МОРАЛЬ

Время: 22-02-2013, 14:13 Просмотров: 943 Автор: antonin
    
Глава семнадцатая МОРАЛЬ
Мораль есть истина абстрактного права, т. е. высшая, более свободная и более конкретная ступень в ряду правых состояний воли.
Мораль есть высшая ступень потому, что воля человека вступает на ее уровень, лишь пройдя через посредство „абст-рактного права" и преодолев его определения. Моральное со-стояние воли в отличие от абстрактно-правового уже не примитивно: воля испытала встречу с вещью (собственность) и с чужою овеществленною волею (договор) и осуществила в этой „вещной" обращенности свой внутренний раскол до конца (преступление). Она утвердила свое тождество с вещью и ото-рвалась от нее; она установила свою общность с волею другого собственника и укрепила себя его согласием; она изведала уклон к неправде И' неправому деянию, и убедилась, что право есть ненарушимый, неписанный закон, скрывающийся в ее собст¬венной глубине. Опосредствованная всеми этими усилиями и страданиями, преодолев горечь первого, абстрактного и внешнего самоопределения, — воля вступает в моральное состояние.
Мораль есть более свободная ступень потому, что воля че-ловека, вступив на ее уровень, направлена уже не к внешнему, не к вещи и овеществленному бытию, но к внутреннему. В моральном состоянии воля обращается к себе; она „рефлектирова- на в себя" 1 и ищет тождества уже не с вещью, а с собою. Она по-прежнему остается самоопределением; но определяет себя уже не через посредство внешнего инобытия; объектом ее является она сама: она есть „бесконечное" или центростремительное твор-чество и знает сама об этом (fur sich). Поскольку воля оказы¬вается уже не просто „абстрактным лицом", т. е. „внешне ограниченною бесконечностью",3 но субъектом,4 т. е. внутрен- не-творящею бесконечностью духа. Воля свободна потому, что освободила себя во внешнем инобытии и тем самым от внешнего инобытия. Она научилась тому, что правый закон не чужд ей, ибо формулирует ее собственную, обычную для нее, свободную природу — ее собственный духовный нрав; она научилась благо¬даря этому искать в самой себе источник своей правоты и самостоятельно творить свой правый status.
Она стала свободнее потому, что возросла ее самодеятель-ность и углубилось ее самосознание.
Мораль есть более конкретная ступень потому, что воля человека, находясь на ее уровне, располагает более богатым содержанием и живет в более тесном единении или „сращении" с собою. Все содержание, добытое волею в ее „абстрактной правоте", не исчезает, но сохраняется на моральном уровне: усилия и страдания личной души в процессе ее самоотождест- вления с вещью и в ее встрече с решающим законом, говорят ей о том, что сфера ее свободы расширилась новыми опреде¬лениями и состояниями, и что теперь ей необходимо залечить свой внутренний разрыв. „Особенная" воля отвлекается от внеш¬него тяготения и, приняв идею внутреннего самоопределения, ищет конкретного тождества с вечно правыми и вечно сво¬бодными, глубокими корнями всеобщей воли. Моральная воля не теряет отношения к вещественной природе и другим людям; она сохраняет также возможность падения и способность быть виновною; но творчество ее сосредоточено на том, чтобы выра-ботать себе внутреннее совершенство — состояние правое, сво-бодное и целостноконкретное.
Отсюда ясно, что совершенство есть лишь искомое в морали и что термин „моральная воля“ выражает не одобрение или положительную оценку (в противоположность дурному, иммо-ральному состоянию), но обознает особую структуру человече-ской души, особый способ жить, действовать и относиться, ха-рактерный для воли в ее не до конца свободном состоянии. „Моральность44 есть духовно необходимая ступень человеческой жизни, и поскольку она есть правое состояние воли, или право', именно поэтому Гегель рассматривает „мораль“ как вид „права44: в спекулятивном росте воли моральное состояние есть status bene fundatus. Однако это не значит, что „моральность44 есть самое высокое и свободное состояние воли; напротив, анализ ее покажет ее несовершенство, ее пределы и ее несостоятельность. В устах Гегеля „моральность44 не только не есть синоним „до-бродетели44 и не только не выражает одобрения, но, наоборот, является нередко отвергающей и отрицающей характеристикой души. Подобно всем переходным и не высшим ступеням, „мо-ральное44 состояние духа есть одновременно „правое44 и „непра-вое44, „свободное44 и „несвободное44, допускаемое и отвергаемое состояние. И может быть, никто не вскрывал слабых сторон морали с таким гневом и с такою беспощадностью, как Гегель.
Сущность морального состояния определяется его возникно-вением. „Особенная44 воля, заблудившаяся в своем абстрактном самоопределении („неправда44), внемлет взывающему голосу своей разумной глубины и постигает, что „правое само по себе44 ненарушимо и всеобще и что его следует найти во внутреннем, субъективном самоопределении. Моральное состояние воли определяется как искание: особенная воля ищет ненарушимого и всеобщего добра.
Однако именно потому, что она его ищет, она его еще не знает и не владеет им. Моральная воля знает верный путь — самодеятельность и движется по верному направлению — цен-тростремительно. Но она не ведает основной тайны своего бытия: она не знает, что добро есть ее собственная, имманент-ная ей, всеобщая сущность воли. В глубине, сокровенно, сама по себе (an sich), — „особенная44 воля тождественна со все¬общим,2 божественным огнем своей природы; но она не знает его: для нее (fiir sich) этого тождества не существует. И этим определяется сущность и судьба моральной души.
Зная о том, что добро можно найти лишь самодеятельно, субъективная душа утверждает в морали свое право на полное и целостное самоопределение: воля признает (anerkennt) только то, и сама есть только то, чтб ею принято/ чтб она утверждает как „свое собственное", в чем она не видит ограничения для своей бесконечности.2 В этом „моральная свобода" воли: каждое состояние, каждое определение свое она признает своим лишь постольку, поскольку она о нем знала и его желала.3 Поэтому она ищет добра, как чего-то внутренне ею самою признанного и утвержденного: она имеет право сделать добро предметом своего знания и своего золения,
И в то же время она не видит своего глубокого, сокровенного тождества с ним. Добро является для нее неким инобытием, от которого она оторвана и которое ей противостоит. Моральная воля полагает себя не в тождестве с добром, но в отношении к нему.4 Она сама оторвана от него, противопоставлена ему и ограничена 5 этим противопоставлением. Это означает, что она абстрактна и формальна, ибо отвлечена от абсолютно реальных и содержательных корней своей жизни.
Так обнаруживается и в морали этот основной раскол воли на глубокую „всеобщность" и поверхностную „особенность". Осо-бенная воля есть сам „моральный субъект“ или специфически „моральная" воля; она образует сторону явления или существо-вания (Existenz, Dasein ) и облекает собою субстанциальную всеобщую волю. Моральная субъективность есть видимый способ жизни, принятый на себя „свободою", или, что то же, „по себе сущею волею",11 а волевая субстанция, облекшаяся в „морального субъекта", получает через это действительность и есть идея.12 Однако особенная воля, не зная об этом, живет и действует так, как если бы она была самостоятельна; она сознает только свою поверхностную субъективную свободу, дорожит ею и остается конечною, единичною и ограниченною.
Именно в качестве конечной и ограниченной моральная воля видит свое несовершенство и построяет совершенное, нена-рушимое и всеобщее добро как „высшее", как подлежащее осу-ществлению, требуемое — должное.13 В лучшем случае она со-знает его,14 но не утверждает себя в нем, а его в себе. И вот на почве этого неведения, этой спекулятивной слепоты слагается своебразное моральное мировоззрение, которое не раз харак-теризуется Гегелем в его основах.
Моральный субъект как субъект есть существо действующее и притом само определяющее себя к действию. Это самоопре-деление состоит в том, что субъективная воля сознательно со-общает себе известное содержание и затем стремится своим действием превратить его в „объективность**, т. е. придать ему непосредственное существование; содержание, живущее в субъ-ективной воле и затем осуществляемое ею в мире, есть ее цель.1
Оставаясь единичною, конечною и ограниченною волею, она противостоит сразу: во-первых, внешнему миру вещей и людей, в котором она осуществляет свои цели; и, во-вторых, внутренно предносящейся идее добра, осуществление которой она вменяет себе в долг. Моральная воля ставит перед собой задачу: найти такое содержание и такую цель, которые обладали бы действи-тельною доброкачественностью и могли бы быть признаны всеобщеобязательными. Эта цель должна указать воле единое, объективно верное и всеобще-значащее направление, или, под-ходя к моральному состоянию изнутри, — единое всеобще-зна- чащее побуждение, единый всегда верный мотив действова- ния.
Все единичные положения и состояния человека различны, своеобразны и неповторяемы. Единственно, что имеется налицо всегда и во всех случаях, это самое отношение действующей воли к верховному добру, т. е. ее обязанность, ее связанность долгом. Человеческая воля во всех жизненных положениях остается перед лицом добра обязанною волею и притом не-зависимо от своих индивидуальных намерений, особенностей и влечений. Добро есть должное для всякого разумного существа как такового (категорический императив); человек, ищущий до-бра, ищет должного, и, можно сказать, что тот, кто нашел объективно верный предмет, само добро, нашел свой долг. Долг есть необходимая и чистая форма добра в его отношении к человеческой воле; все побуждения и мотивы имеют эмпириче-скую, случайную, преходящую и чувственную природу; долг есть единственное побуждение, имеющее не чувственный, но формальный, необходимый, и не эмпирический, но умопости-гаемый характер. Поэтому воля к добру, или правая воля, есть воля к долгу; единая правая цель есть осуществление долга; единый правый мотив есть уважение к долгу. Долг есть единственный и необходимый закон морали, и потому мораль¬ная воля определяет себя к тому, чтобы творить долг ради дол¬га. Именно таково было классическое обоснование морали, дан¬ное Кантом.2
На этой основе и слагается моральное мировоззрение.3
Моральная душа, определяя себя долгом и обнаруживая тем свою разумность, встречает в самой себе сопротивление, исхо-
‘ Recht. 152. Эту дедукцию Гегель целиком че излагает, хотя посто-янно vicaibiBaei на нее и прив*» in* по частим - .noriliv Ьиитг "
Khan 453 дящее от чувственных побуждений и влечений во всем их мно¬жестве и разнообразии; в ней обнаруживается несогласованность и противоположность.1 Разумная воля не поддается, однако, этим влечениям и утверждает свой закон (автономия), стремясь ограничить и подчинить себе чувственность.2 Она стремится быть свободной и чистой волей, не скованной и не смешанной с эмпирическими содержаниями.3 Но для этого ей необходимо побороть их, свести их множество к единому мотиву и закону и тем создать в своих пределах гармонию и цельность.
Моральное мировоззрение есть воззрение существа, призна-ющего долг и отыскивающего духовную гармонию, или, что то же, конкретность духовной жизни.
Моральная душа стремится, во-первых, к гармонии между чистою волею, верною долгу, и иррациональными, чувственными влечениями души. Именно к этому направлена ее деятельность,4 принимающая форму непрестанной борьбы. Едва покоренные и приведенные к молчанию, чувственные влечения вновь поднима-ют голову и героические усилия чистой воли бессильны их искоренить. Как бы ни цельна была победа долга, моральное сознание видит себя по-прежнему нецельным и преисполняется чувством собственного несовершенства. Суровое самопринуж- дение и вынужденная покорность не дают расцвести духовной гармонии.
Это затруднение осложняется тем, Что многосторонность эмпирических положений ставит перед моральным сознанием целый ряд различных по содержанию, но категорически зовущих и требующих обязанностей или „долгов", которые должны быть сведены, как в принципе, так и в осуществлении, к единому цельному, священному долгу. И вот моральное сознание, зная, что добро ненарушимо и цельно, и в то же время видя его в себе нарушаемым и нецельным, постулирует бытие другого, совершенного сознания, т. е. высшего существа, в действиях которого чувственность примирена с долгом и особенная воля — со всеобщей. Сила этого божественного совершенства гаран-тирует человеку осуществимость долга, торжество чистой воли и достижимость свободы и духовной гармонии. Она упрочивает в нем веру в разум и разумность долга, веру в то, что человек может совершить то, что он должен совершить; этим она придает долгу его истинное, незыблемое значение.8
Моральное сознание стремится, во-вторых, к гармонии между деятельностью чистой воли и ее результатами. Эти результаты должны стоять в действительном и справедливом соответствии с творческими усилиями моральной души. С одной стороны, внешний мир, слагающийся по своим самостоятельным и объективным законам („законам природы"), не должен подвер-гать искажению и бесплодности всякое завоевание чистой воли. Отсюда возникает постулат гармонической согласованности между „царством природы" и „царством моральной свободы".2 С другой стороны, усилия моральной души, повышающие ее совершенство, должны давать ей соответствующее удовлетво-рение: чем выше „добродетель" души, тем более она достойна счастья.3 Отсюда постулат высшей справедливости в мире и воздаяние каждому по его делам.4
Все эти постулаты объединяются в одном: допускается бытие Божества, т. е. абсолютного, морально совершенного существа, мудро устрояющего мир и пекущегося о справедливости и о за-служенном счастии людей. Этому существу противостоит множе-ство людей, ограниченных и конечных ноуменальных духов, не-совершенных, борющихся и алчущих гармонии душ, подчиненных долгу и подверженных, с эмпирической стороны, внешнему и внутреннему закону природы. Их творчество имеет свой предел и свою судьбу в двойственном составе их существа: с одной стороны, им дана чистая воля и открыт закон долженствования; с другой стороны, им дана чувственная природа и недоступна полнота со¬вершенства. Поэтому добро как целостное, гармоническое и со¬вершенное состояние остается для человека регулятивной идеей, бесконечно разрешаемым и все еще неразрешенным заданием.5
Таково „моральное мировоззрение". Гегель усматривает в нем „целое гнездо бессмысленных противоречий" 6 и подвергает его жестокой и последовательной, хотя не всегда беспристрастной критике.
Моральное мировоззрение, во-первых, внутренне противо-речиво; во-вторых, бессодержательно; в-третьих, ошибочно в самых истоках и корнях своих. Оно не только не раскрывает сущности добра и не ведет к совершенству, но прямо и во всех отношениях противоречит истинной добродетели и нравствен-ности: „moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat".7
Итак, во-первых, моральное мировоззрение внутренне противоречиво, и притом не в смысле истинной, диалектической „противоречивости", вырастающей имманентно и восходящей к конкретному синтезу, но в смысле дурной путаницы, приводящей душу к беспомощному метанию 8 и бесплодным деморализующим ухищрениям. При этом, моральное сознание знает о своих противоречиях, силится их затушевать и тем доказывает, что оно само не относится серьезно к своим утверждениям.1
Так, прежде всего, противоречиво учение морали о долге и чувственности. С одной стороны, моральная душа исключает чувственные цели и влечения настолько, что отвергает устами Канта даже альтруистические побуждения как неверные; с другой стороны, она добивается гармонии между долгом и чувственно-стью.2 Она стремится действовать в эмпирическом мире и вы-брасывает всякое эмпирическое содержание, остающееся необ-ходимым внутренним (склонность, влечение) и внешним (органы тела) средством для эмпирического действия во имя идеала. Мораль имеет дело с единичною, эмпирическою душою и действия этой души возможны только при вовлечении, мало того, при творческом напряжении иррациональных сторон ее. Поэтому „чистая воля" не может ни принять, ни отвергнуть чувственные влечения и остается в состоянии колеблющейся борьбы с собою и с ними.
Именно борьба с чувственностью составляет сущность морали. Но это значит, что состояние гармонии, если бы оно осуществилось, положило бы конец моральному подвигу, пре-одолевающему чувственность: оказалось бы, что преодолевать нечего, что моральные усилия, победы и заслуги более не нужны. Поэтому, если моральное сознание последовательно, оно должно признать, что посвящает свои силы упразднению морали, пре¬одолению ее. Там, где кончается борьба с „чувственностью", морали нечего делать. И вот, испуганное перспективой само¬уничтожения, моральное сознание спешит отодвинуть это достижение в эмпирическую бесконечность, в „туманную даль", где ничего нельзя различить с точностью,9 в абсолютно не¬достижимую потусторонность.10 Однако этим мораль утверждает себя как неполноту, несовершенство, недостижение: она оказы¬вается „промежуточным состоянием незавершенности" восхо¬дящим к завершению.11 Это восхождение выражается в посте¬пенном ослаблении моральной борьбы, в постепенном исчезно¬вении „подвигов" чистой воли 12 — чем более совершенна душа, тем менее она моральна. Таковы ее первые, основные противо¬речия.
Они связаны, далее, со множеством других затруднений. Та постепенность, с которою мораль уступает свое место „не-мо- ради", предполагает дробимость, количественную и качественную делимость осуществляемой добродетели; однако такое предполо-жение неприемлемо для морали, признающей неэмпиричность и строгое единство „морального качества": долг как единствен¬ный мотив и верность ему как единственную доблесть.1 Но если так, если добродетель действительно едина и абсолютна, то в душе человека она или имеется налицо, или отсутствует; tertium non datur. И моральная душа характеризуется именно отсут¬ствием добродетели: мораль есть борьба, т. е. состояние дисгар¬монии, расхождения между сознанием долга и его осуществ¬лением; 2 мораль есть порыв к идеалу, как чему-то недостигну¬тому, и потому добро остается недействительною выдумкою: это „разумная идея", превращенная в простое задание и „сплошь отсутствующая" в действительности. Моральной дей-ствительности нет. Но в таком случае, если сущность морали в ее неосуществленности, если она есть не более, чем далекий идеал, то в чем же та „достойность" и „заслуженность" моральной души, о которой она взывает сама, требуя себе „справедливого" счастья? Как смеет человек роптать на то, что „в этом мире добродетель остается без награды", если он сам не добродетелен и никакой награды не заслужил?8 Он требует и „постулирует", не имея заслуг. Но это значит, что он рассчитывает на „милость", т. е. на произвольное снисхождение другого существа.9 Зачем же он, втайне уповая на „милость не по заслугам", выставляет на вид свою мнимую добродетель? Зачем же он говорит о несправедливом устройстве мира, если он по справедливости не заслужил „счастья"? Может быть, он просто завидует счастливым и хлопочет о себе и о своих друзьях? 10
Здесь обнаруживается, что целью морального человека явля¬ется не столько добродетель, сколько счастье: ибо „добродетель, лишенная счастья", представляется ему неприемлемой, а „счастье не по заслугам" кажется ему желанным.11 Он требует даже особых гарантий того, что счастье его не минует, хотя бы в „будущей44 жизни. Правда, моральное сознание склоняется к тому, что лучшей „наградой" ему будет „чувство исполненного долга"; но тогда зачем же оно взывает о бблыпем и о неспра¬ведливости миропорядка? Если награда скрыта в самом морально верном деянии, то откуда же безрадостность долга? 12 А если верность долгу радостна сама по себе, то почему же неосу¬ществима гармония между „разумом" и „счастьем"?13 Но если она осуществима, то зачем жалобы и далекие „постулаты"? Может быть, моральный человек, отказавшись от эмпирического и чувственного счастья, ищет теперь возмещения своего ущерба? Пусть же он поймет, что он сам втайне мечтает освободиться от „морали“ и что идеал его в том, чтобы сделать моральную деятельность излишней и упраздненной.
Моральная душа влечется к счастью потому, что исполнение долга по частям, если даже называть его исполнением долга, не может дать полного удовлетворения, а „Долг“ как единое, великое целое невыполним: это было бы тем осуществлением идеала, которое с самого начала признано невозможным. Но если в самом деле осуществление идеала отодвинуто в беско¬нечность 2 и Долг не исполним, то зачем же мораль призывает верить в разумность и исполнимость долга? Кант говорит: „Ты можешь, потому что ты долженон полагает, что источник долга — разум, а разум перестал бы быть разумом, если бы он предписал что-нибудь невыполнимое. Однако, строго говоря, Кант должен был бы сказать обратное: „Ты не можешь именно потому, что ты должен*4.3 Часть долга — не долг, а больше, чем „часть долга", человеку совершить не дано. Поэтому „долг" всегда остается „только долгом":4 это знак того, что человек не сделал надлежащего и не может исполнить все до конца.
Чтб имеет в виду человек, говорящий о долге? Он представ-ляет себе некоторый предмет или содержание, которое существует только в мысли и воображении.5 Это содержание есть само добро, т. е. самое абсолютное и реальное 6 из всего, что только имеет бытие. И вот эту-то абсолютную реальность мораль пре¬вращает в нереальную и нереализуемую „идею". Добро присут¬ствует в моральной душе, ибо человек имеет „сознание идеала", но добро не присутствует в моральной душе, ибо субъективная воля оторвана от всеобщей. Добро и доступно человеку, и не доступно ему; 8 сознание долга возносит душу за всякие пре¬делы, и в то же время как сознание долга оно ставит ему непреступаемую границу.9 Долг формулирует задачу, которая всегда останется задачей,10 а ученый моралист, зная это, призы-вает к вере в исполнимость долга...
Естественно, что все эти противоречия вызывают сомнение в долге, в его разумности и его абсолютном значении: ибо в чем же смысл неразрешимой задачи, в разрешимость которой все-таки лучше верить? Разумность долга сама нуждается в обосновании. Это обоснование состоит в том, что морально-должное осуществляется Божеством. Однако святость долга не может упрочиться от этой ссылки: во-первых, долг свят сам по себе, иначе он не долг; во-вторых, если святость Божества определяется его верностью долгу, то значение долга не может покоиться на святости Божества. Религиозное обоснование долга повергает моральную душу в ложный круг и лишает ее авто-номного самоопределения.1 Точно так же осуществимость долга не может быть доказана ссылкою на Божество: то, что осу-ществимо для Бога, может оказаться неосуществимым для че-ловека.2 Наконец, то, что осуществляет Божество, есть именно не моральность со всеми ее колебаниями и усилиями, но цело¬стная гармония, недостижимость которой для человека мораль продолжает исповедовать и после своей ссылки на Божество.
Если душа человека действительно добродетельна, то, увидев все эти противоречия морали, она сразу поймет, что вступила на ложный путь, и, оставив его, замкнется в себя: ее чистая совесть будет не в состоянии вынести такое мировоззрение. Она начнет действовать в простоте, с непосредственной добросовест¬ностью и будет права. Но если она при этом не захочет сознаться в противоречивости и недоброкачественности оставленного миро-воззрения и будет поддерживать его „для других", то ее жизнен-ный путь останется лицемерным.6
Такова противоречивость морального мировоззрения.
Однако моральное учение не только запутывает человека в противоречиях; оно обманывает его ожидания, обещая ему твер-дое и определенное руководство на пути к добру и оставляя его перед неопределенностью и пустотою.
Мораль есть рассудочное учение о добре и добродетели;7 поэтому она совмещает в себе все недостатки и заблуждения рассудка.8 Это выражается, во-первых, в том, что моралист мыслит добродетель, не созерцая ее, и тем превращает ее в абстрактное понятие „добра“; далее, в том, что он отрывает родовую сущность от содержательной единичности и оставляет обе стороны в абсолютном противоположении; наконец в том, что он удовлетворяется формальным решением проблемы и не замечает, что злосчастная пустота его формул ниспровергает руководимую им душу в хаос эмпирии и произвола.
Отрыв мысли от созерцания есть та основа, на которой вырастают рассудочные злоключения морали. Проблему этики невозможно разрешить ни одним интуитивным прозрением, вне мысли, ни одною мыслью без созерцания. С одной стороны, самый предмет этики — добродетельное состояние духа — скры¬вает в себе начало мысли, ибо добродетель есть состояние воли, а воля есть творческая сила самосознания и разума;1 с другой стороны, метод этики как таковой есть научный метод и про¬текает в элементе спекулятивного мышления. Добродетельная воля есть мыслящая воля, ибо она восходит к истинной всеобщ¬ности,2 и мыслимая воля, ибо она есть член спекулятивного ряда. Предоставить обычной, субъективной интуиции — „сердцу „настроению", „вдохновению" и т. п. разрешать вопрос о том, чтб „правильно, разумно и прекрасно", значит допустить гос¬подство „самых плоских и пустопорожних выдумок и самых вздорных мнений" в важнейших жизненных отношениях.3 Однако если учение о добре не может быть построено вне мысли, то оно невозможно и вне созерцания. Мысль, предоставленная самой себе, не насыщенная живым, творческим воображением, не в силах овладеть содержанием предмета и уходит в сферу бессо-держательной абстракции.4 Она, по необходимости, отвлекает голую форму и превращает живую силу добра в мертвую схему, „бесконечную идею" и т. д. Тот, кто стремится к истинному знанию добра, должен понять, что весь вопрос этики есть вопрос о содержании,5 а не о форме, и что содержание познается только созерцающей мыслью. Философ, исследующий добродетель, дол-жен прежде всего добиться „совершенной адекватности созер-цания понятию", и тоща только он будет в состоянии преодолеть те искушения рассудка, с которыми не справился Кант.
Моральное учение в его обычном виде остается рассудочным и превращает добро в отвлеченное понятие. Оно рассматривает „всеобщее" в отрыве от „единичного" и „абстрактное" в противопоставлении „конкретному"; и этим оно губит все свое дело. „Всеобщее" оказывается дурною и пустою абстракциею, а „единичное" — дурною, эмпирическою конкретностью. В резуль-тате этого живая, творчески целостная ткань добродетельного духа разрывается на изолированные и противостоящие стороны, и органическая цельность всеобщей и доброй воли превращается в disjecta membra несовершенной и томящейся, личной души. Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувствен-ности; абстрактный закон — желанному содержанию; един-ство отвлеченного добра — множеству единичных поступков и субъектов, нереальный долг — реальной жизни человека.12 Жизнь души протекает в коллизии между долгом и страстью 13 и в комических столкновениях одного долга с другим. Рассудок запутывается в противостоящих друг другу абстрактных требо-ваниях и единичных эмпирических казусах и ситуациях. Абсо-лютный, не признающий компромисса, долг представляет собою ту „всеобщность", которая не может стоять в конкретном тождестве с „единичностью" человеческого поступка: живое дей-ствие остается в сфере дурной эмпирии, а мертвый долг в сфере праздного, неосуществляющегося идеала.2 Пропасть между ними поневоле заполняется бесконечным блуждающим приближением3 и, следовательно, в сущности говоря, остается незаполненной. Человеческое деяние и идеал остаются разнородными, разноза-конными, противоположными и несоединимыми.
Зрелым плодом этого рассудочного подхода является пол¬ная бессодержательность верховного морального принципа — долга.
Мораль понимает проблему этики как отыскание единого для всех жизненных случаев правила и мерила. Но то, что мыслится, как единое в отношении к подчиненному множеству, будет неизбежно формальной абстракцией: 4 оно будет противопостав-лено всему содержательному и окажется само по себе свободным от всякого содержания.5 Все моральные поступки различны, но все имеют нечто общее. Это общее есть само творящее начало — воля человека и, соответственно, ее формальный закон, т. е. ее способ относиться к добру и мотивировать свое решение. А это и есть долг. Но так как содержание приходит к рассудочной абстракции извне, от эмпирической чувственности, то моральная воля видит во всяком содержании чужеродного пришлеца, на-рушающего ее формальную автономию. Поэтому она отвлекается от всякой „материи".6
Указать долгу какое-нибудь постоянное содержание, столь же абсолютное, как его форма, значит признать, что долг должен быть желанен не ради долга,1 т. е. не потому, что душа стремится к добродетели, но потому, что человеку нравится такое-то эмпирическое содержание. А между тем сущность праведной воли состоит прежде всего в том, что она желает быть добродетельной не ради чего иного, а исключительно потому, что она желает добра.
И вот моралист, установив самоценность добродетели, ока-зывается бессильным наполнить добро каким бы то ни было содержанием: ибо всякое содержание деградирует в его глазах автономию моральной воли и всякое содержание имеет эмпи-рически чувственный характер. Он обречен на то, чтобы от-стаивать „пустое чувство долга". А, между тем, душа, возже-лавшая „добра, ради добра", ожидает с полным основанием, что моралист укажет ей, чего же именно она желает, как высшей и последней ценности. Она ожидает напрасно: она не услышит от моралиста ничего, кроме „пустой декламации" 2 на тему о том, что „добро есть добро", а „долг есть долг".
Понятно, что подобная тавтология3 не может привести к познанию добра. Рассудок моралиста, раз вступив на путь „аналитического единства"/ на путь абстрактной „индиффе- ренции" 5 и фиксированных пустых понятий,6 не может произнести ничего, кроме излишних,7 нравственно ложных8 и ничего не говорящих 9 тождесловий. Эти тавтологии остаются оторванными от жизни и истины10 и оставляют ищущее со¬знание перед лицом абстракций и вымыслов, лишенных всякой сущности.
Кант пытается выйти из этого круга, устанавливая первую формулу категорического императива: „поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть сделана принципом всеоб-щего законодательства". Однако здесь-то и обнаруживается его вращение в пустоте. Принципом всеобщего законодательства можно сделать максиму всякого поступка:12 перед лицом фор-мального долга человеческая мысль сохраняет неограниченный произвол в утверждении и отрицании различных содержаний. В самом деле, почему формальный долг не велит обманывать, красть, убивать? Кант полагает, что если обман, кража и убийство сделаются принципами общего поведения и все начнут обма-нывать, красть и убивать, то получится внутреннее противо¬речие: 13 исчезнет доверие, мирное сожительство людей и наконец самый род человеческий. Гегеля не убеждает эта ссылка.14 Какому же внутреннему содержанию формального долга будет противо-речить исчезновение доверия, мира и людей, спрашивает он Канта; откуда человек, возжелавший долга ради долга, узнаёт, что добро состоит в доверии, мире и бытии разумных существ? Одно из двух: или эти содержания должны быть открыто включены в формальный принцип морали, но тоща он пере¬станет быть формальным и все учение окажется несостоятельным; или же моралист не должен ссылаться на них, чтобы не получить упрека в недопустимых „подтасовках".15
Принцип формального долга не предусматривает и не может предусматривать никакого содержания; он безразличен ко вся-кой „материи" и может вместить в себя любую.2 Но так как действующая душа есть прежде всего выбирающая и решающая душа, а мораль оставляет ее перед эмпирическим множеством возможностей э без указаний, то она неизбежно обращается к произволу.4 Если это добрая и благородная душа, то она запу-тывается в беспринципном выборе, впадает в нерешительность и, выбирая под влиянием случая, сознает себя действующей неразумно.5 Если же душа порочная, то она следует своему личному интересу в уверенности, что потом можно будет все оправдать долгом и успокоить свою совесть.6 И, действительно, только очень неискусный или необразованный человек за-труднится подобрать мнимые основания для своей мнимой пра-воты.7
Такова та огромная опасность, которую скрывает в себе моральное учение: оно предлагает надежное убежище самому отвратительному 8 лицемерию,9 незаметно растлевающему нрав-ственную жизнь. Своекорыстные люди, прикрываясь праздными декламациями на тему о долге, превозносясь и величаясь в пустом и ложном пафосе,10 могут с успехом симулировать до-бродетель и оправдывать свою низость моральными доводами. Мораль Канта, проистекшая из чистого и возвышенного 12 на-строения, может легко выродиться у людей в целый ряд мнимых и ложных форм добродетели, начиная от обычного лицемерия, знающего в чем добро, творящего зло и надевающего перед другими личину праведности, и кончая „моральным искусством иезуитов44 14 с их грубо утонченным „пробабилизмом44, подме-няющим достоверность вероятностью, а обоснование — произволь¬ной и иллюзорной аргументацией.15
В противовес этому, следует признать, что невозможно построить учение о добре и добродетели, не обращаясь к со-держанию. Бессодержательное добро и пустая добродетель суть вредные фантомы.
Но в таком случае перед формальною доктриною морали открывается два исхода. Или вносить содержание из эмпирии,
более или менее открыто принимая и как бы „вдвигая" его в формальные категории рассудка; или же отыскать более живые, богатые и конкретные истоки добродетели, по отношению к которым моральная воля окажется лишь несовершенным видо-изменением. Кант открыто осуществлял первый исход и не за-мечал, что в тайне прибегает и ко второму. В его представлении долг, для того чтобы получить какое-нибудь содержание, должен быть „применен", „приложен" к эмпирическому случаю или действию; а эмпирическое действие, для того чтобы получить моральную квалификацию и оценку, должно быть „подведено", „субсуммировано" под абстрактную идею долга. Понятно, что такое подведение имеет смысл лишь при том условии, если между „формою" и „содержанием" возможно истинное со-единение: форма, не теряя своего абсолютного значения, должна предстать в виде осуществленного деяния, а содержание, не теряя своей действительности и жизненной полноты, должно предстать в виде абсолютной ценности. Однако такое соединение для рассудочной морали неосуществимо.
Если бы долг получил образ осуществленного деяния, то все моральное учение оказалось бы опровергнутым, ибо оно покоится на чисто нормативном, чисто формальном, регулятивно-бесконечном понимании долга. Точно так же, если бы осущест-вленное деяние получило значение абсолютной ценности, то от морального учения не осталось бы ничего, ибо оно покоится на утверждении эмпирически-чувственного, опороченного характера всякого реального человеческого поступка. Но справедливость требует признать, что моралисты не стремятся к такому адек¬ватному наполнению идеи добра; нанротив, они поддерживают принципиальную разъединенность абсолютной формы и эмпи¬рического содержания. Долг остается чистою и пустою нормою; действие человека остается чувственно-эмпирическим, конечным, единичным и несовершенным поступком. Понятно, что в таком случае соединение формальной абстракции с конкретно¬эмпирическою единичностью остается эфемерным, и бесплодным. Содержание присоединяется к долгу случайно и гипотетически; форма применяется к содержанию как к чему-то внешнему и несущественному. И если бы кто-нибудь попытался выдать эту связь за конкретную и целостную, он убедился бы в „непра¬вомерности", „противоразумности и безнравственности" 2 своей попытки; нельзя простым подведением эмпирической едини¬чности под формально-абстрактное понятие возводить ее конечное и условное содержание в сферу абсолютного достижения:3 это значило бы поставить содержание добра в зависимость от личного
произвола, ибо каждый „подведет** под понятие долга и провоз-гласит „идеальным** то содержание, в идеализации которого он заинтересован.
Замечательно, что сам Кант не впадает в подобную дегра-дацию, и это объясняется тем, что в его личной душе была таинственная опора, из которой он и почерпал решение для всех конкретных вопросов. Этою опорою была его добрая, полная живого нравственного содержания воля, которая указывала ему, что людям как духовным ноуменальным монадам необходимо жить, доверять друг другу и творить мир на земле. Однако его моральное учение не раскрывает духовного содержания этой абсолютной основы духа; оно говорит лишь о пустой форме, настаивая на том, что всякое содержание дается эмпирически и в сущность добродетели не входит. Поэтому философская позиция Канта должна быть признана раздвоенной и несостоятельной: он сам решает вопрос о добре и зле не теми путями, на которые указывает другим в своих основоположениях, и самого суще-ственного он не раскрывает. Ибо самым существенным в этике всегда останется вопрос о содержании добра.
Такова бессодержательность морального учения.
Естественно, что в основании такой противоречивости и пус-тоты должны лежать глубоко ошибочные допущения. И дей-ствительно, моральное учение ошибочно в самых истоках и корнях своих.
Основной и первоначальный дефект морали, из которого проистекают все остальные ее заблуждения и несчастия, состоит в том, что она развивает точку зрения особенной, субъективной, личной воли человека, ищущей добра, но оторвавшейся от своей истинной, субстанциальной и всеобщей сущности. Пребывая в этом отрыве, она не может увидеть настоящего положения вещей и принимает добро не за содержательную первореальность, а за формальный конечный идеал. Воля утверждает себя как лично-субъективную, а добро как противостоящую ей, отвле¬ченную норму. К этому и сводятся ее основные ошибки.
Bio-первых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах лично-субъективной воли человека.2 Добро в своем истинном метафизическом зг ь и сила мира“, а

совсем не только
или „моральный

закон нашего практичсскши разума . i егсль решительно вос¬стает против „очеловечения** идеи добра, против чисто антро-пологического понимания этики: человек есть лишь необходимый этап Божия пути и поэтому все учение о „человеке** и „че-ловеческом" должно быть возведено на космологической, т. е. теологической основе: добро должно быть понято как само Божество, а добродетель — как божественное состояние чело-веческого духа.
В противоположность этому мораль превращает добро в че-ловеческий идеал, а добродетель — в правильное состояние еди-ничной человеческой души; этим она низводит этику в пределы человеческого самочувствия и самосознания и превращается сама в идеологию „слишком человеческого". Каждый человек есть для нее замкнутая, изолированная единичность; каждый посту¬пок — единичное, конечное деяние. Весь вопрос о добре и зле сводится к тому, каков был мотив данного человека в данном случае и удалось ли ему насладиться чувством исполненного долга. Вся мораль может быть сведена к желанию индивидуума исполнить свой долг и к сознанию его, что „долг исполнен".2 Все сводится к личному душевному самочувствию и, в конце концов, оказывается, что для добродетельного человека харак¬терна не скромность3 и не забвение о себе,4 а горделивое самопревознесение 5 и услаждение своей мнимой добродетелью.6 Отсюда недалеко и до „черствого самомнения" 7 фарисеев,8 до нелюбовного и презрительного осуждения других,9 имевших не-счастье не исполнить своего долга, и до лицемерного выдавания себя за целостно-добродетельное существо.10 Такая душа творит свое собственное несчастие: она устанавливает и „закрепляет" те правила и мерила, под которыми пытается удержать других, и не замечает, что она сама нашла в них свой предел, что она слепнет по отношению к своим собственным ошибкам, что она живет, непримиренная, изнемогая по/г бременем своей ненавидя¬щей строгости. Для такой души есть только один исход: похоронить в своем сердце свою вину и свои страдания, забыть об этой могиле12 и о себе и попытаться вступить в сферу самозабвенной, чистой нравственности.13
Во-вторых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах отвлеченно-нормативной морали, ибо добро есть прежде всего свобода, а мораль истинной свободы не знает.
Бесспорно, моралист стоит на верном пути, полагая сущность добродетели в автономии воли.14 Но верный путь не приводит его к верной цели: его автономия не спасает душу от несвободного состояния. Недостаточно знать свой закон и не иметь никакой иной связи, кроме самостоятельно установленной 1S нормы; необ-ходимо еще, чтобы этот закон был понят, т. е. „по-ят“ в своей действительности,1 чтобы он не противостоял субъекту как некое идеальное инобытие,2 чтобы человек видел себя самого в этом законе,3 а не только сознавал бы его как неосуществленное задание. Закон должен быть верным отражением моей действительности; иначе я не свободен в нем, но подчинен ему. Если „всеобщее" тяготеет над душою,4 то оно тяготит душу. Если долг остается „требованием",s „объективным" 6 идеалом, то он господствует, а душа человека стоит под его господством.7 Тогда душа „подавле¬на".8 Она раскалывается на господина и „холопа",9 она принуждает и насилует себя;10 она покоряется 11 и повинуется;12 она угнетает себя своим собственным законом.13 И странным образом воображает себя, несмотря на все это, свободною.
Моральная душа есть душа, запутавшаяся в противоречиях, блуждающая в пустоте и утратившая свою основу. Она ищет добра, но не знает, как познать его, она стремится к добродетели и цельности, но остается в расколе; она добивается свободы и создает себе добровольное угнетение.
И тем не менее моральное состояние есть необходимый этап в спекулятивном ряду духовного освобождения.
Моральная душа есть средняя ступень между абстрактным правом и нравственностью. Она выше первого, ибо живет внут-ренним, центростремительным тяготением и обращена ко всеоб-щему. Но она ниже нравственной души, ибо не достигает истинной цельности, истинной свободы и истинной всеобщности.
Мораль не может быть отвергнута совсем. Во-первых, потому, что она есть форма жизни, уместная в обычном, банальном сознании, не восходящем к спекулятивному созерцанию. Она сохраняет „свое место и свое значение в сфере конечного, где она поддерживает" абсолютное 14 „в противовес ограниченному и утверждает его, как правило, и как существенное в противо-положность ничтожному"15 и порочному. Мораль, правда, бессильна подняться к абсолютному единству бесконечного и конечного и утверждает их „относительное тождество":16 идея добра только „сознается конечною душою"; и тем не менее мораль остается „отражением" абсолютной нравственности,17 и в своем настоящем, благородном значении она является ее до¬стойным преддверием.
Во-вторых, мораль не может быть отвергнута совсем, потому что она при своей односторонности и ограниченности развивает ряд определений, органически входящих в высшее, нравственное состояние. Моральная воля не есть целиком неправая воля, как это могло бы показаться после суровой критики самого Гегеля; напротив, она осуществляет целый ряд необходимых и потому „правых** состояний, вне которых невозможна жизнь духа на земле. Все эти правые состояния необходимы потому, что в них и через них воля продолжает утверждать и раскрывать свое самоопределение, т. е. свою свободу. Они необходимы для сво-боды воли так, как воздух необходим для жизни человека, и потому воля притязает на их бытие и соблюдение с полным основанием: это ее права свободы, столь же священные во внут-ренне моральной сфере, сколь священны были абстрактно-вещные права свободы в сфере внешнеправовой. Ни одно из них не может быть ни утрачено, ни опущено, ни попрано, ибо только целокупность их может породить переход к высшему.
Моральная воля есть, прежде всего, действующая воля: творческая активность входит в самую волевую сущность ее. Но действовать — значит проявляться во внешнем мире (Aeusse- rung),1 значит выходить из состояния внутренней, самодовлею-щей замкнутости и вступать в сферу эмпирического и конечного бытия. В этом смысле состав морального действия имеется налицо и раньше, в пределах права, так что каждое правовое деяние и проявление имеет в. себе и моральную сторону, но только в потенциальном, не проявленном для сознания виде. Тот, кто действует, тот „производит изменения** в наличном, данном существовании 2 мира; он знается с внешним эмпирическим бы- ванием 3 и, следовательно, подвергает себя законам эмпирической случайности-необходимости/ Поэтому для бесконечной воли дей¬ствовать — значит повергать себя в состояние конечности и раздвоения:5 предавать одну сторону своего существа дурным законам конкретного-эмпирического мира и тем принимать на себя вину.6 Тот, кто действует, тот приемлет вину и страдание,7 подобно Божеству, приявшему на себя вину и муку миро- созидания; и вина морального действия есть, в скрытой сущности вещей, вина не единичного человека, но самой субстанциальной всеобщности.8 Правда, моральная воля еще не знает этого и познаёт это лишь на высшей ступени; но по существу ее незнание не меняет ничего и вина следует за ней по пятам. „Невинно** „только бездействие, подобное бытию камня “.х Но и бездействие не дает человеку невинности. Наоборот, тот, кто ищет спасения в пассивности, тот губит себя: ибо он чуждается путей дейст¬вующего, и страдающего, и не боящегося вины, восходящего к свободе Духа.2 И даже бытие ребенка включает в себя вину.3
Отсюда вытекает необходимость вины для добродетельной воли: ибо воля есть сама активность, само действие, а действо¬вать — значит быть виновным. Вот почему Гегель высказывает парадоксально звучащее утверждение, что „добродетель исклю-чает невинность4*.
Однако, вступая во внешний мир и вплетая свое творческое воздействие в сложные клубки эмпирических обстоятельств, воля признабт своим созданием лишь то, что она заранее преду-сматривала и включала в свою цель. Воля имеет право знать то, что она делает; она имеет право действовать сознанием и вменять себе в вину лишь то, что входило в ее предначертание. Это означает, что не все последствия человеческого поступка (That) входят в „действие воли** (Handlung), но лишь те, которые порождены ее творческою целью, для которых ее цель была творящею „душою**. Все „вторгающееся извне** и „привходящее случайно** связано с поступком эмпирическими связями, но не входит в духовный и существенный состав действия; поэтому воля имеет право признать все это чужеродным, не „имманент¬ным** „собственной природе действия, совершенного ею.11 При этом необходимо, чтобы сознание действующего не только предвидело воображением свою цель как некое грядущее единичное событие, но чтобы оно отдавало себе отчет в ее всеобщих свойствах и в ее духовном значении, чтобы душа знала свое действие мыслью и желала его знанием.12 Тогда только предначертание будет намерением,13 подлежащим вме¬нению, а действующая воля будет стоять на духовной высоте.
Рядом с необходимостью вины и намерения, утверждающих „объективную** свободу моральной воли, стоит необходимость субъективного удовлетворения воли, выносимого ею от своего действия.
Моральная воля имеет право осуществлять ту собственную, особенную цель, которая утверждена ее желанием и движет ее к действию; 14 тогда ее действие получает для нее „субъективную ценность" и приковывает к себе ее интерес. Воля имеет свя-щенное право связать свой интерес с тем, что она творит в жизни, так, чтобы достижение цели давало бы ей удовлетво¬рение.2 Это совсем не означает, что воля имеет право действовать своекорыстно;3 нет, своекорыстие состоит в предпочтении осо-бенного, лично-единичного содержания, перед „объективною", всеобщею, духовно-правою целью, тогда как моральная воля осуществляет именно „ненарушимое и всеобщее" добро. Но воля человека есть прежде всего единая и цельная страсть духа, ищущая полного удовлетворения своей разумной и благой природе.4 Моральная воля есть, согласно этому, субъективная жажда духовного удовлетворения: это значит, что она стремится к абсолютно правой цели5 и в достижении ее видит свое субъективное удовлетворение. Намерение ее по существу прико-вано к „разумному", движется им и определяется;6 но это намерение воля признает своим собственным и с ним связывает свой личный интерес. Это право субъективной свободы7 впервые выговорено христианством в учении о любви,8 и рассудочная мораль напрасно отказывает в нем человеческой душе, исключая все побуждения личного интереса.9 Когда личный интерес насыщен субстанциальной целью разума,10 когда он нашел в ней себя, тогда он прав и свободен, и вопиять о своекорыстии героя может только духовный плебей,1 который судит обо всем по себе.
В таком понимании моральное действие начинает слагаться в некую жизненную цельность, а весь ряд субъективных инте¬ресов и действий составляет живого человека.12
И вот, взятая в целом моральная свобода воли может быть выражена как право самостоятельно знать добро, личным интересом желать его и личным действием осуществлять его. Это указывает на то, что в самом основании моральной воли и ее жизни лежит свобода совести.
Совесть есть знание добра.
Отношение человеческой души к добру должно быть именно знающим, т. е. мыслящим,13 и притом спекулятивно мыслящим. Добро есть нечто субстанциальное и всеобщее; оно есть сущность. Поэтому оно может быть воспринято человеком лишь посредством того органа, который сам существен, субстанциален и всеобщ; таково разумное мышление.
И вот, абсолютным неотъемлемым правом каждой человече-ской души является самостоятельное знание добра 1 через по-средство совести. Это право есть свобода совести. Каждый че-ловек волен, во-первых, не признавать ничего, кроме того, что он сам, „в себе и из себя“ познал как Добро, и, во-вторых, признавать то, что он знает и желает как Добро истинным правом и истинною обязанностью.2 Однако, прав ли он в своем исповедании, это узнается лишь по содержанию того, что он выдает за абсолютное добро.3 Субъективное, свободное обретение и исповедание не искажает объективно-сущего добра и не умаляет его значения. Исповедание: должно быть истинным и потому подлежит критическому рассмотрению, в котором ссылка на „свое убеждение" имеет столь же мало значения, сколько ссылка на свое „мнение1* перед лицом суда, государства и науки. Свобода совести не должна пониматься как „отмена" истинного знания и отвержение абсолютного бытия.
Возникновение истинной совести выходит уже за пределы морали. Ибо истинная совесть раскрывает содержательную реаль-ность,1 а моральная совесть говорит лишь о долге и не знает абсолютного содержания. Совесть морального человека есть знание формальное; она не касается непосредственно содержа-тельных глубин всеобщей воли и потому легко ведет к „мнениям и ошибкам Абсолютная самостоятельность предметного зна-ния легко превращается здесь в произвольное и беспредметное усмотрение, в пустую видимость автономии; тогда достовер-ность ведения вырождается в субъективную уверенность,12 и моральный субъект оказывается абстрактною властью, которая судит и решает, как ей угодно, и по желанию „улетучивает в себе*113 все определения и свойства добра. Эта власть может признать случайно и абсолютное добро, но может сделать своим принципом и свое личное, особенное содержание, поставить его выше всеобщего и приступить к его осуществлению. Формальная, субъективная „совесть4* всегда готова обратиться ко злу.14
Именно на этом пути возникают такие „явления мира**,15 как „нечистая совесть**: она знает истинное добро, сравнивает его со своими особенными целями и выбирает именно эти по¬следние,16 если же она пытается оправдать свой выбор, то она
обращается к обманам лицемерия1 или к „пробабилизму" иезуитов.2 По такому же скользкому пути ведут учения, утвер-ждающие, что добро вообще непознаваемоэ или что оно не имеет единого абсолютного содержания 4 и т. п. Но особенную злокачественность укрывает в себе „ирония" романтиков, про-возглашающая верховенство эмпирической личности.5 Последо-ватель „иронического" мировоззрения знает чтб такое объек-тивная нравственность, но утверждает в противовес ей свой личный произвол; он видит в себе владыку, стоящего над законом и предметом, и самодовольно наслаждается тщетою своих суетных желаний и проявлений.
Такова последняя опасность морального мировоззрения, вы-растающая из его истинной глубины. Совесть есть тот акт духа, от которого расходятся пути: один ведет на край зла и пошлости, другой к преодолению морали и исцелению душев¬ного раскола.
Это исцеление ведет свое начало от нового понимания су-щественности добра, открывающегося для истинного совестного прозрения. Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга г то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа. Оно есть сущность духа не потому, что только душа, верная долгу, имеет „ценность и достоинство", но потому, что она есть подлинная, глубочай¬шая реальность, скрытая в духе от моральндго сознания, но открытая нравственному сознанию. „Добро есть существо воли в ее субстанциальности и всеобщности"; это.есть сама воля в ее истинной сущности.10 Добро не идеал, к которому воля должна стремиться, а первореальность, которую она может осознать в себе самой и с которой она может сознательно слиться так, как она уже сращена и слита с ней бессознательно. Добро есть скрытая в каждом из нас и движущая нас всеобщая воля. В этом Гегель остается всегда близким учению Руссо.
Естественно, что моральное сознание, постигнув эту истину, перестает быть моральным сознанием.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: