу и признан другими в своей свободе, но при полном осуществлении образа каждый знает и о своем тождестве с другими. „Я вижу во всех, что они сами для себя суть такие же самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других (мое) свободное единство с ними так, что оно реально, как через меня, так и через самих. (Я созерцаю) их, как себя, а себя, как их**.4 Иными словами, каждый не только осуществляет свое „единство** с другими (как в себе, так и в них), но, сверх того, знает, что оно обстоит, и что он его осуществляет. Итак, каждый знает, что и он сам и другие признают и его самого и других свободным через тождество и тождественным через свободу, и притом — через тождество и свободу, реальные и в нем самом и в других.
Возникает глубокое и своеобразное отношение, которое Гегель и называет тождеством субъективных душ.
Каждый человек может рассматриваться как конкретный сплав „родового-существенного“ и „видового-специфического". „Родовое-существенное** едино для всех людей, у всех людей, во всех людях: это есть субстанциальная Всеобщность, благая духовная стихия, реально имманентная каждому существу; это есть метафизическое essentiale человека, правая и свободная, всеобщая и неисказимая глубина его души. Напротив, „видо¬вое-специфическое “ различно во всех людях: это есть их суще-ствующая Особенность, наличность которой делает каждого из них индивидуальным, т. е. отдельным и самостоятельным, и содержание которой дифференцирует людей, делая каждого из них непохожим на других и своеобразным.
И вот, спекулятивное вживание ассимилирует „видовое- специфическое“ в процессе обмена и тем раскрывает „ родовое- существенное", скрывавшееся за видимыми особенностями: каж-дый узнает себя (т. е. свое всеобщее и особенное содержание) в каждом, и каждого другого (т. е. всеобщее и особенное со-держания другого) в себе. Это не значит, что из жизни людей исчезает индивидуальная форма существования; нет, люди со-храняют эмпирическую отдельность и самостоятельность жизни (в этом-то и состоит основная трудность для понимания); мало того, по закону органического сращения1 каждая сторона отправ-ляется от своих содержательных особенностей и, вживая в себя чужое содержание, неизбежно сохраняет иную первоначаль¬ную ткань, как бы иной приемлющий сосуд. Каждый индивиду¬ум, вступивший в содержательную ассимиляцию с другим, вы-нашивает, в конце концов, то же самое, но по-своему, так, что никакая ассимиляция не может лишить ни одну из сторон оригинальности и своебразия: общее содержание циркулирует в каждом из сращенных, но первоначальная особенность ведет каждого к созданию своего, нового, дающего возможность бес-конечного обмена дарами.2
Но вопреки этой эмпирической отдельности и этому специ-фическому своеобразию, спекулятивное вживание создает единое, общее всем сросшимся, особенное содержание и открывает единый всеобщий духовный корень их бытия. Каждый из людей видит в себе и в других жизнь единой духовной субстанции и утверждает себя и всех других в тождестве с нею и благодаря всему этому в тождестве друг с другом.
Ни один не видит более в другом „чуждого объекта", но каждый видит в каждом духовно-единокровного субъекта, субъ-ективность которого несома тою же объективною субстанцией, движима тою же объективною силою и насыщена тем же объективным содержанием, как и его собственная. Осуществля-ется „высшая субъект-объективность",5 при которой каждый „объект" созерцается как метафизически-единокровный „мне" субъект, а каждый субъект одухотворен высшею „объективно-стью" духа. В общении людей открывается „совершенная свобода от объекта",4 ибо стороны вступают в „субстанциальное" 5 „тож-дество друг с другом“,б в то „субстанциальное" 7 „завершенное единство",8 в котором они образуют нечто „единое". Люди, вступившие в такое спекулятивное единение,1 оказываются ду-ховно сросшимися, „как бы слившимися",2 воздвигшими из себя новое духовное единство.
Вопрос о том, какими силами или средствами души осуще-ствляется это спекулятивное слияние (Schluss) 3 или сращение (Concretion) людей, разрешался Гегелем в разные периоды его жизни неодинаково. Самая возможность духовного сращения открылась ему под влиянием евангельского учения о любви* как о религиозном и божественном состоянии всеобщего приятия и примирения. Постепенно глубокая метафизическая потребность найти не „возможный" и „желанный" status духовного сращения людей, но всегда наличную и во всем реальную, всему имма-нентную стихию, необходимым образом осуществляющую во всем спекулятивное слияние, заставила его обратиться к элементу объективного Понятия и, соответственно, в человеке — к эле-менту спекулятивного мышления. Однако предметное расши¬рение его философствования заставило его впоследствии до¬пустить существенные ограничения для этой „логической" кон¬цепции и сделать многозначительные оговорки в пользу воли и бессознательного (в этике), воображения (в искусстве) и чувствования (в религии). Понятно, что действительная пол-нота духовного единения предполагает участие всех сил души.
И вот, когда между людьми осуществилось такое спеку-лятивное сращение, так, что каждый „приял" всех и все „прияли" каждого, тогда явление живого человеческого общества ста-новится адекватным своему метафизическому субстрату, спе-кулятивная конкретность множества, слившегося в Единство, становится конститутивным законом человеческого сущест-вования, подобно тому как спекулятивная дифференциация Единства, разделившего себя на множество, есть закон боже-ственного бытия. Тоща совместная жизнь людей слагается в своеобразную целостную картину, являющую „действительный образ нравственности“. Эта картина имеет следующие черты.
В глубочайшей основе „нравственного образа" лежит „истин-ная", „истинно-абсолютная" стихия Духа Божия, единая по существу и социально-множественная в явлении; социальное целое и в целом, и в частях, и в единичных образованиях живет ее ритмом и ее содержанием, слагая зрелое осущест¬вление добра
Это означает, прежде всего, что образ нравственности пред-ставляет из себя состояние Божественной субстанции, лежащей в основе всякой общественной и личной добродетели, как и всякого, — не только общественного и личного, — бытия. „Нрав-ственность“ есть одна из ступеней, одно из состояний самого Божества, выковывающего себе в мире „верное" явление; это есть, следовательно, само Божество в одном из своих „верных“ образов. Поэтому нравственность есть явление Субстанции: „Суб-станция на ступени нравственности" или прощй „нравственная субстанция" (sittliche Substanz).
Как и во всех иных частях и явлениях мира, так и в нравственности, субстанция имманентна всем своим „акци-денциям" или „явлениям", так что она должна быть приравнена „тотальности своих обособлений".2 Это значит, что и здесь она не „абстрактна", не „пуста", не „мертва" и не „удалена" от реального процесса, но пребывает в нем в качестве его подлинной творческой сущности. Поэтому нравственная субстанция есть живое единство — „нравственная жизнь",4 „живой нравствен¬ный мир".5 Ее следует рассматривать как жизнь Бога в душах людей, отдающих свои силы на преодоление своей „ материаль- ной“ и „социальной“ несвободы.
Это можно выразить так, что жизнь нравственной субстанции есть жизнь человеческих душ, и зрелость ее бытия определяется уровнем их существования. Именно благодаря тому, что она растворена (aufgelost) во множестве „самостных" существ (im Selbst), она есть „не мертвая, но действительная и живая сущность".6 И в качестве живой сущности, достигшей в них сознания и самосознания, она есть уже не только субстанция, но дух.
„Нравственный дух" есть не что иное, как „непосредственное единство субстанции с самосознанием". Когда субстанция су-ществует так, что она сознает в душах людей свое единство и свою подлинную природу; когда люди живут так, что сознают себя единою субстанциею, тогда нравственность становится осу-ществленною, а нравственный мир есть тем самым мир духов¬ный. Нравственность есть, по существу, не просто мир суб-станциальный, но именно мир духа: * не только „принадлежащий" духу или „созданный" им, но сотканный из духа и духовных состояний, — сам дух в своем истинном виде.1 „Нравственность есть дух в его непосредственной истине".2 Это есть „дух на ступени нравственности", или „нравственный дух" (der sittliche Geist) .3
Этот дух есть, следовательно, сам „абсолютный дух",4 „реализованный во множестве" существующих человеческих соз-наний,5 разложивший или „обособивший" себя на множество самостоятельных лиц и составляющий их живую сущность, их реальную Всеобщность. Всеобщая духовная субстанция, включая в себя все свои „особенные" части и „единичные" образования, является их целокупностью, их „тотальностью", имманент¬ною им, состоящею из них по объему и составляющею их по содержанию. Она входит в них как их живая сущность, а они входят в нее как ее живые части.
Отсюда уже ясно, что настоящим „элементом" нравственности является не субъективная, индивидуальная душа, но социальное целое, „тотальность" человеческих душ. Нравственность не есть состояние единичной души; она есть особая „система" состояний и отношений, новая „природа", воздвигшаяся на высшей ступени. Эта „система" или „природа" не может сложиться в зрелый образ и разложить себя сполна на все свои потенции в душе одного человека: „единичность индивидуума не есть первое; (первое — это) жизнь нравственной природы, Божественность, а для ее сущ¬ности единичный индивидуум слишком беден, Ътобы охватить ее природу во всей ее реальности". Поэтому абсолютная нравст¬венность есть состояние многих людей и „реальность всеобщего состоит" здесь в том, что оно существует „в виде множества индивиумов". Это множество, конечно, не ведет разрозненной и обособленной жизни, но тем не менее оно остается множеством даже тогда, когда спекулятивное единство становится законом его существования.
Это множество образует „нравственную систему" именно потому, что оно внутреннее несомо „субстанцией или реальной духовной сущностью". Нравственная субстанция есть живая основа 17 этого множества. Она есть некая „эфирность", некая „элементарная" и „чистая*4 1 „сущность всех существ**,2 как бы „всеобщая кровь**,3 циркулирующая во всем и создающая все своим движением. Она есть „душа44 4 и „предметная сущ¬ность** 5 всякого человеческого самосознания — истинная „беско-нечность4*, образующая в своем „мощном4* и „величественном** течении „объективную*4 9 и „содержательную основу** всякой личной добродетели. Она есть „всеобщий медиум, поддержива¬ющий4* жизнь единичного человека, „обусловливающий** его деятельность и делающий его вообще впервые возможным.
Естественно, что нравственный дух получает значение все-общей абсолютной силы, сопротивляться которой невозможно для индивидуума. Дух сам подразделяет себя на единичных людей, пребывает в них, живет ими и в их лице и остается их „внутреннею силою и необходимостью**, их определяющей судьбою. Сознательно или бессознательно, тайно или явно, но „нравственное** оказывается „двигателем всех человеческих дел**, и это выражается, между прочим, и в том, что законы и нравы имеют значение „существенных** „деятелей**, „бес-сознательно проникающих** в людские души и обнаружива-ющихся в их деяниях. Нравственный Дух действительно имеет характер мощного единства, поддерживающего и утверждающего себя в видимой множественности душ и стремлений. Но истинную высоту и победность это самоутверждение получает только тогда, когда личная жизнь людей достигает нравственной зрелости. Тогда жизнь социальной субстанции слагается в органическую форму.
Общество людей, развернувшееся в нравственную систему, есть спекулятивный организм: „живой образ или органическая тотальность44 . 22 Оно следует в этом единому, общему закону духа, и можно сказать, что „всеобщая субстанция „существует в качестве живой лишь постольку, поскольку она предает себя органическому обособлению".1 „Абсолютная нравственность" как „образ мира" должна непременно „организовать себя в совер-шенстве", т. е. развернуть себя в стройное, содержательно ассимилированное и формально объединенное единство сопринадлежащих органов.3
Это означает, что нравственная субстанция, следуя своей внутренней необходимости, „разветвляется" 4 и внутренне „рас-членяет" 5 себя на части, или „потенции",6 которые, в свою очередь, представляют из себя особые „подчиненные системы".7 Все эти части или системы стоят в „непосредственном касании" и „непосредственном взаимодействии друг с другом", соблюдая „каждая свой живой облик", но питая друг друга и слагаясь сообща в живой и стройный „порядок" под руководством центральной „органической силы".
Эта сила есть живая сила самого целого, живущего в своих частях и творящего в них себя. „Тотальность" созидает в себе свои части, проникает в них и оживляет их"; она „разрешает" их бытие в „абсолютную мягкость" и гибкость и тем придает себе характер „текучей" и всепронизывающей сущности; она „ассимилирует" и „индифференцирует" всякое особенное содер-жание и сообщает „целиком все моменты своего" ассими-лированного содержания каждой своей потенции, она соблюдает „меру" каждой и поддерживает „гармонию частей", утвер¬ждая в их „спокойном равновесии" свою силу и их жизнес¬пособность.
Дух целого царит 24 над жизнью частей и придает ей „аб-солютную прозрачность", „единство" 25 и мощь. Благодаря этому „ни единичная потенция, ни существование всех потенций вообще не может застыть": дух целого „вечно развертывает их" и „столь же абсолютно свертывает и подъемлет их" и вновь „наслаждается собою в неразвитом единстве и ясности"; 26 его отношение к потенциям внутренне-целесообразно и творчески-властно; „уве¬ренный и неделимый в своей внутренней жизни, он то сокращает одну посредством другой, то целиком переходит в другую и уничтожает все остальные, и потом опять „£ходит в абсолютный покой, в котором сняты все потенции44. „Нравственная тоталь- ность“, преследуя единую цель духовного самоподдержания, все время „ограничивает" свои части и лишает их самостоятельной реальности,2 и так слагает свой „исторический44 3 процесс во времени: 4 она „колеблется44 между своими „противоположными44 потенциями — то укажет (mahnt) одной на ее назначение, то даст ей преобладание и тем произведет „вторжение44 и внесет „разрыв44 в другую,5 то вольет в нее своим „интенсивным присутствием44 6 новую жизнь и немного спустя 7 напомнит всем вместе о том, что они временны и не самостоятельны; 8 и снова она „разрушает их избыточное распространение и их самоор¬ганизацию, вдруг сливая их все в единичные моменты и сводя их к себе44, с тем, чтобы опять „возродить44 их из простого „единства44 и „отпустить их, напомнив им об этой зависимости44 и сообщив им уверенность, „что они будут слабы, как только захотят стать самостоятельными44.9 Она подвергает их спеку¬лятивной „негации44 10 и, понуждая, „заставляет44 11 их творить жизнь и закон целого; она созидает этим свое развитое, развер¬нутое существование и, собрав свои разбросанные лучи в единый фокус, „созерцает и познает44 12 из него свой образ. Она осуще-ствляет этим законы спекулятивной всеобщности и конкрет¬ности и тем обнаруживает свою божественность: она есть организм, живущий в своих органах, и в то же время тоталь¬ность органов, живущих в органическом единстве. Абсолютная нравственность „имеет в индивидуумах свое своеобразное орга¬ническое тело, и её движение и жизнь как всеобщие и как особенные абсолютно тождественны в совместном бытии и де¬лании всех44 людей.13
Всеобщий нравственный дух „подводит под себя44, или „вбирает44, включает в себя всех: 14 он составляет „реальность44 индивидуальных созиданий и утверждает — „дружески или враж-дебно44 — свое тождество с ними. Духовная субстанция „рас-творена44 16 в индивидуальных душах и, в свою очередь, „про-никнута“ ими: она стоит с ними в „непосредственном44;2 „без-условном, целостном, простом*4,3 „абсолютном** 4 единстве 5 и тождестве,6 так, что между обеими сторонами угасает отношение7 и нельзя даже сказать, что „абсолютная нравственность отра- жается“ 8 в единичной душе. Целое просто „равно“ своим частям и живые индивидуумы „равны" 9 своей Всеобщности: они живут в ней 10 и существование нравственной субстанции состоит в их „действительности и деятельности44. „В каждом и для каждого из них, даже поскольку они единичны44,12 живет и творит себя дух целого, сливаясь с ними и сливая их с собою; 13 так, что действительно обнаруживается некоторая классическая простота и живое единство. „Эта нравственность44 как „живой самостоя-тельный дух44 „является наподобие Бриарея с мириадами глаз, рук и других членов, из которых каждый представляет из себя абсо-лютного индивидуума44,14 и в этом виде своем она образует единый духовный организм, живущий единым всеобщим самосознанием.
Духовное единство людей отнюдь не есть „норма" или „тре-бование44, или „идеал44; его не следует также понимать в смысле какого-нибудь „отвлечения44, или результата познавательных „ком¬бинаций44, или эмпирического „сосуществования". Это единство, являющееся на высшей ступени единством воли и самосознания, есть абсолютная и объективная реальность: нравственный кол¬лектив действительно обладает единым самосознанием 1S и единою волею. При этом „всеобщее самосознание44 живет в еди¬ничных сознаниях — в каждом и во всех, во всех порознь и во всех вместе; и точно так же „всеобщая воля44 живет в единичных волях — в каждой и во всех, во всех порознь и во всех вместе.
Всеобщее самосознание трижды оправдывает свое имя: это есть, во-первых, самосознание индивидуума, пронизавшее весь строй его субъективного духа вплоть до его субстанциальных глубин; это есть, во-вторых, самосознание коллектива, выношен-ное каждым, осознавшим себя во всех и всех в себе, и всеми, осознавшими себя в нем и его в себе; это есть, в-третьих, само-сознание Субстанции, осуществившееся в самосознании индивиду-ума, признавшего ее в себе, и себя в ней, и в самосознании коллектива, каждый член которого знает всех в ней, и ее во всех, и знает, что все знают ее во всех и всех в ней. По-видимому, всеобщее самосознание не имеет особого внешнего носителя и живет всецело в единичных душах; и тем не менее только по-верхностная и рассудочная мысль может усмотреть в таком понимании что-то в роде „социального номинализма". Ибо реаль-ность всеобщего самосознания есть действительная, объективная реальность, живущая, правда, в индивидуальных душах, но в осуществлении своем перерождающая и содержание, и ритм их индивидуальной жизни: реально меняется и обновляется и то, чем живет душа, и то, как она живет. Всеобщее самосознание есть состояние всеобщей субстанции, отвоевавшей себе сферу лично-особенного сознания. Поэтому необходимо признать, что всеобщее самосознание, осуществившееся в индивидуальных душах живет не в них, а ими, или в виде их, так, что „имеется только движение всеобщего самосознания в нем самом в виде взаимодействия его в форме всеобщности и (в форме) личного сознания".
Подобно этому и Всеобщая воля трижды оправдывает свое имя: это есть, во-первых, единая и разумная страсть индивиду-ального духа, восстановившая свою цельность и свою правоту и осуществляющая свою свободу от всякого вещественного, и социального, и субстанциального инобытия; это есть, во-вторых, воля коллектива, выношенная всеми так, что волевая активность каждого совпадает по содержанию, по цели и по результатам с волевою активностью каждого другого и всех других — порознь и сообща, ибо каждый стремится и работает, осуществляя такое „самоподдержание", которое есть ео ipso „самоподдержание" каждого другого й всех вместе (органическое взаимо-питание частей); это есть, в-третьих, Всеобщая воля самой Субстанции, обнаруживающая себя в воле индивидуума, особенная воля ко-торого предалась субъективно-всеобщей, id est объективно-все- общей, стихии духа, и в воле коллектива, каждый член которого несет в себе субстанциальную волю и несом субстанциальною волею, как своею живою сущностью. По-видимому, и всеобщая воля не имеет особого внешнего носителя и живет исключительно в единичных душах; и тем не менее мысль, осуществившая в себе спекулятивное вйдение Гегеля, не может усмотреть в его учении о всеобщей воле „номинализма". Реальность всеобщей воли есть подлинная, объективная реальность; правда, она живет в единичных душах, но в обнаружении своем она перерождает волевую активность каждого и в содержании ее, и в цели, и в результатах. Всеобщая воля как бы разлилась, беспрепятственно распространилась в душах людей настолько, что каждая индиви-дуальная воля утопила себя и, действительно, потонула в стре-мящей стихии Субстанции, и все они, имея единое, общее содержание, единую, общую цель и единый, общий результат и зная свою органическую ассимилированность, сращенность и тождество, слагаются в мощное, функциональное единство Все¬
общей воли.1 Поэтому можно сказать, что Всеобщая воля живет не в индивидуальных душах, а ими, или в виде их, так, что имеется только ее „движение" в ней самой: она принимает форму индивидуально-особенной воли2 для того, чтобы рас¬крыться в „систему нравственности , и вновь возвращается к себе 3 в акте совести, осуществив себя в инобытии и утвердив свою субстанциальную свободу.
И вот, „эта Всеобщность, безусловно и просто соединившая с собою особенность, есть Божественность народа",4 составляю¬щая сущность нравственности и глубочайшую природу личной души. „Народный дух есть знающее себя и желающее себя Божественное44.5 Это означает, что в пределах нравственной философии под „всеобщим44 следует разуметь дух отдельного, единичного народа, под „особенным44 — дух отдельного сословия, а под „единичным" — дух отдельного, единичного лица (семьи, составляющей единое лицо,6 или человеческого субъекта).7 Нрав-ственная субстанция, создавшая себе адекватную действитель-ность, есть Дух Божий, который реализовал себя в виде народа, ведущего конкретно-нравственную жизнь.8 Народ, осуществив-ший все три великих сращения, есть трижды конкретный образ нравственности — подлинное явление Божества, своего рода „мистическое единство44 9 людей и Бога. Ибо „действие Божества44 ведет всюду к оди

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: