СВОБОДА

Время: 22-02-2013, 14:08 Просмотров: 873 Автор: antonin
    
СВОБОДА
Философское учение Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о Божией свободе, ибо к этому содер-жанию, действительно, сводится все, что он видел и чему он учил. Его философия пытается адекватно раскрыть сущность Божию и устанавливает, что эта сущность в свободе; она пытается изобразить путь Божией жизни и обнаруживает, что этот путь есть самоосвобождение’, она стремится постигнуть смысл чело-веческой жизни и утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть — все это образует высший этап самоосвобождения Божия. Свобода есть первое и последнее, исход всего и увенчание. Свобода есть essentiale Божества и критерий реальности; все через нее и ради нее. В чем же ее природа?
Малейшая неясность и недоговоренность в определении „сво-боды(( оказывается пагубной для верного понимания философии Гегеля. Термином „свобода" так часто пользовались и злоупот-ребляли в истории мысли, с ним связывали столь различные значения, его столько раз делали лозунгом в практической борьбе, что разумное содержание, скрывающееся за ним, кажется совер¬шенно исчезнувшим и уступившим свое место аффективно переживаемой неопределенности. Так было уже в эпоху Гегеля; и нужна была вся сила его интуитивного видения для того, чтобы возродить положительное, разумное содержание этого термина.
Сущность Божия — в свободе; ибо свобода есть самоопреде-ление. Бог есть субстанция, единая и единственная реальность. Если бы, помимо Бога, была еще иная субстанция, то каждая из двух субстанций ограничивала и определяла бы другую одним своим бытием; это значит, что каждая была бы определена другою и тем самым не была бы субстанцией; ибо субстанция есть бытие, ничем иным не определенное и не обусловленное. Субстанция есть реальность, не имеющая никакого инобытия и потому всецело обращенная на себя и определяющая себя са¬мостоятельно. Центростремительная самодеятельность и са¬мостоятельность, творческое одиночество — вот основной признак субстанции. Но именно это и означает, что свобода есть сущность субстанции.
Субстанция свободна, во-первых, в отрицательном смысле. Ибо она ничем иным не ограничена и не определена; она не имеет конца и границы; она есть все, и в этом она подобна „беспредельному44 Анаксимандра. Она обладает „отрицательной бесконеч ностью “.
Субстанция свободна, во-вторых, в положительном смысле. Ибо она есть творчество; она есть жизнь, деятельность, активность, обращенная всецело на себя; то, чтб она творит, есть не что-нибудь „иное44, но она сама. Она есть сама субъект и сама свой объект; ее „начало44 совпадает с ее „концом44: она есть творческая „положительная44 бесконечность.
Итак, свобода субстанции в том, что она есть творческое самоопределение. В этой самодеятельности, обращенная всецело на себя, она свободно, на внутренних путях и по внутренним целям, осуществляет свою сущность: Ее путь ведет ее через диалектическое распадение и органическое воссоединение, к сра-щенному, конкретному богатству определений. По этому закону и в этой форме осуществляется ее разумная сущность.
Субстанция есть разумная стихия, стихия мысли: она есть диалектически-органически мыслящее себя объективное По-нятие. Каждый акт ее есть акт свободного самоопределения, акт свободы. Понятие свободно делит свое содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь. Понятие есть смысловой организм, сам себя творящий мыслью. Именно в этом значении оно есть Божество: свободный от инобытия организм мысли, или, что ю же, объективный смысл, как свободный субъект,А
Естественно, что свобода в качестве закона Божественной жизни является внутренней необходимостью для Понятия: По-нятию свойственно развиваться по закону абсолютного организма, который отличается от релятивного, конечного организма именно тем, что совсем не имеет инобытия. Поэтому свобода Божия может быть адекватно выражена как абсолютная органичность.
Понятно, что всякое ограничение и умаление превращает субстанцию в несвободное начало. Появление инобытия, хотя бы созданного самим Понятием, ставит его в положение обус-ловленное и конечное. Свобода Божия не может быть ни „противопоставлена*41 чему-нибудь, ни „обусловлена “,2 ни „ограничена**;3 если это случится, то Понятие потеряет абсо-лютность своей свободы и абсолютность своего органического развития. Это значит, что Божество утратит свою свободу.
И вот, Понятие достигнув в „Логике начала*4 состояния „абсолютной Идеи44, свободно отпускает себя в несвободное состояние. Это не значит, что оно совсем искажает свою внут-реннюю природу; нет, но способ его бытия искажается в корне. Понятие утрачивает чистоту и разумность своей атмосферы; „объективное", пользуясь попущением, восстает, превозмогает, начинает жить на свой страх и празднует начало своей само-бытности; „субъективное44 опускается до состояния слабого, „внутреннего44 мерцания в глубине вещей и приемлет до конца последствия своего свободного падения.
Возникает затруднение: с одной стороны, ограниченная сво-бода не есть свобода, и несвободная субстанция не есть суб-станция; с другой стороны, субстанция не может перестать быть субстанцией, и, следовательно, ограниченная свобода должна остаться свободою. Это затруднение разрешается посредством различения между „отрицательной44 свободой и „положительной44 свободой. Понятие утратило первую, но сохранило вторую и поставило перед собою задачу восстановить первую через рас¬крытие и осуществление второй. В этом краткая схема всей философии Гегеля.
Итак, Понятие утратило отрицательную свободу: его спе-кулятивное бессилие обнаружило воочию, что оно не есть все, что оно имеет дело с инобытием. В подлинной косности чувственной стихии, в недвусмысленном противодействии ир-рационального начала, в самобытном упоре конкретного-эм- пирического — понятие встретилось с инобытием, облекшим его так, как „внешнее*4 облекает „внутреннее44. Отсюда его ограниченность, конечность, обусловленность и противопостав-ленность.
Однако Понятие сохранило положительную свободу: силу творческого самоопределения, открывающую перед ним перс-пективу восхождения. Эта сила, поскольку она скована с ино-бытием, не способна даже к подобию органической жизни на низших ступенях мира; но она хранит в себе, в скрытом виде, все свои высшие способности; она есть в потенции — организм, душа, сознание, воля, созерцание и мысль. Потенциальное мо-гущество спекулятивной стихии выражается в том, что она про-должает в мире свою диалектически-органическую „спеку-лятивную метаморфозу" самообогащения, несмотря на бремя инобытия, и притом постольку, поскольку ей удается возобладать над неразумной самобытностью „врага“. Эта-то спекулятивная метаморфоза и превращает мир в творческое самоосвобождение, совершаемое Божеством.
Все это означает, что в мире субстанция не свободна, но сохраняет силу для того, чтобы освободить себя. Это и не может быть иначе, потому что субстанция — духовна, а дух есть не что иное, как „абсолютная свобода44.1 И если он повергает себя в ограниченное состояние, то именно ради высшего само-освобождения. Поэтому „несвобода в мире4‘ есть только прояв-ление глубочайшей свободы Божества, той свободы, которая не страшится „несвободного" состояния, но приемлет его и изживает, утверждая этим глубину своей свободы и приобретая в этом высшую полноту освобождения.
Это можно выразить так, что свобода есть процесс в Боге. Каждый образ мира уже свободен и все еще не свободен', он есть бблыпая свобода по сравнению с низшей ступенью и меньшая свобода по сравнению с высшей ступенью, Каждый образ мира, взятый статически, сам по себе, не имеет абсолютной свободы; но в ряду мировых образов он есть становящаяся абсолютная свобода. Весь ряд мировых образований создан субстанцией, восстанавливающей свое субстанциальное значение. Свобода есть как бы утраченный и возвращаемый рай; но этот рай утрачен был свободно, т. е. по чисто внутренней необходимости, и воз-вращается в свободном же борении, т. е. по внутреннему закону самоопределения и органического роста.
Таким образом, все „образы действительности", не говоря уже о „явлениях44, лишены спекулятивной свободы и являют только борьбу Понятия за самоосвобождение.
Этим и определяется смысл человеческой жизни. Каждое отдельное состояние человека, взятое само по себе, есть обломок действительности, представляющий из себя более или менее высокий „мировой образ44. Высота этого образа определяется тою степенью освобожденности, которая в нем обнаруживается, или, вернее, которую дух осуществляет в себе и собою.
Смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно, действительно, рассматривать как идеал, но как уже реальный и все еще реализующийся идеал. Свобода есть потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства.
Это можно выразить так, что смысл человеческой жизни скрыт в глубине человеческого духа, как реальное духовное начало, работающее над своим осуществлением. То, что „за¬дано44 человеку, то, что составляет его назначение и предначер¬тание, „задано" ему его истинною, внутреннею сущностью, „предначертано" ему его подлинною, духовною природою. Ему „задано" самоосвобождение; но не в том значении, что „сущ-ность" его погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная сущность его и есть не что иное, как самоосвобождающаяся сила. Ему „предначертана" абсолютная свобода; и это следует понимать так, что его истинное духовное существо есть не что иное, как сама субстанция, сама абсолютная свобода, восста- новляющая себя в творческом борении.
Здесь, как нище, Гегель может и должен быть понят из глубины учения Фихте Старшего. По Гегелю, дух, творящий свое освобождение в человеке, подобен тому „абсолютному Я", которое, по учению Фихте, силою своею гарантирует „отно-сительному, малому я“ человека — победу над „не-я", над ино-бытием. Назначение человека Гегель видит вместе с Фихте, в творческом отождествлении себя со своим абсолютным духовным средоточием (субстанцией) и в восхождении к абсолютной сво-боде. Фихте не сразу отрешается от антропоцентрического понимания субстанции; он говорит о свободе как о бесконечно осуществляемом идеале; он не знает исчерпывающего спеку-лятивного ряда образов, учения о верховенстве мыслящего себя понятия и о диалектически-органическом восхождении к конк-ретному богатству. Но онтологический корень человеческого существа Фихте и Гегель понимают одинаково — как духовное самоосвобождение.
Итак, смысл человеческой жизни скрыт, по Гегелю, в соб-ственной реальной глубине души. То, что творит себя, есть субстанция, т. е. в потенции абсолютная свобода; то, как она творит себя, есть органическое самоутверждение, т. е. свободное творчество, то, к чему она восходит, есть актуальное бытие абсолютной свободы, т. е. жизнь не скованного инобытием объективного смысла (Понятия). И если принять во внимание, что субстанция, творящая свою свободу, есть не что иное, как само Понятие, то можно сказать, что Понятие есть смысл человеческой жизни. Высшее достижение человека, смысл его жизни в том, чтобы зажить жизнью божественного Смысла; и тогда, когда это достигнуто, человек убеждается, что именно Смысл есть смысл его существования.
Человек живет для того, что в нем живет; и он живет тою силою, для которой он живет. Это означает, что творческая основа его жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель человеческого бытия осуществляет себя сама в его жизни. Causa efficiens совпадает с causa finalis; ultima ratio есть не что иное, как primum movens. Абсолютное освобождает себя в процессе душевной и духовной жизни человека.
Этот процесс распадается на целый ряд ступеней и в общих чертах воспроизводит следующую схему.
„Внутреннее** наталкивается на что-то „внешнее* , извне дан¬ное, как бы навязанное ему и с виду „чуждое*4, на некое „инобытие4*. Это инобытие имеет видимую самостоятельность и ограничивает „нашедшую44 его внутреннюю силу. Однако на самом деле (an sich) это „инобытие44 совсем не чуждо внут-реннему, освобождающемуся началу, но представляет из себя объективное видоизменение той абсолютной Идеи, по отношению к которой „внутреннее** является субъективным видоизменением. Объективное и субъективное, или, что то же, „предмет4* и „са- мость“, „явление** и „сущность**, „другое*4 и „субъект*4, „внеш- нее“ и „внутреннее4*, — суть модусы единой сущности, хотя и не равноправные модусы. Однако „субъект4* еще не знает этого — ни об объекте, ни о себе; объект такж$ не знает этого — ни о себе, ни о субъекте. Поэтому истинная природа объекта остается скрытой; ее разумный корень не осознан самим собою; он разумен только „сам по себе“ (nur ati sich),4 но не „для себяи (fiir sich). Он как бы томится в плену собственного неразумия. „Субъект4*, нашедший его, стоит также в заблуждении; но „мы“, философствующие о „субъекте4* и „объекте**, знаем истинное положение дел и не вдаемся в обман: „для нас** (an sich oder fiir uns) объект сохраняет свою скрытую „объективную** разум¬ность за видимость инобытия. И вот, „освобождение** состоит в том, что эта видимая нам истина должна разоблачиться: то, что обстоит „само по себе**, должно стать обстоящим и „для себя** так, чтобы истинная сущность вещей явилась осознанной субъ¬ектом, адекватно им познанной. „Сущее само по себе“ станет „сущим для себя“, и откроется выход в последнюю сферу „сущую по себе и для себя“ (an und fur sich): в сферу спекулятивного тождества субъекта и объекта, разума и свободы.
Это сближение между субъектом и объектом следует пред-ставить себе с полной отчетливостью, ибо в нем сущность осво-бождения.
„Освободить** себя — значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие. Однако „исчезно- вение“ всего „иного** недостижимо ни на пути ослепленного отрицания, ни на пути бесследного уничтожения.1 Освобождение мыслимо только так: инобытие приемлется как инобытие, затем усваивается и, наконец, разоблачается как мнимое инобытие. Разум побеждает неразумную видимость объекта.
Итак, субъект „приемлет" инобытие, не отрекаясь от него и не насилуя его;2 он берет его в том виде, в каком он его „находит" или „получает", но берет с тем, „чтобы противопо¬ставить" его себе и затем „свести его к опосредствованному единству с собою".3 Так „душа" приемлет свое „тело", „внешние вещи", свои собственные бессознательные „влечения", „бытие других людей", „хозяйство" и т. д. Она противопоставляет себе все это („по очереди", на разных ступенях восхождения) как нечто чуждое, ограничивающее, как „предел" 4 и вступает с этим пределом в борьбу ради преодоления.5
Субъект предоставляет объекту вступить в свою сферу; он ставит себя как бы в пассивное положение, позволяет себя ограничить и определить, терпит воздействие. Этим он вводит в себя содержание объекта, врабатывает его, вбирает его 6 в себя и усваивает его.7 Субъект переводит данное ему предметное содержание на гибкий и могучий язык своей „идеальной природы"; он „идеализирует" его,8 т. е. отрицает 9 его самобыт-ную реальность,10 с тем, чтобы сохранить его мощь и его богатство на высшей ступени.11 Благодаря этому он овладевает 12 им и подчиняет его себе в качестве „момента".13
Этому приятию объекта и введению его в себя соответствует творческое проникновение субъекта в предмет. Дух не только обогащается содержанием „тела", „внешних вещей", „хозяйства" и т. д., но сам реально обращается к ним и преобразует 1 их существование. Субъект завладевает самим объектом, делает его своею собственностью,3 потребляет его.4 Он осиливает его, покоряет его себе s и заставляет его терпеть свое влияние и нести свою власть. Мало того, дух превращает объект в свое „податливое и приспособленное орудие", в свой „инструмент". Он добивается того, чтобы объект стал для него „вполне про¬ходимым", „текучим"; чтобы он не оказывал сопротивления его свободному полету; чтобы он проникся его жизнью. На¬конец, он превращает его в свое „верное выражение", в свою „непосредственность".
Тогда объект является побежденным и субъект получает полное основание сказать ему: „ты —это я, а я — это ты"; или „ты и я — одно и то же“. Объект оказывается разоблаченным, а субъект — свободным от „инобытия". Но именно благодаря этой свободе субъект имеет возможность снова „отпустить" объект в инобытие и предоставить ему вести свое „внешнее" существование. Теперь „инобытие" уже не страшно духу; по крайней мере в той разновидности его, которую он поборол. Дух оказывается „закаленным" против опасности „внешнего" воздействия. Он чувствует себя господином предмета и ставит себя в „безразличное" отношение к нему. Он уже не прикреп-
1 я 10 1П**
лен к нему, не занят им, не заинтересован им, ибо предмет превратился в его покорное состояние. Объект не ограничивает субъекта 21 и не определяет его.22 Субъект уже не пассивен 23 и не знает зависимости.24 Дух, оставаясь в форме инобытия, соблюдает свою свободу и следует своему внутреннему закону. Он нашел в объекте себя и положил (gesetzt) в себе объект. Он может сохранить’ свою облеченность в инобытие, но может и оторваться от побежденных им, иррациональных корней бытия,26 ибо он утвердил над ними свою силу 26 и освободился от них.
Итак, свобода духа состоит в том, что он придает себе значение и силу субстанции1 по отношению к объекту. Он вступил в „тождество44 с инобытием,2 но превратил его в свою „акциденцию44, согласованную с субстанциальным началом.3 Субъект стал сущностью, а объект — адекватным явлением этой сущности.4 Свобода духа выражается в том, что он имеет воз-можность, не выходя из пределов инобытия, пребывать в „отвле-чении44 от Hero;s творить свою внутреннюю жизнь, не нуждаясь во внешней деятельности 6 и самостоятельно 7 следовать своему собственному закону.8
Это состояние освобожденности естественно приводит к тому, что субъект обращается уже не к объекту, а к самому себе? Он как бы возвращается к себе из похода в инобытие 1 и притом возвращается победителем. Но в этой свободной рефлексии на себя 11 дух открывает вновь, уже в своих собственных пределах, некоторую пассивность, непосредственность и ограниченность — некое „инобытие44. Оказывается, что в нем самом не все „принад-лежит44 ему, не все покорно ему, не все тождественно с ним, не все есть его знак; его самоопределение еще не „абсолютно44 и сам он не вполне свободен. И вот начинается процесс внут¬реннего самоосвобождения борьбы с внутренним инобытием — пассивными ощущениями, чувственными влечениями, аффек¬тами и страстями. Субъект должен „снять44 всякую непосредст¬венность, приобрести власть над каждым имеющимся налицо содержанием. Эта власть приобретается, как и ранее, удвоенным процессом: с одной стороны — посредством приятия данного со¬держания в себя и осознания его, с другой стороны — посред¬ством творческого проникновения в него и преобразования. В результате такого двойного „вживания41 содержание, обна-ружившееся в „его бытии44, становится его содержанием;16 оно превращается в подлинное достояние субъекта. Дух снимает ту видимость „чуждого44 и „внешнего44, которая тяготела над со-держанием, и вводит его в ряд внутренних определений. Это значит, что он внедряет содержание в себя и себя в содержание, или, что то же, он уходит внутрь себя, внедряет сам себя — в себя (sich er-innern).17 В этом движении дух постепенно овла¬девает собою и достигает самообладания. Он приобретает над собою власть и вступает в тождество с самим собою. Осу¬ществляя свое назначение, или, как Гегель обычно выражается, свое „понятие44, дух стремится к тому, чтобы быть владыкой своего достояния, чтобы быть „у себя44 4 и „для себя44 5. „Быть у себя значит быть свободным44 6, и „сущность духа состоит44 именно „в том, чтобы быть у себя“. Это означает, что субъект должен иметь дело только с собою и со своими определениями. Духу подобает быть абсолютным самоопределением и совершенным самосознанием. А это и значит быть „у себя44 и „для себя44, или, что то же, „быть идеальностью, относящеюся к самой себе44.
Когда это достигнуто, тоща дух свободен. Свобода предпо-лагает, следовательно, что субъект „справился44 со своим содер-жанием: что он осуществил до конца „присвоение44 и „овла-дение44; что он закончил разоблачение инобытия, проработал его и снял „различие4416 между ним и собою; что он превратил „инобытие44 в свой знак 17 и отображение.18 Тоща дух, иско¬ренив 19 все, что идет не от него, освобождает себя от всякого „отношения44 к инобытию 20 и от всякой ограниченности.21 Он „снимает44 неверную предпосылку знания, по которой субъект противостоит объекту или пребывает в отвлечении от него;22 он опровергает ее тем, что реально осуществляет проникновение мыслящего „субъекта44 в разумный „объект44 и обратно.23 По-нятно, что это проникновение возможно только в спекулятивном мышлении или „разумном познании44; поэтому свобода невоз-можна вне разума.
Только в разумном мышлении осуществляется великое схож-дение и сращение — тождество „субъекта44 и „объекта44. Разум свободен потому, что познает все как „свое4424 собственное видоизменение; он свободен потому, что знает и созерцает „себя в другом, как себя самого44:25 он и в различии сохраняет тождество с собою и в этом его бесконечность и вечность.1 То самое, что субъект познал как свою сущность (разум), то самое он утвер-ждает как сущность объекта.2 Куда бы он ни проник, он всюду убеждается, что объект есть член той системы духа и разума, в которой пребывает сам субъект;3 субъект всюду сливается с собою ив этом его свобода. Зная предмет, дух тем самым знает себя в предмете; сознавать объект значит для него — сознавать себя; и в этом — примирение духа с самим собою 5 и свобода.6 Субъект ищет и находит в предмете только себя,7 ибо все содержание мысли есть самая мысль.8 В мышлении объект всецело создается субъектом,9 и потому мышление есть начало свободы. Познание предмета есть уже не встреча с инобытием, но самопознание истины; если человек постиг это, то он есть „свободный дух“. Тогда он знает о тождестве субъекта и объек¬та и пребывает в „чистом элементе самодеятельного мыш¬ления". Только через это осуществляется „полная свобода".
Итак, дух свободен, когда он знает, что он есть абсолютное самоопределение. Тогда он свят, ибо свято то, что само „разумно w знает о разумном". Тогда он полагает о себе все содержание и творит себя, развивая его самостоятельно из своих недр. Он знает, что кроме него ничего нет, и знает, что свобода есть его собственная сущность. Тогда он является божественной само-целью, идеею, принявшею действительность в жизни людей.18 Ибо Идея состоит в том, что люди знают свободу как свою сущность, как свою цель и свой предмет.19
Таков путь самоосвобождения, совершаемый Понятием в действительном мире. Понятно, однако, что наряду с этим миром, смешанным из „сущности" и „существования", жизнь Божия протекает непрерывно и на самом высоком, абсолютном уровне философского мышления. С тех пор как в мире состоялось первое разумное познание, абсолютная свобода восстановилась в элементе „объективного сознания"; и с этих пор мысль, в ее истинном значении, остается всегда неумаленною. Поэтому Божию свободу необходимо созерцать сразу в двух рядах: она абсолютна в философском мышлении ,20 где Понятие осво-бодилось совсем от одиозного спутника — чувственной стихии; и в то же время она ограничена в мире действительном, где Понятию приходится преодолевать сопротивление иррациональ-ного и в лучшем случае выражать себя на его ограниченном языке.
Только спекулятивное поглощение субъективного сознания объективным смыслом возвращает Духу его абсолютную свободу и бесконечность; а это возможно только в спекулятивно-фило-софском мышлении. Сказать: „Бог есть Дух*4, значит сказать: „Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он сам себя знает44.1 Но знание себя, осуществленное Богом, есть „его самосознание в человеке44, так что знание человека о Боге, восходит к знанию человеком себя в Боге442 и далее к знанию Богом себя в человеке. Это означает, что Бог есть „истинный Бог443 только в философ-ском самопознании, где он есть воистину „свободный Дух44.4 На других же ступенях, особенно в природе, где он еще сохраняет элемент неопределенной непосредственности, он не есть „истинный Бог44.5 Богом следует называть „только истинно-истинное, т. е. то, где свободное Понятие не имеет более в своей объективности никакой неразрешенной противоположности, т. е. где оно никоим образом не причастно конечному446 и не ограниче¬но этою причастностью.
Весь процесс самоосвобождения может быть охарактеризован как своеобразное углубление духа. Дух углубляется в объект и в то же время в себя. Углубление духа в объект необходимо для того, чтобы могло состояться его истинное самоуглубление. Каждый шаг, вводящий субъекта в объект, подвигает дело его самоосвобождения. Однако эти два движения не различны и не раздельны, но представляют из себя одно и то же движение. Дело в том, что каждое новое завоевание в объекте не уничтожает его совсем, но раскрывает новый, более утонченный вид „ино¬бытия44 и „объективности44, преодоление которого доступно лишь более утонченной и углубленной субъективной деятельности. Для того чтобы овладеть „аффектом44 или „представлением44, субъекту необходимо подняться на высшую ступень духовности, или, что то же, опуститься на более глубокую ступень внутрен¬него творчества, чем та, на которой он имеет дело с „внешними вещами44 или с собственным телом (например, во время ходьбы). Это означает, что углубление субъекта в объект требует непре-рывного, параллельного углубления его в себя. Из каждой новой победы над предметом субъект возвращается выросшим и углуб-ленным, одухотворенным и освобожденным. Он приблизился к сущности предмета („объективному44 разуму) и в этом прибли-жении выточил для себя новую форму жизни, более близкую к
Enc. III. 448. 2 Епс. Ш. 448. Курсив Гегеля. 3 Log. II. 182.
Епс. Ш. 428. 5 Log. П. 182. Это терминологическое ограничение не мешает
самому Гегелю настаивать на божественности „образов мира", на пантеизме и акосмизме. Briefe. II. 79.
его собственной сущности („субъективному44 разуму). И каждый раз субъект отрывается от побежденного инобытия, отпускает его на волю и возвращается к себе, обогащенный новым пред-метным содержанием и новым способом духовного бытия. Каж-дый новый, более утонченный, предмет приводит субъекта к новой двойной победе: над усвоенным объектом и над прежним, более непосредственным способом своей жизни. Объект осво-бождается из плена собственного неразумия, а субъект освобож-дается из плена собственной элементарности и непосредствен-ности. И когда субъект, освободившись, „отпускает44 усвоенное им содержание и предоставляет ему сохранить свою старую форму, то в этой щедрости он проявляет истинную свободу. дух не только не поддается ограничению со стороны своего вольноотпущенного объекта, но он знает об этой своей неог- раничимости, или бесконечности, знает с силою минувшего страдания и состоявшегося откровения.
Таким образом, борьба с объектом необходима духу для его освобождения, и вследствие этого весь процесс субъекта с ино-бытием является, как это было и у Фихте, условием осуществ¬ления свободы. При таком положении дела вся жизнь духа ока¬зывается созданием свободы, совпадающей с необходимостью, или необходимости, которая есть не что иное, как свобода. Общение с инобытием есть необходимость, которую Идея свободно создала для себя в отпадении; и в то же время это есть процесс ограничен-ного духа, внутренне необходимый для него и потому проявля-ющий его самозаконность, т. е. свободу. Преодоление и снятие объекта есть необходимость для освобождающего и, наконец, освободившего себя духа; и в то же время это есть торжество его самоопределения, т. е. его глубочайшей внутренней необ-ходимости. Неимение объекта означает торжество абсолютной свободы и утверждение абсолютной необходимости. Чем свободнее жизнь духа, тем она вернее его внутренней природе, тем более в ней истинной, спекулятивно-органической необходимости. Са¬мая несвобода необходима духу для реализации свободы, и задача его на низших ступенях состоит в том, чтобы принять свою необходимую ограниченность и умаленную свободу, ибо только через это он может подняться к своей необходимой бесконечности и неумаленной, абсолютной свободе. Освобождение требует, что¬бы дух начал с малого, ибо путь к свободе ведет только через смирение. И налагая на себя его смирение, субъект может и должен хранить непоколебимую уверенность в том, что его ждет не только победа над объектом, но и высшее из освобождений: преодоление субъективной ограниченности.
Таково учение Гегеля о свободе. Следуя ему, можно уста-новить, что „свобода44 есть критерий реальности и в то же время мерило объективного достоинства для всех „явлений44 и „образов“ мира: чем свободнее мировой образ, тем выше его место в восходящем ряду духовной жизни, тем ближе он к реальности верховного уровня.
Но образ мира тем свободнее, чем менее он причастен форме инобытия. Свобода состоит прежде всего в преодолении чувственной стихии, в победе над конкретным-эмпирическим. Это означает, что Понятие должно сначала побороть самобытный ритм конкретного-эмпирического, а потом погасить его участие и выйти из сферы „действительности". Иррациональная стихия и свобода остаются до конца в отношении противоположности; и в этом последнее слово Гегеля о конкретном-эмпирическом. В самой глубокой сущности мира и души указуется ме-тафизический „факт“ борьбы Понятия с его „пределом44 („Schran- ke“). Этот предел создан Духом именно для преодоления;1 он „приемлется44 лишь постольку, поскольку жизнь его есть само-отрицание. В этом его единственное назначение: упразднить свое самобытное существование и подчиниться закону Понятия, — отменить себя во имя свободы. Конечное должно обнаружить в себе „Бесконечное44 как свою сущность;2 „единичное44, исполняя свое назначение, должно отринуть себя и обрести свою основу во „Всеобщем44;3 „внешнее44 должно найти свою истинную при¬роду во „Внутреннем44;4 „чувственное44 должно быть отвергнуто выступающим из-за него „сверхчувственным44;5 „случайному44 надлежит превратиться в свою „истину44 — в абсолютную „необ-ходимость44.6 Призвание конкретного-эмпирического состоит в том, чтобы спешить на встречу своей гибели 7 во имя свободы; ибо негативный процесс в чувственной стихии есть пози¬тивный, творческий процесс в Боге. Освобождение Бога в мире состоит в том, что он постепенно сбрасывает чешую конкретной эмпирии и наконец „абсорбирует44 ее совсем, возвращаясь из мира к абсолютной свободе. Эмпирическое существование есть тот крест, на котором распят Божественный разум,8 и с этого креста есть только один путь воскресения — в спекулятивной мысли.
Согласно этому, образ мира тем свободнее, чем менее в нем „внешнего“ и чем ближе он к „чисто внутреннему“ элементу.
В процессе освобождения инобытие постепенно утрачивает ха-рактер грубой, инертной, осязаемой материи и превращается в „чувственное ощущение„чувственную страсть“, „чувствен¬ный образ". Объект дематериализуется, передвигается в душу, получает „душевную44, а потом и „духовную природу44. Даже оставаясь еще чувственною вещью, он может как бы переменить свою родину и стать „рожденным из духа44: таково вещественное бытие в искусстве и религии. И все-таки каждый образ искусства и религии несовершенен постольку, поскольку он нуждается в чувственно-внутреннем или тем более чувственно-внешнем бытии. Вот почему Гегель считает архитектуру с ее простран-ственными, застывшими массами низшим из искусств, а поэзию с ее тканью воображаемых духовных состояний высшим родом эстетического творчества. Вот почему он считает религиозную веру с ее алканием и предчувствием, с ее эмоциональным субъ-ективизмом разновидностью эмпиристического пленения.1
Далее, образ мира тем свободнее, чем полнее он осущест¬вляет центростремительность и самодеятельность Понятия. Уже простая обращенность к себе и на себя доступна не всем явлениям мира. Естественный организм есть первое явление самодеятельности и, следовательно, свободы; все, что ниже его, несвободно.2 Истинная „рефлексия44 доступна только человече-ской душе, как началу „самосознания44 и самоуглубления. Истинная самодеятельность (тождество субъекта и объекта) осуществляется только в мысли. Имея это в виду, Гегель и настаивал на том* что в чувственной форме может раскрыться не всякое содержание 3 и что „более глубокая44 природа истины может быть выражена только в свободной стихии мышления.4 Так совершается освобождение духа: от глухого самочувствия и слепой самодеятельности организма к сознанию и самосознанию души, к разумному познанию и спекулятивному самопознанию духа. Научная философия есть осуществление высшей свободы.
Понятно, что именно философия есть в то же время осуще-ствление высшей органической необходимости. Образ мира тем свободнее, чем более он проникнут внутренней органической необходимостью. Все случайное, насильственное, произвольное свидетельствует о том, что истинная свобода осталась недостигну-тою.6 Все то, что в жизни своей творит произвол, поддается насилию или отзывается на случайные влияния и голоса, — все
1 Ср.: Nohl. 313. См. главы третью и двенадцатую. 2 Ср.: Enc. II. 28. Recht. 87. Ph. G. 58; ср. с этим Diff. 265. 265—266, где природе приписывается свобода. Это противоречие разъяснено в главе десятой. 3 Aesth. I. 14. 102. 4 Ср.: Enc. III. 442. Aesth. I. 14 и др. 5 Ср.: Diff. 206. Glaub.
113. 157. Log. III. 318. 3 lat. 315. 6 Ср., напр.: Enc. II. 30. Enc. III. 407.
Recht. 50 и др.
это находится в плену у чуждого начала; все это еще не нашло единственной свободы — в единственной необходимости.
Жизнь свободна тогда, если она органически слилась с бо-жественною стихиею; но тогда она свободна не свободою произвольного выбора, а необходимостью внутреннего самооп-ределения. Свобода исключает субъективную объединенность, случайное усмотрение, самобытность единичного, оторвавшегося от Всеобщности. Напротив, она есть торжество Всеобщего, органического сращения, спекулятивной конкретности. Она тре-бует от „ единичности “ самоотречения.
Такова свобода; такова ее судьба: ее утрата и ее возрождение. „Действительность" в лице образов мира восстановляет ее все полнее и совершеннее; но наряду с ними остаются „явления", слагающие сеть эмпирической случайности и эмпирической не-обходимости. Пока мир стоит, в нем сохраняются неосвобожден-ные вещи, явления и состояния; и в этом трагедия духа. Он вечно остается под угрозой того, что отпадут и восстанут „не- образумившиеся“ силы мира и, может быть, вовлекут его в новые падения и мытарства. Правда, свобода есть реальная, целесообразно творящая себя сила; но разве не противостоит ей все еще непросветленная до конца чувственная стихия? Правда, история человека внутренним образом исполнена Духа и Разума; она есть наряду с природою „сосуд" Духа;2 она венчает мировой процесс осуществленною и организованною свободою, ибо в сво¬боде „единственная цель духа" и мира.3 И все же история остается наряду с этим великою „бойней",4 в которой „приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и добродетель личностей".s
Жизнь мира протекает не только в совмещении двух взаимоисключающихся стихийных сил, но и в невозможности свести себя целиком к абсолютной свободе, ибо мир не может превратиться без остатка в чистую мысль, а если бы он в нее превратился, он перестал бы быть миром. Абсолютная свобода возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предносится Гегелю, а в трагедию.
Эта трагедия свободы нигде не обнаруживается яснее, чем в жизни человеческой души, воли и конкретной нравствен¬ности.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: