О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Время: 22-02-2013, 14:05 Просмотров: 895 Автор: antonin
    
О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Философия Гегеля находит свою судьбу в необходимости принять то, что неприемлемо для ее основного вйдения и испо-ведания. Отринуть эмпирический мир не значит превратить его в ничто: он остается непосредственно наличным для самого зоркого и предметного философского сознания; он сохраняет интенсивное до неотвязчивости существование, зовущее за собою и вовлекающее в свою жизнь не только чувственно-растерявшееся, но и спеку¬лятивно-освобожденное человеческое сознание; он обнаруживает повсеместно своеобразный ход и самобытный закон, требующий признания и научного осмысления; наконец, он скрывает в себе содержательно-предметное богатство, облеченное в него и сросшееся с ним так, что мыслитель, отрицающий его видимый способ бытия, закрывает себе доступ и к самому кладу ду¬ховного содержания. Отринуть эмпирический мир значит предать жизнь Идеи или оскудению, или самообману, ибо отринутое будет все-таки принято и использовано незаметным образом. Отринуть эмпирический мир значит признать, что он не благ, что он чужд Божией силе и обречен своим злосчастным путям; это значит подорвать в корне откровение пантеизма.
Эта необходимость принять и органически включить в философию мир конечный и относительный не может явиться неожиданной для психологически-вдумчивого историка филосо-фии. То, от чего душа или философия отворачивается со столь интенсивным или упорным аффектом, может быть apriori признанным за реальную и существенную сторону предмета; самая радикальность отрицания дает основание предвидеть, что убитое и ликвидированное восстанет в виде философского „реве- нанта“ и что судьба отрицающего учения слагается в сущест¬венном отношении к тому, что отрицается. Сущность природы, нравственности и истории, искусства и религии раскрывает с совершенной наглядностью невозможность исключить из пути Божия конкретное-эмпирическое.
Принять конкретное-эмпирическое значит включить его в состав Божия пути; значит снять основную дилемму, в силу которой мир ли „спекулятивен44, или „эмпиричен44. Задача, представшая Гегелю, сводилась к тому, чтобы преодолеть это взаимоисключение. Необходимо было показать, что мир не толь¬ко эмпирически-конкретен, но и разумен, не только хаотичен, но и спекулятивно конкретен. Силою вещей р <зрешение этой задачи получило центральное значение для всей х) метафизиче¬ской концепции.
Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувст-венно-эмпирическую стихию — вот тезис, который надлежит рас-крыть Гегелю. Это совмещение могло бы быть построено двояко: или монистически, если бы Гегель показал, что конкретно-эмпирическое беззаконие при ближайшем рассмотрении целиком сводится к особому сплетению спекулятивных законов; или ду-алистически, если бы было обнаружено, что мир в самом деле имеет двойной состав, укрывая в себе два, стоящих в сосуще-ствовании или в симбиозе начала. Первый исход означал бы такое приятие конкретного-эмпирического, которое было бы истинным и полным преодолением его и осуществило бы мечту панэпистемизма, развенчав самобытность иррационального; о та-ком полном и победном приятии мира Гегель,, по-видимому, и не думал. Стихия „инобытия44 осталась для него чужеродной, и учение о действительности получило определенно дуалисти-ческий характер. Его указания на то, что „все-таки44 Понятие имеет дело только с собою, остается философски не оправдан¬ным, религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозистскою видимостью платонический дуализм.
Итак, принять эмпирический элемент значит показать, что действительно в его ткани осуществился, овладев ею и подчинив ее себе, ритм спекулятивного Понятия, и что, обратно, спеку-лятивное Понятие совершает свое раскрытие именно в средствах чувственного существования. Это означает, что в мире должна быть обнаружена троякая конкретизация: во-первых, подлинная органичность Понятия, во-вторых, способность эмпирических фрагментов к органическому симбиозу друг с другом и, в-третьих, возможность настоящего „сращения" между двумя противопо¬ложными стихиями. Всякое иное сочетание свидетельствовало бы о том, что приятие чувственного элемента не удалось и не состоялось, что враждебные стихии стоят рядом в недопустимой дискретности и что, следовательно, эмпирическая стихия офор¬мила по-своему встречу с Понятием и тем одержала над ним верх. А между тем победа высшего элемента состоит именно в том, чгобы не позволить низшему элементу навязать себе низший способ жизни и отношения: встреча должна произойти на вы¬сшем уровне, иначе осуществится победа низины.
Приятие эмпирического предполагает, следовательно, осу-ществимость закона спекулятивной конкретности в отношении между обеими противоположными стихиями. Должно обнару-житься, что они действительно способны ко взаимному проникно-вению, несмотря на свое разнозаконие и на свою самобытность. Конкретное-эмпирическое должно обнаружить способность к осу-ществлению в себе спекулятивной закономерности и, тем са¬мым, к органическому сращению с Понятием. Стихии могут „срастись" только тогда, если низшее примет закон высшего как свой собственный закон. Сращение стихий будет состоять именно в том, что живой, творческий ритм высшей воссияет в терминах низшей и, таким образом, все три конкретизации окажутся одним единым событием: земное загорится небесным огнем.
Для понимания этой примиряющей, срединной концепции, важно иметь в виду то отношение, которое слагается между наукою и миром. Именно: мир в известном смысле совпадает со спекулятивной наукой но в известном смысле не совпадает, ибо наука имеет простой и единый состав, а мир имеет состав сложный — двойной.
Все это соотношение следует представлять себе так. Каждая „конкретная" наука (т. е. наука о мире) есть ряд категорий или состояний спекулятивного Понятия; эти состояния свои Идея создает „сначала" в бессознательно-эмпирическом виде, в форме „мировых вещей", а „потом" опознает их сознательным духом
человека и убеждается, что категории мира образуют спеку-лятивно-связную и прогрессивно восходящую цепь. Те самые спекулятивно-мыслящие себя (в человеческой душе) категории, которые сплетаются в научный ряд, обнаруживаются в виде живых, реальных сил и в мире эмпирического бывания. Кате¬гории науки и категории мира суть едино; это те же самые творческие сущности, поднявшиеся от бессознательного само- осуществления к сознательному самораскрытию. Однако в чув¬ственном мире эти „категории-силы" стоят не в той, или, вернее, не только в той, прогрессивно восходящей цепи, в которой их раскрывает философия: с одной стороны, их спекулятивная связь сохраняется в мире, ибо она определяется их основным, не изменившимся содержанием; однако, с другой стороны, они по¬гружены в беспорядок чувственного мира и в борьбу за самоо- существление. Они подобны в этом Валкириям, которые сохра-няют свою индивидуальность и свое старшинство, разлетаясь по земле в поисках за героями для Валгаллы.
Далее, в низшей эмпирической реальности „категории-силы" живут и действуют не в своем классически-спекулятивном виде, но в форме, осложненной чувственными определениями. Так, если первая категория Натурфилософии есть „пустое простран¬ство", то это не значит, что в эмпирическом мире действительно существует пустое пространство. В мире существует не „прост-ранство вообще", но единичные, наполненные куски простран-ства, проникнутые, однако, как таковые пространственной все-общностью. Точно так же „всеобщая стихия воздуха", „всеобщая стихия огня", „электричества", „органичности", „раститель¬ности", „животности" и „души" не находимы в чувственном мире в своей категориальной чистоте, но всегда лишь в виде единично определенных, „здесь-теперь" находящихся видоизме¬нений. Стихия Понятия образует ту спекулятивную всеобщность, которая погружена в эмпирические единичности, осложнена ими и иногда ими деградирована.
И вот, поскольку мир причастен „категориям-силам", пос-тольку можно говорить о „тождестве“ между ним и наукой. Однако и это тождество имеет свои пределы: только победы категорий регистрируются в научном ряду, тогда как их пора-жения остаются извергнутыми. Валкирия, вернувшаяся без героя, как бы не принимается в Валгаллу. И вследствие этого объем спекулятивной науки и объем мира не совпадают,2 подобно тому, как не совпадает их качественный состав; объем мира включает в себя множество спекулятивно не „осмысленных" вещей и состояний. 
Ясно, что то, что обычно называется „миром“, т. е. вся совокупность пространственно-временных вещей и событий, име-ет в себе двойной состав: „внутренне спекулятивный“ и „внешне эмпирический". Поскольку спекулятивный состав мира преодо-левает эмпирическую среду, постольку мир включается в путь божественного восхождения; но поскольку одерживает верх не-разумная стихия, постольку путь Божий не объемлет мира. Необходимо, чтобы в мире состоялся праздник спекулятивного примирения и сращения между двумя стихиями, и только тогда единичность эмпирического бывания становится единичностью спекулятивного бытия и „построяется“ во „всеобщем** виде спекулятивною наукою.
Это можно выразить так, что „мир“ делится дважды на две части: один раз по составу, другой раз по объему.
Во-первых, по содержанию, все вещи и фрагменты мира состоят из двух стихий: спекулятивно-внутренней и эмпири- чески-внешней. Все в этом мире есть борьба между ноуменальною силою „логической" субстанции и феноменальною силою „чув-ственного" элемента. Борьба эта имеет перед собою еще неоп-ределенно-огромную перспективу будущего восхождения. Осво-бодится ли мир когда-нибудь от чувственного элемента сов¬сем, — на это у Гегеля нет указаний; он полагает, что это осуществимо только для человека, и притом только внутренне, и притом только в спекулятивном мышлении; возможно ли, что „мир" однажды целиком претворится в „тотальность" индивиду¬альных, спекулятивно-мыслящих „духов", остается неизвестным. Не выясненным до конца остается и обратный вопрос: сущест¬вуют ли в мире такие фрагменты и состояния, которые состоят только из одной эмпирической стихии. Принципиально Гегель не может этого допустить и, когда философская интуиция оставляет его беспомощным перед лицом какого-нибудь мирового фрагмента, он с силою религиозной очевидности взывает к основ¬ному откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила Божья, объективно невозможна, и если она есть, то ее нет. Он готов к величайшему напряжению спекулятивного „объяс- нения“, к самой неожиданной минимализации своего задания, наконец, к отрицанию наличного обстояния, но не к допущению „чистого хаоса". Естественно, что при такой концепции под изгоняемым „конкретным-эмпирическим" следует разуметь именно эти упорствующие остатки, дразнящие философа личи¬ною чистого хаоса: философ отвечает им тем, что сводит их к познавательной иллюзии.
Во-вторых, весь объем мира делится на такие фрагменты, в которых „спекулятивная стихия" победила, и на такие, в которых она потерпела поражение. Первые являют собою чистый и побе-доносный тип „Идеи в инобытии"; они легко поддаются спеку-лятивной „конструкции" в науке и слагают ряд спекулятивных единичностей, входящих в объем научных категорий и разуме-емых за ними, в перспективе мира. Так, например, каждое истинное произведение искусства есть „единичность", модифи-цирующая ту или иную категорию Эстетики; каждое осущест-вление нравственности есть „единичность" по отношению к со-ответствующей категории Философии права и т. д. Полному включению их в науку может помешать только их эмпирическая форма существования.
Наряду с такими фрагментами „спекулятивной победы“ сле-довало бы поставить фрагменты, осуществляющие полное пора-жение Понятия. Гегель избегает говорить о них, по-видимому, не усматривая их или не веря в их возможность. Зато ему приходится считаться с множеством „средних" состояний в мире, в которых стихии стоят в длящемся противоборстве, осущест¬вляя каждая частичную победу и частичное поражение. В сущ¬ности, подавляющее большинство явлений должно быть отнесено именно к этой, средней группе, и судьба их будет соответствовать их природе: они могут быть „приняты" лишь „отчасти". По¬скольку в них „Понятие" преодолело стихию инобытия, пос¬тольку наука считается с ними, разумеет их в своих построениях и построяет в своих категориях. Философия имеет в виду не все, что случится или обнаружится в мире, но только то, что осуществило сращение стихий. Только это и называется действительностью.
Мир во времени представляет из себя, таким образом, бес-конечное множество „явлений", которые несводимы к пустой конкретной эмпирии. „Явление" как таковое стоит выше того, что просто „чувственно",1 ибо оно есть явление чего-то, т. е. являющейся сущности.2 Явление есть спекулятивная сущность в обличии эмпирического. Божественное начало имеет в мире „удвоенную природу" 3 и эта удвоенная природа явления делает его неизбежно причастным двум порядкам: спекулятивно-ноу-менальному 4 и эмпирическому, случайно-беспорядочному.5 Идея как бы „просвечивает" (scheint) в сферу инобытия и этим образует в ней „положительную" сторону (das Affirmative).7 Такое „излучение" Идеи создает в мире огромный эмпирический материал, которым философия не может заниматься, ибо она исследует лишь спекулятивное. Она изучает не вещи, но скрытый в них „Логос“, „предмет44 (Sachs), т. е. „истину того, что носит название вещей44. Она с отчетливостью видит „за пеленою44 земных вещей „нездешний мир44 бесконечного Понятия и стре-мится адекватно выразить это „бытие их бывания44.
Подобно тому как человеческие существа (а может быть, и вещи) имели, по учению Канта, двойной характер, — эмпири-ческий и умопостигаемый, — так каждое явление, по Гегелю, стоит „на пороге двойного бытия44.* И вот те явления, которые осуществляют в себе спекулятивное сращение обеих стихий, Гегель называет обычнй „образованиями44 или „образами44 (Gestaltungen, Gestalten). Эти „образы44 — спекулятивные едини-чности мира — существуют по внешней форме своего бытия во времени и подвержены временному развитию. Однако, творя спекулятивный закон, осуществляя свой скрытый ноумен, они участвуют в спекулятивном ряду и причастны спекулятивной „метаморфозе44, пробивающейся сквозь толщу „существо-вания44. Естественно, что эта метаморфоза, совершаясь во внут-ренней, ноуменальной глубине явлений, вовлекает в нее и подчиненный Понятию эмпирический состав и постольку движет его так, как это соответствует пути Божию. Постольку Идея возводит природу по спекулятивным ступеням к ее самопрео- долению, „идеализации44 и переходу в дух, „создавая44 ее и поддерживая ее изнутри; этим она и обнаруживает, что она есть „вечная сущность (das Ewige) того, что является в чувст¬венном мире в виде ряда изменений44.12
Теперь должно быть уже ясно, чтб Гегель называет дей-ствительностью. По основному логическому определению, действительно то, что состоит из сущности (Wesen) и сущест-вования (Existenz).13 Согласно этому то, что состоит из чистой сущности, — философская наука вообще и Логика в особен¬ности, — сохраняет за собою высшее звание „реальности“ или „бытия". „Действительным“ же будет называться сплав („кон¬волют") из сущности и существования. Однако не всякое со¬единение сущности и существования заслуживает „возвышенно¬го" (emphatisch) наименования „действительности". „Действи-тельно" в мире лишь то, что властно одержимо Понятием, т. е., во-первых, целиком те явления, которые вполне подчинились его спекулятивному строю и закону, и, во-вторых, отчасти все остальные явления, лишь в том их объеме, который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии. Все же то, что остается в Мире за вычетом „действительности", есть уже не реальность и не действительность, а существование. Это не значит, что „суще-ствование" совсем оторвано от Понятия и лишено сущности; тогда оно слилось бы с небытием и превратилось бы в „иллюзию". „Существующее" есть как бы непосредственное продолжение „действительного", примыкающее к нему в эмпирическом сопо-ставлении и имеющее разделить его судьбу во временной жизни; оно не совсем лишено скрытой разумности, но не сумело еще побороть в себе эмпирическую самобытность. Оно стоит как бы в „единобытии", но не в конкретном „тождестве" с Понятием.
Онтология Гегеля признает, таким образом, четыре разли-чные ступени:2 реальности, или чистого спекулятивного Понятия (наука); действительности, или сущности, принявшей и победившей стихию инобытия (все разумное в мире); сущест-вования, или стихии инобытия, затаившей в себе и осилившей силу Понятия (все неразумное в мире); и, наконец, чистого хаоса, вовсе не скрывающего в себе силу духа (иллюзия). Если отбросить последнюю ступень, основанную на „недоразумении" („небытие, лишенное бытия" в отличие от „сущего ц7 А'"), то останутся три онтологические ступени. Две последние образуют „мир", первая образует „науку".
„Реальность", „действительность" и „существование" — все три ступени причастны пути Божию, но все различно. Категории Логики, Натурфилософии и Философии Духа, образующие сту-пень „реальности", слагают собою чистую теогонию, как свер- хвременную, завершенную систему спекулятивного восхождения. „Образования", возникшие в мире, и спекулятивный элемент „явлений", составляющие вместе ступень „действительности", слагают собою космическую теогонию как временный, незавер-шенный ряд спекулятивно-эмпирического восхождения. Наконец, непросветленные остатки инобытия, образующие ступень „суще-ствования", слагают собою теогоническую космогонию как вре-менную сферу доселе несчастного, но в потенции грядущего восхождения; каждая неудачная единичность имеет задание: пре-одолеть свою эмпирическую, конечную природу, отринуть себя, предаться зовущей его изнутри спекулятивный силе и, пре-вратившись в спекулятивную единичность, подняться в ряд действительного бытия.
Учение Гегеля о „разумности действительного44 и „действи-тельности разумного44 предстанет в своем истинном значении, если раскрыть последовательно всю сложность его онтологических оснований.
Во всем, что „есть44 и что „живет44 в мире, — Понятие является активною, творческою силою. Понятие есть то, что „действует44 (das Wirkende); согласно этому, то, в чем оно свершило свое действие, оказывается действительным (wirk- lich). „Действительное44 есть творческий итог действия, со¬вершенного Понятием. Гегель выражает это так: „все действи¬тельное есть лишь постольку, поскольку оно имеет в себе Идею и ее выражает44. Но если все то, что „действительно44 создано Понятием как имманентной, внутренней сущностью, а Понятие есть сам Разум, сама субстанциальная стихия разумности, — то „все действительное44 по необходимости „разумно44.
Сказать, что все действительное разумно, не значит признать разумным весь мир, ибо в мире наряду с действительностью есть еще недопросветленное и „непроработанное44 Понятием сущест-вование. Но это значит признать, что „во временной и прехо-дящей видимости44 творит свой закон „субстанция, которая имма-нентна, и вечное, которое присутствует44 6 и предстоит. Разум разлит во всем мире; но это не означает, что весь мир „разумен44, ибо разумно только то, что осуществляет в себе закон разума, т. е. то, что „действительно44. Понятие присутствует во всем; но это не означает, что оно во всем господствует, что все им „лоято44, ибо „поято44 и включено в путь теогонии только то, что подчинило себя закону Понятия, т. е. то, что действительно. Тезис, устанавливающий разумность всего действительного, был выдвинут Гегелем тоща, когда отрава эмпирического хаоса была уже им изведана до конца; но именно поэтому в этом тезисе нет и не может быть спекулятивного оптимизма, характеризу¬ющего наивный исходный замысел. Необходимо усвоить и помнить, что то, что „бывает (das Dasein), есть отчасти явление (Erscheinung) и лишь отчасти действительность (Wirklichkeit) “; что только Бог „воистину действителен44 2 и что философия не может признать действительным „все, что придет в голову44, каждое „заблуждение, зло44 или „каждое неудачливое и прехо¬дящее существование44.3 Наряду с действительностью, „положен¬ною самим Понятием44,4 мир укрывает в себе целые слои „пре-ходящего бывания44 и „внешней44,5 „неразумной44 6 случайности, равнодушной и „неопределимой беспорядочности'4,7 увлекающей тварь и человека на путь несчастья и зла. В мире не все действительно; и то, что в нем недействительно, то и неразумно. В мире не все разумно; и то, что в нем неразумно, то и не действительно.
Отсюда ясно, что „разумность действительного44 необходимо предполагает „действительность разумного44. Для того чтобы в мире активно и победоносно обнаружился разум, необходимо, чтобы разум „отпустил44 себя в состояние инобытия. Если бы разум чуждался мира, то мир не мог бы стать, хотя бы отчасти, разумным. Понятие необходимо должно вступить в симбиоз с эмпирической стихией, иначе она не будет и не может быть „поята44 силою спекулятивного закона.
Однако Гегель утверждает нечто большее. Он убежден, что „все разумное действительно44, без ограничений и удержаний. Разум не только имманентен миру, но он присутствует в нем целиком; все, что он создал в себе в своем домирном бытии, он отпустил в мир и внедрил в свое инобытие. Все богатство, добытое Понятием в Логике начала, было сосредоточено им в „Идее44 так, как белый цвет содержит в своей простоте все лучи спектра; и все это богатство перешло в мир в момент „отпадения Идеи44. Подобно тому как в Логике Понятие „предобразует44 мир, так оно потом образует его изнутри, и если бы оно, переходя в мир, утратило хотя бы йоту из своего богатства, то закон спекулятивной конкретизации потерял бы всякое значение: органическое нарастание, его непрерывность и сплошность были бы непоправимо нарушены.
Именно поэтому Гегель может установить без изъятий, что „то, что разумно, то действительно44. Все категории „отпущены44 в мир и работают над его творческим созиданием. Разум целиком посвятил себя заданиям Геракла. Это не означает, что все, в чем есть разум, то целиком действительно. Мир больше, чем „действительность44 (по объему), и притом именно потому, что он отчасти есть меньше, чем действительность (качественно). В „существующих44 фрагментах тоже скрыт разум, однако они еще „не действительны**. Спекулятивная философия приходит здесь к тому воззрению, которое присуще и „непредубежденному44 1 сознанию: „разум вещей не может быть чужд самим вещам, но вложен в них некиим божественным образом44;2 и, несмотря на это, мир не свободен ни от хаоса, ни от зла, ни от несчастия.
При таком понимании соотношения между разумом и действительностью эта третья, средняя концепция „мира44 примиряет крайний оптимизм спекулятивного замысла и крайний пессимизм миро-отвержения. Мир не приемлется целиком; но целиком и не отвергается. Если пан-эпистемизм состоит в утверждении, что „весь мир благ, как он есть44, то этот замысел может считаться не оправдавшимся. Если акосмизм состоит в утверждении, что „мир эмпирический совсем не приемлем и сводится к опасной иллюзии44, то и эта концепция должна считаться отвергнутой. Но пан-эпистемизм оправдыва¬ется в том смысле, что „весь мир проникнут категориями— силами44, хотя он и не проработан ими 3 до конца. И акосмизм поддерживается в том смысле, что мир, не преодоленный По¬нятием и не преодолевший в себе своей эмпирической самобыт¬ности и самозаконности, не приемлется в составе Божия пути; и, если угодно, еще в том смысле, что мир, совсем оторванный от силы Божией, есть иллюзия.
Эта средняя, примиряющая концепция покоится, следова-тельно, на возможности спекулятивного симбиоза между По-нятием и конкретным-эмпирическим. Здесь, естественно, встают серьезные затруднения.
В самом деле, та „форма44, или тот способ бытия, та обо¬лочка, в которую облеклась Идея и которая должна быть „принята44, отрицает и отвергает спекулятивный строй и спе¬кулятивный способ жизни, имманентно присущий Понятию; как же возможно, чтобы Понятие, оставаясь собою, изменило свой путь, „приспособило44 свой ритм, поступилось своим восхож¬дением? С другой стороны, Понятие беспомощно останавлива¬ется перед хаотическим разбегом этой стихии; как же возмож¬но, чтобы чувственный элемент оставил свою самобытность и свое упорство и поддался претворению в чистую „духовно-внут¬реннюю44 сущность? По-видимому, дело обстоит так, что если мир спекулятивен, то он не может иметь конкретно-эмпириче- скую форму; если же он действительно имеет ее, то он не может быть спекулятивным... И, однако, эти две стихии встречаются и уживаются в мире, — две противоположности, которые в са¬мом сосуществовании своем грозят остаться не то в открытой вражде, не то в скрытом взаимоотрицании. Таинственность их симбиоза увеличивается от того, что самый способ их при¬мирения и сочетания есть истинный способ, т. е. органически- конкретный.
Показать наличность в мире их симбиоза и выразить его философски значило для Гегеля вступить на путь компромисса. То, что он разумел, говоря о „Понятии", и то, что он имел в виду, говоря о „чувственном элементе", стояло действительно в отношении непримиримости; но именно поэтому оба термина должны были обнаружить свою неадекватность предметному обстоянию мира. Для того чтобы вступить в творческий симбиоз со своею противоположностью, каждый из них должен был открыть в себе способность к новым, высшим или низшим сос-тояниям и видоизменениям, каждый из них должен был как бы „пойти навстречу" другому. Это означает, что идею разума необходимо было свести с того максимального уровня, на ко-торый ее поставил Гегель, а в „конкретном-эмпирическом“ не-обходимо было усмотреть хотя бы зачатки спекулятивности. Несомненно, что для „рационализма" и „панлогизма" это явля-лось грандиозной уступкой и компромиссом; однако столь же несомненно, что эта уступка и этот компромисс имели за себя глубокие предметные основания.
Этот великий компромисс, в котором Идея „снисходит" к чувственной стихии, а конкретное-эмпирическое „отвергает себя" ради высшего, в гносеологическом отношении должен быть вы-ражен так, что Гегель де-потенцирует Идею и потенцирует конкретное-эмпирическое.
Де-потенцировать Идею значит свести ее к ее элементарным основам, которые входят в нее и на высшей ступени, но в значении подчиненных моментов. Это значит признать, что Идея, оставаясь собою, может утратить целый ряд черт и свойств, характеризующих ее высшую сущность, и опуститься в низшие состояния. В этом низведении Идеи ей не приписывается никаких новых свойств; она не обогащается в своем содержании. Напротив, она содержательно беднеет; но зато объем ее господства расширяется. Оказывается, что власти ее подлежат и такие явления мира, в которых невозможно найти ее высших спеку¬лятивных признаков; и тем не менее она „присутствует" в них своею подлинною силою.
Низведение Идеи оказывается необходимым вследствие того, что „мир" по своей природе не есть спекулятивная мысль. В мире не обнаруживается ее, выдержанного на высшем уровне, совершенного способа жизни. Спекулятивная мысль есть живой диалектически-органический процесс, творимый в себе объек-тивным Понятием в функции мысли (до-человеческой, до-соз- нательной в Логике начала, и человеческой, сознательной в Логике конца). С точки зрения теории познания, спекулятивная мысль есть совпадение человеческого воображающего мышления и объективного смысла}
И вот, Гегель приступает к постепенному умалению спеку-лятивной мысли и расширению ее господства. Заранее можно предвидеть, однако, что это обеднение Идеи должно иметь строго определенную границу, выход за которую окажется невозможным для его учения. Этой границей является идея органической жизни.
Уже в самой душевной жизни не все есть сознательное, спекулятивное мышление, хотя Гегель твердо уверен в том, что именно философская мысль есть состояние, в котором осущест-вляется и расцветает глубочайшая сущность души. Рядом с мыслью стоит ближайшая ступень: всецело внутреннее, но уже полусознательное и полуспекулятивное чувствование, начало „сердца". Предметно неадекватное, оно часто оказывается бес-помощным, движется смутно, сбивчиво, неуверенно; оно не в силах заговорить на божественном языке самого предмета, Логоса, т. е. на языке смысла; оно всегда остается субъективным и не может уйти целиком в жизнь объекта; верно чувствуя, а иногда только предчувствуя истину, оно по самой сущности своей склонно к субъективистическому искажению и блуждает без критерия. В этом элементе осуществляется религия.
Далее, покидая сферу чисто внутреннего и обращаясь к внешним чувствам и внешней „материи", работает немыслящее или полумыслящее воображение. Это уже не то сверхчувственное воображение, которое сливается с мыслью в философии. Это внутренне вынашиваемое, но во вне осуществляющееся творче-ство созерцает Божество в чувственном образе; оно хранит глу-бокий, подземный союз со спекулятивною мыслью, питается ее духовным содержанием, но изливает его в материю внешнего мира. В этом элементе раскрывается искусство.
Наряду с чувством и воображением, может быть, еще глубже, чем они, коренится практическая, стремящая сила души — воля. Она родится внутри, в душе, скованной своим телесным суще-ствованием и выбивается с помощью мысли из этих оков; поэтому где-то, в тайниках, она сродни мышлению, нуждается в нем и ищет союза с разумом. Воля обладает способностью преодолевать свою индивидуальную форму и, выходя во всеобщность, осуще-ствлять спекулятивный закон. В этом новом элементе осущест-вляется нравственность и государство.
Далекими, смутными отголосками и случайными просветами обнаруживается, далее, мысль в бессознательной, естественной жизни души. Душа, однако, обнаруживает способность к высшей жизни: она образует органическое единство с телом; она вра¬стает в него наподобие того, как спекулятивное содержание врастает в ткань мышления, чувствования, воображения и в материю эстетического образа. Душа есть спекулятивное содер¬жание тела, и в то же время тело есть эмпирический способ быть, присущий душе. Душа есть „внутреннее", изливающееся во „внешность" тела; тело есть внешнее выражение внутренней души. Тело — эмпирический „предмет", творимый душою как спекулятивною силою. В этом элементе „душевно-телесного симбиоза" протекает жизнь высшего естественного организма — человека.
Естественный организм является низшей ступенью раскрытия Идеи. Здесь внутренний процесс является на своем спеку¬лятивно-минимальном уровне и получает значение элементар¬ной органической жизненной силы. Жизнь организма есть процесс утверждающей себя субъективности;2 это первое явление са-мости,3 начало победы „внутреннего", спекулятивного, над „внешним", эмпирическим. Это и есть тот пункт, в котором „Понятие вступает в существование", а Идея получает „истину и действительность". Естественный организм есть первый „образ" — начальный, простейший и самый несовершенный. Ниже его нет „образов", но одни „явления"; там уже нет „внутреннего", органического, субъективного, жизни, но лишь „труп жизненного процесса".
Однако сила предметного обстояния заставляет Гегеля спу-ститься еще дальше; правда, не с TQM, чтобы отступить от органического сращения множества в единство как последнего критерия „разумности" и „действительности", но с тем, чтобы выследить в остающихся мировых „явлениях" следы органичности, свидетельствующие о присутствии в них Понятия.
Уже в органическом царстве не все стоит на одинаковом уровне. Не всякий организм в природе есть „истинный" организм, ибо не у всякого „части" относятся к „целому" как „члены". „Внутреннее" постепенно угасает в нисходящем ряду и уступает главенство внешнему. Связь частей ослабевает в растении, органичность которого более „внешне-объективна" и субъ¬ективность которого „непосредственна".8 Плесень, грибы являют собою переходную, „неорганически-органическую“ ступень,1 а тело земли есть лишь „предпосылка44 субъективной тотальности2 внешний,3 замертво лежащий организм,4 не более, чем „кристалл жизни44.5
Ниже этой „мертвой жизни44 Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться „следами44 и „предчувствиями", отыскивать аналогии, дорожить отдален¬ными намеками, подбирать атомы и крупицы спекулятивной сущности. Он указывает на „индифференцию44 различных эле¬ментов в химических соединениях, напоминающую „содержа¬тельную ассимиляцию44 спекулятивных брганов; он усматривает в теплоте „непрерывную распространяемость44 и способность „сводить к однородности пространственно разрозненные тела44 7 и видит в этом ее подобие субстанциальной Всеобщности; он открывает намек на спекулятивный синтез в тяжести, построяя ее как „искание объединяющего пункта44 у множества; он рас-сматривает воду как „нейтральную текучесть44, сливающую противоположности, как „сплошное44 внутреннее равновесие, ограниченное только извне; он удовлетворяется тем, что огонь есть деятельное „беспокойство44, „пожирающая44, „отрицательная всеобщность44; что воздух есть прозрачная, как мысль, „во все проникающая текучесть44, улетучивающая в себе все индивиду-альное;11 что свет есть „чистое тождество44 с собою, „всеобщая самость материи44;12 что движение имеет „диалектическую44 природу,13 время есть самосозерцаемое „становление44,14 прост-ранство — „неопределенно-прозрачная тотальность44.1 Опуска¬ясь к самому пустому, бессодержательному содержанию, он до¬водит до конца „конструкцию44 мира, применяя наподобие Шеллинга то отвлеченный анализ, то романтическое „вживание44 в предмет, но сводя все к единству силою спекулятивного вйдения.
Это спекулятивное „депотенцирование44 идеи, принципиально останавливающееся на „естественном организме44 (строго говоря, на человеческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, получает у Гегеля подчас характер настоящего регресса в эмпирию. Термины „внутреннего44, „субъективного44, „единства44 не раз меняют свое значение и тем облегчают этот регресс.
Гегель, как истинный романтик, обычно называет „внут-ренним" подлинную, но сокровенную сущность чего-нибудь; понятно, что „сила тяготения44 является „внутренней44 и „со-кровенной“ в ином смысле (пространственная интроекция), чем „душа44 по отношению к „телу“ (феноменологическая интро-спекция), или метафизическая Всеобщность по отношению к своей Единичности (спекулятивное, онтологическое тождество). То принципиальное отграничение эмпирического (чувственного- временного и особенно чувственно-пространственно-временного) от метафизического, на котором Гегель умеет настаивать с такою силою, тает и исчезает в этом регрессе. То „субъективное44 (активное, самоутверждающееся средоточие эмпирической инди-видуальности), которое для спекулятивной философии является синонимом дурной дискретности, случайности и беззакония, ста-новится постепенно драгоценным признаком присутствия По-нятия. То „единство" эмпирических фрагментов (бессвязное, безразличное, чисто количественное соприсутствие), которое обычно отвергается Гегелем как деградирующее, отыскивается в мире как знак Божественного веяния. В „конструкциях“ Гегеля оживает гилозоизм древней греческой метафизики, не знавший различия между „эмпирическим44 и „метафизическим44, и стро-гость рационализма сменяется романтическим приятием иррационального. „Разум44 — „спекулятивное самомышление44 превращается постепенно в „религиозное самочувствие44 и „бес-сознательную душевность44 человека, в „глухое самочувствие44 у животного, в „органическое самосозидание44 у животного и рас-тения, в слепое тяготение вещей, в беспокойство огня, текучесть воды и воздуха, движение материи, „становление44 времени. То, что не „разумно44 органической мыслью, может оказаться „разум-ным44 органическою душевностью, или, по крайней мере, органическим самосозиданием; то, что не „разумно44 целиком („образ44), то „разумно44 отчасти („явление44): бессознательное имеет в себе потенцию сознания, неодушевленное скрывает в себе зачаток одушевления, неорганическое обладает хотя бы одною из черт организма — „текучестью44, или „тождеством44, или „тотальностью44... Именно постольку и лишь постольку философия, „построяющая44 действительность, будет иметь в виду и низшие явления мира.
Этому низведению Идеи соответствует потенцирование кон- кретного-эмпирического.
В принципе признается, что в иррациональной стихии мира не все подлежит отвержению, что в ней должна быть произве¬дена своеобразная дифференциация, отделяющая приемлемые состояния ее от неприемлемых, отыскивающая зачатки высшего в низшем и завершающаяся органическим приятием того, что повинуется силе Понятия. Потенцировать чувственную стихию и значит открыть в ней „приемлемые“ состояния и распо¬ложить эти состояния по вдЬходящим ступеням „спеку¬лятивной метаморфозы44, начиная от простейшей стихии „про¬
странства“ и кончая целостным поглощением иррационального в философской мысли. Разумный элемент мира открывается как в низших, не целиком действительных „явлениях", так и в высших, целиком действительных „образах44. Эти „образы“, впол¬не приявшие и осуществившие спекулятивную форму и боже¬ственное содержание, признаются действительными единично¬стями и включаются (,,поемлются“) в ряд Божия пути.
Таким образом, учение о действительности подлинно вводит иррациональную стихию мира в жизнь Божества. Конкретное- эмпирическое вводится в нее не целиком и не на равных правах с Понятием, но в подчинении ему и притом в меру своей разумной мощи („потенции“). Вследствие этого путь Божий расширяется, как по своему внутреннему составу или по струк¬туре, так и по своему объему; ибо чувственный элемент не исчезает в мировых состояниях Божества, но сохраняется. Ни органическая жизнь природы и человека, ни идейная глубина красоты, ни содержание абсолютной религии, ни объективный дух государства и нравственности не могут „быть" иначе, как только в утвержденном, хотя и одухотворенном элементе чув¬ственности. Победа высшей стихии не уничтожает и не отменяет существования низшей, но заставляет ее принять спеку¬лятивный закон и организует встречу на высшем уровне бытия.
Однако если „действительное" „разумно" и в то же время развертывается в ряд спекулятивных единичностей, то Гегель должен был бы признать, что иррациональная стихия прокла-дывает себе путь во все „конкретные" науки. В самом деле, каждое „действительное образование" включает в себя органи-чески чувственный элемент и в то же время в качестве „спе-кулятивной единичности" входит во „всеобщность" научной ка-тегории. И вот, если в отношении между наукой и миром или, по крайней мере, между конкретными науками и спеку¬лятивными единичностями мира осуществляется закон „всеоб¬щности", то содержание мировых „образов" должно быть целиком включено в содержание всеобщих категорий науки: ибо единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. Содержание единичности должно быть ассимилировано содержанию всеобщности; в противном случае отношение между ними получает характер „абстрактности" и „дискретности".
Признать, что иррациональная стихия органически введена в спекулятивную науку, Гегель не мог потому, что это придало бы самой философии чувственно-осложненный и эмпирически- деградированный характер. Если конкретные науки, слагающие „всеобщую" ткань мировой жизни Бога, движутся в элементе, наполовину иррациональном, то они выпадают из сферы спеку-лятивной мысли и перестают быть философскими науками, ибо спекулятивная мысль по составу своему вполне свободна от чувственно-неразумной стихии. Но в таком случае взаимное отношение между единичными мировыми „образами*4 и кате-гориями конкретных наук слагается не по закону спекулятивной всеобщности, а по схеме рассудочной всеобщности. Отвлечься от содержания единичного спекулятивное Понятие не может; это свойственно не ему, но рассудочному понятию: именно рас-судочное мышление начинает с чувственного и восходит к не-чувственному, разрывает содержание „конкретного явления*4 и фиксирует только одну его сторону, возносится над ним, не включает его в себя и учреждает свое самодовлеющее содержание. Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание элементов своего объема.
Все это означает, что потенцирование конкретного-эмпи- рического совершается Гегелем только в пределах мира, миро¬вых „явлений" и „образований", но не доводится до спекуля¬тивной науки. Между спекулятивными единичностями мира и наукою остается некоторое зияние, заполняемое рассудочным прыжком. Всеобщие категории наук оказываются включенными в ткань мира, но мировые образы оказываются не включенными в науку; они только „разумеются" в объеме категорий и схе¬матически построяются их содержанием. Конкретные науки говорят о чувственной иррациональной стихии, но не ею и не в ней.
Это следует понимать не в том смысле, что мировые образы исключаются из Божия пути; но в том смысле, что путь Божий остается в раздвоенном состоянии, проходя сразу и парал¬лельно по двум линиям: в мире и в науке. Ряд действительности и ряд реальности не совпадают; второй подлинно присутствует в первом, но первый не включается во второй. Наука не объемлет мира ни в его непокорных частях, ни в его спекулятивно-зако-номерных образах. Концепция панэпистемизма должна считаться окончательно не оправдавшейся.
Поэтому путь Божий в мире должен рассматриваться не только в категориях науки, в которых он не укладывается и которыми он не исчерпывается, но и в своем самобытном стро-ении и объеме. „Категория" конкретной науки есть не образ, а лишь схема его; и, может быть, именно поэтому от строгости диалектического метода не остается и следа в конкретных на¬уках.
Такова скрытая победа иррациональной стихии над Поня¬тием.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: