МИРОЗДАНИЕ

Время: 22-02-2013, 14:05 Просмотров: 1150 Автор: antonin
    
МИРОЗДАНИЕ
Среди проблем, с которыми приходится иметь дело историку метафизических учений, проблема „возникновения мира" зани-мает особое место. Великий переход от „абсолютного" и „бес-конечного" к относительному и конечному, облеченный в живую форму „исторического" возникновения, представляет чрезвычай¬но благодарную тему для того, чтобы раскрыть в ее трактовании основную концепцию „абсолютного".
По-видимому, дело обстоит так, что самое существование относительного и конечного мира делает невозможным бытие Абсолютного, ибо такой мир явно полагает предел абсолютности Божественного первоначала, отличаясь от него и противостоя ему во всех отношениях: и в качестве, и в объеме, и по структуре, и по способу жизни, и, наконец, по своей минувшей и грядущей судьбе. И вот, проблема состоит именно в том, чтобы показать не только совместимость „Абсолютного" и „относительного" — Бога и мира, но их «существенную связанность и взаимную необходимость друг для друга. В разрешении этой проблемы „Абсолютное" исследуется, раскрывается и утверждается в самый героический, в самый критически-напряженный момент своего бытия, когда оно само ставит себя в „не-абсолютное" положение и даже больше — само приводит себя в состояние относительности и, тем не менее, сохраняет свою божественную абсолютность. Оно, по-видимому, завязывает отношение с чем-то „другим" — с „инобытием"; оно „относится" к нему и тем приобщается к относительности и ограничению; но сила его такова, что его „абсолютный" характер загорается от этого лишь новым светом. Обнаружить это с наглядностью и убедительностью значит поистине разрешить одну из труднейших проблем метафизиче-ской космологии, и притом такую, которая сосредоточивает в себе все систематические нити учения.
Правильное разрешение этой проблемы требует прежде всего правильной постановки ее. Именно должна быть обнаружена со-вместимость „абсолютного", в его подлинной и не искаженной природе, с „относительным миром", взятым в его действительных чертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не будет, принят таким, каков он есть, то возникает опасность упрощения задачи: будет преуменьшен или совсем утрачен тот специфический яд относительности, отрава которого слагает сущ¬ность самой проблемы. Если же, с другой стороны, „абсолютное" в создании мира и в сосуществовании с ним изменится и потеряет свою абсолютность, то проблема останется неразрешенною: обна¬ружится, что возникновение мира полагает предел бытию Бога. В первом случае эмпирический мир во всей своей конечности и относительности останется вне рассмотрения; но зато абсолютность Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет привлечен и рассмотрен во всей своей злосчастной хао¬тичности: но зато утвердится окончательно, что он не божествен и что бытие Божие с ним несовместимо.
По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между этими двумя крайностями. Однако найти его представ-ляется делом весьма нелегким. Множество соблазнов встает перед исследователем на этом пути; растворить и утратить „качество" в процессуальной постепенности; принять „понятие" за „предмет понятий"; обеднить сущность „абсолютного"; схематизировать действительный мир; отождествить „смысл" и „благо", „благо" и „цель", „цель" и „смысл"... И все эти соблазны, увлекая исследователя, заставляют его обнаружить с наибольшею очевидностью внутреннюю природу осуществляемого им „спеку-лятивного мышления".
Философия Гегеля напряженно выстрадала всю сложность этой проблемы. Она осуществила первую крайность в своем основном замысле', она была увлечена во вторую крайность в приступе к осуществлению; она стремилась обрести центральное решение и, по-видимому, достигала его в известных областях. При этом она приобщилась всем указанным соблазнам, пережила великий кризис „панлогизма" и нашла свое завершение в учении о „действительности" и об „образах" мира. Замечательно, что все эти разрешения осуществляются Гегелем сразу и параллельно, сильно затрудняя адекватное понимание его учения; так, он всегда мечтает о максимальных перспективах замысла, но го-ворит о них в тоне достижения; он неоднократно впадает в пессимистические выводы второй крайности и тщетно пытается поправить дело ссылкою на то, что конкретный-эмпирический мир не имеет самостоятельной реальности; и, наконец, медленно и не без колебаний, он пролагает себе дорогу к центральному исходу, слагающему ткань Натурфилософии, Этики, Эстетики и Философии Религии. Одна наличность нескольких параллель¬ных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания „тео-дицеи “.
Спекулятивный замысел Гегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму „панэпистемизма" (наука есть все).1 Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует „всеобщую" суб-станцию мира; что все то, что называется „природой", в обширном смысле этого слова, есть действительно реальное видоизменение (модус) Понятия. Стихия „спекулятивного смыс¬ла",2 слагающая, в своем „сознательно-научном" развитии, замк¬нутый хоровод научных категорий, творит в своей „космически- осложненной" и модифицированной жизни природу и мир. Рас¬крыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, а система единичных модификаций Понятия есть мир, значит „оправдать мир".
Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, ко¬торое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную, мировую форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности и своего спекулятивно¬го способа жизни. Природа есть „живое выражение и образ разума"; она, несмотря на свою конечность, стоит выше конеч¬ного и рассудочных форм; ее устройство разумно; она есть „имманентная идеальность". „Разум и природа абсолютно гар-монируют; они в себе блаженны". Напрасно думать, что природа есть не более, чем „агрегат мировых вещей";9 собрание множества безразличных акциденций;10 нет, она есть система жизни;11 органически живущий „универсум44,6 хоорск,7 она есть некое „систематическое целое44, система „порядков ступеней и зако¬нов44. Она имеет свою „первоначальную, незаимствованную, реальную красоту44, и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное. Природа развивается по имма¬нентному ей закону цели; именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно и „полагая себя как целое44 в каждое свое создание. Природа движется „рав¬номерно ускоренным движением" и „наслаждается44 каждым новым созданием своим. Она определяет себя сама, она есть субъект-объект,15 она есть „абсолютное самосозерцание44.16 „По¬добно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefuhl) и наслаждался своею сущностью и собою самим — в каждом народе, в каждой целокупности нравов и зако¬нов44.17
При такой разумной и органической структуре природного и мирового бытия, концепция „панэпистемизма44 слагается сама собою без дальнейших затруднений. Мир есть царство Разума, т. е. спекулятивного Понятия, и философская наука формулирует то самое, что совершается в мире и природе. Всякая „природная вещь44 есть не что иное, как модус Понятия, т. е., в сущности говоря, само Понятие. „Тело есть не что иное, как явление физической силы, или, что то же, истинной Идеи".18 Вещи — это „Понятия, поскольку они сначала, являются представлению и рефлексии в виде иного44 19 (т. е. инобытия); как тело,20 так и душа 21 суть модификации спекулятивного Понятия, „насе-ленные44 или „одушевленные" им. Закон Понятия есть закон мира; реальность Понятия есть реальность мира. Спеку¬лятивная наука не только „познает44, но содержит в себе абсо¬лютную реальность природы и мира.
При такой концепции остается, конечно, видимое различие между „миром44 и философской „наукой44; но это различие есть различие не качественное, а лишь по способу бытия. „Вещь44 — это такое состояние Понятия, при котором оно только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве. Но именно поэтому мир и природа вполне поддаются философскому по-знанию, ибо научное познание есть только осознание Понятием самого себя. Познание есть не что иное, как освобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессозна-тельной формы. Спекулятивное Понятие, придавшее себе в мире бессознательную форму (например, планеты, растения), достигает через творчество спекулятивно-научной мысли — осо¬знания; а так как Понятие и в своей бессознательной жизни, и в своем сознательном состоянии остается единым, то это по¬знание есть самопознание. Вещь как „модус" сознательной жизни Понятия совпадает с вещью как „модусом" бессозна¬тельной жизни Понятия. Первая есть истинная и подлинная сущность второй, ее „истина"; вторая есть не более, как низшая ступень, низшая потенция первой. Спекулятивный смысл, живший бессознательно в действительном организме, есть тот самый смысл организма, который положен в себе Понятием, раскрывающим свое содержание в науке. Созерцающая мысль видит во всем только себя; и она права в этом; ибо, кроме нее, нет ничего; кроме нее, есть только она же в спекулятивно не-до-освобожденном виде. Понятие в его низшем состоянии открыто Понятию в его высшем состоянии, ибо мир и наука суть состояния одной и той же единой и абсолютной самооп¬ределяющейся субстанции: живой и творческой мысли. Спеку¬лятивной философии достаточно обратиться к природе, и пок¬рывало Изиды „растаивает":1 мысль узнает во всем кровь от крови своей 2 и видит только свои собственные определения.3 А так как по общему правилу высшая ступень спекулятивного процесса есть истина и сущность низшей ступени, то Понятие, сложившееся в спекулятивной науке, есть истина и сущность одноименного мирового фрагмента.
Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его „свобода"!), как бы дважды создает каждую вещь: один раз бессознательно, полагая ее как смысл „в инобытиидругой раз сознательно, полагая ее в научном знании как смысл, вер¬нувшийся к себе. Поэтому чудесная с виду встреча „объекта", „вещи" с „субъектом", „понятием", обнаруживающая их „тож¬дество" и заканчивающаяся их „совпадением", есть встреча „двух* сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть акт самоосвобож¬дения. Говоря обычным языком, можно сказать: спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, фор¬мулированном в спекулятивной науке. Научное Понятие есть не „абстрактное представление", но живая метафизическая сила, „невесомый деятель",1 творящий себя сначала в виде „мира", а потом в виде „научной категории". Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто „соответствует" жизни реального организма, или „верно выражает" ее: нет, философ, „построяя" идею организма, движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма, тою живою органическою силою Понятия, которая творит себя бессознательно в явлении организма, еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия „вещи" и смысл, скрытый в явлении „вещи", есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни. Мир и наука слагают единый спекулятивный ряд восхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, ее завершение, ее победоносное увенчание. Отсюда ее покой.2
„Научная истина есть спокойный, все освещающий и раду-ющий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища". Она есть та Всеобщность, которая действительно „во все проникает", все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею „силою" и „любовью". Разум -как бы просто „говорит всему, чтб он есть", и тем утверждает себя властелином мира.4 Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция — Божество.
Мечта о божественности мира, о космосе-организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла ее до конца. Следы этой мечты, с таким огнем формулированной в его первых напеча¬танных при жизни статьях, можно найти в самых поздних произведениях его, над которыми он .работал в последние годы жизни.5 Эта мечта, нашедшая себе выражение в концепции „панэпистемизма", по-видимому представлялась ему иногда осу¬ществленной в его системе или, по крайней мере, осуществимой средствами спекулятивной философии.
1 Ср.: „Imponderable Agentien“: Log. III. 187 2 „Ruhe des Erkennens“:
Aphor. I. 541 3 Aphor. I. 541. 4 Ср.: Aphor. 541 5 Ср.:
аутентический текст лекций „Bewelse fur das Dasein Gottes“. SS 359. 383. 390. 412. Ср. также: Beweise. A. 462—463. Bewelse. B. 468—469. 469. 470. Сведения
об этом тексте дает Марейнеке в предисловии к первому тому Лекций Гегеля
о Философии Религии.
Однако если даже его учение и пытается иногда признать в мире качественно-подлинный спекулятивный строй (т. е. что мир диалектически движется к органической всеобщности), то оно не пытается утвердить этот строй для мироздания в целом. Строго говоря, Гегель никогда не верил в возможность „принять" и „оправдать" все эмпирически-конечные вещи и состояния мира. Даже в самый оптимистический период своего философ¬ствования, когда он выступал с первыми статьями, полными зрелого интуитивного вйдения и открывавшими, по-видимому, беспредельную перспективу, он не считал возможным цело¬стное, эмпирически-исчерпывающее мирооправдание. Нельзя „вывести", „обосновать" или „построить" все, данное в конечном чувственном мире; это недоступно даже для истинной, всевидя-щей спекулятивной философии. „Дедукция" и „конструкция" единичных, конкретно-эмпирических вещей не входит в ее за¬дачу, и притом не только потому, что это познавательно не-осуществимо, но и в силу более глубоких, онтологических осно-ваний.
Гегель, по-видимому, никогда не делал попытки осуществить последовательно, до конца, концепцию „панэпистемизма", и даже тогда, когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслить эмпирически-единичное, как спекулятивно-единствен-ное, Гегель не решился выговорить всего и принять все выводы.
Но именно в силу этого нельзя приписывать ему даже в замысле спекулятивное приятие эмпирического мира в целом как такового. Панэпистемизм Гегеля, в его самые решительные и последовательные минуты, не приемлет „дискретного хаоса" для спекулятивного оправдания. Это означает, что Гегель созер¬цает „конечный мир" не в труднейшем и не в злейшем составе его и упускает в разрешении основной проблемы отраву относительности. Формально это упущение не мешает его замыслу сохранять характер „панэпистемизма": отвлекаясь от всех тех трудностей, которые раскрываются в составе предметного материала, Гегель обнаруживает склонность изображать эмпи-рический мир, в его специфических чертах и свойствах, как продукт простой познавательной ошибки человеческого сознания. Этот „мир" не есть ни „объективный", ни „самостоятельный", ни „реальный"; познавательно он есть „иллюзия", онтологи¬чески — „ничто". Он не участвует в „космосе" и не входит в тот великий „пан", о научности и разумности которого говорит философия. „Мир" спекулятивен и божествен. Проблема разре¬шается ценою отречения от „эмпирического мира".
И вот, смелая и глубокая мечта „панэпистемизма", ори-гинально и глубоко возрождавшая сцинозизм в духе роман¬тики, должна была потерпеть крушение. Яд эмпирической относительности должен был неизбежно напомнить о своем объективном существовании и заставить считаться со своею не иллюзорною и не мнимою, но реальною противоразумною силою.
В самом деле, как возможно гармоническое и радостное „самосознание" мирового понятия в науке, если в самом мире обнаружится стихия противоразумной самобытности? Если гар-мония между „разумом" и „природой" нарушится тем, что одна из этих сторон сохранит свой божественный строй, а другая смешается, растеряется или закружится в хаосе? Если окажется, что мир, хотя бы и порожденный божественной необходимостью, стал все-таки жертвою дурной случайности? Если в глубине его вспыхнет жажда разъединения, если способ его бытия противо-станет разуму, а за „красотою" и „блаженством" природы откро-ется нескончаемая цепь зла, уродства и страдания? Тогда дурной, конечный, единичный, чувственный мир противостанет совер-шенной, бесконечной Всеобщности, сверхчувственной, спеку-лятивной субстанции Божества. Тогда теогония не включит в свой путь мира, а космогония явится извергнутой из божест-венной сферы.
Попытка осуществить философски великий переход от аб-солютного к относительному поставила Гегеля лицом к лицу именно с таким восстанием хаоса.
Начало этого „перехода" описывается у Гегеля в исходе „логического" процесса.
Согласно основному закону конкретности, требующему не-прерывного обогащения Абсолютного, Идея не может оста-новиться на достигнутом ею в Логике -состоянии. Дальнейшего прогресса требует и закон „всеобщности", по которому Суб-станция должна развернуть себя до конца и, не выходя из своих пределов, предстать в виде исчерпывающей системы создаваемых ею и проникнутых ею мировых „единичностей". Однако даль-нейшее „движение" и обогащение, нисходящее к единичностям мира, не может совершаться в том же самом элементе „чистого понятия", потому что все возможные состояния и определения этого последнего уже осуществлены, раскрыты и сосредоточены в порядке диалектического накопления и органического сращения. Дальнейший путь Божий требует обновления самого элемента, т. е. того уровня или того материала, из которого или в котором слагаются состояния Божества.
Это обновление должно, согласно закону „диалектики", увести Божество в „противоположное" состояние с тем, чтобы далее осуществилось состояние высшего примирения между этими противоположными состояниями. И вот, если первая (в систе¬матическом отношении) наука, Логика, „изображает Бога как он есть в своей вечной сущности до создания природы и ко- печного духато последующие науки должны изобразить бытие Божие в его „естественном“ и, далее, „антропоморфном44 состоя-нии,2 так, чтобы достойным увенчанием всего этого „процесса44 явилась бы жизнь спекулятивно созревшего и философски мыс-лящего человеческого сознания, посвящающего свои силы созер-цательному мышлению Божества. Отсюда возможность и необ-ходимость говорить о „Логике44 дважды — в начале мироздания („Логика начала44) и в конце мироразвития („Логика конца44).3
В „Логике начала44 Понятие „движется44, как и везде, внут-ренним, творческим процессом; при этом оно остается верным своей „чистой" природе и процесс его есть процесс „самомыш- ления44. Однако это „самомышление" совершается в ней без всякого сознания и до всякого самосознания, в бессознательной „непосредственной погруженности" Понятия в его собственную сущность. Вся „Логика начала44, сравнительно с высшим, гря-дущим достижением, есть лишь бессознательная наивная перво-бытность, непосредственно осуществленная в себе Божеством. И вот, для того, чтобы осуществить в себе „сознание44 и „само-со- знание", Идея, жившая в „Логике начала44 до-со-знательной или вне-со-знательной мыслью (т. е. в еще не нашедшей себя спекулятивно-мыслительной растворенности), творит в себе со-стояние вполне бессмысленное и незнающее. Непосредственное „самомышление Понятия", состоявшееся в „Логике начала", должно замениться опосредствованно непосредственным „само- мышлением Понятия", осуществляющимся в „Логике конца" и зрелой философии. Это „опосредствование44 состоит в отрыве объекта от субъекта. Объективный, предметный элемент Боже-ства (то, что мыслится в „Логике начала44) отрывается от его субъективного, мыслящего элемента (от того, что само мыслит в „Логике начала44) и полагается самостоятельно. Субъективный элемент — „смысл мыслящий44 — „снимается44 6 и как бы угаша-ется. Остается один объективный — „смысл мыслимый44, „голая объективность44, „внешняя объективность44,8 objectum, т. е. противоброшенное и, следовательно, противолежащее; это есть некое tfVTixEefAEVcrv, предмет (от „метать"), в его самостоятельности и самобытности. Божество, творившее себя доселе посредством до-сознательного само-мышления и поднявшееся на этом пути до максимального богатства, предается теперь до-со-знателъному не-мыслящему самосозиданию для того, чтобы через утрату вся¬кого мышления осуществить со-знателъное мышление, и, далее, спекулятивно-самозабвенное, объективное сознание, — в фило¬софии вообще и, особенно, в „Логике конца".
Это обновление элемента и получает у Гегеля значение „создания мира“. Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описы-вает как „свободное отпускание" себя в состояние „инобытия".2 С внешней точки зрения дело сводится к тому, что „Абсолютную Идею" как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта пере-мена означает исходный акт миросозидания.
К концу логического процесса Идея доходит до исчерпыва-ющей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного „единства с собою",3 или, что то же, непосредственного4 отношения к себе, или, что то же, „созерцания" себя;5 в этой созерцающей непосредственности бытия она и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному,6 сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую, неоп-ределенную „тотальность".7 Она должна „отпустить" себя в новый „чисто объективный" путь, „решиться" 8 на новое само-отрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом „свободном" 9 само- отпускании „абсолютную уверенность и внутренний покой“;10 она сохраняет свою „совершенную прозрачность“ и только творчески меняет форму или способ своего бытия.
Именно: отпадает „субъективное" и остается, „объективное"; угашается „созерцающее" и остается только „созерцаемое". Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, „простое бытие";12 некая неопределенная, покоящаяся, прозрач¬ная тотальность: пустое пространство, первая и беднейшая ступень природной жизни. От нее и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид „внеш¬ности пространства и времени, сущей бессубъективности".13
„Дальнейшее" является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, но эмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души. Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается в диалектическом обновлении своего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, ,,субъект-объективного“) со-стояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создать реально-сущее инобытие. Для того чтобы могло осу-ществиться сознательное тождество субъекта и объекта, не-обходимо, чтобы сначала „объект44 получил отдельное, обособ-ленное от „субъекта44 существование с тем, чтобы имеющий „привзойти“ к нему впоследствии „субъект44 мог сделать его „предметом44 своего „co-знания44. Этот процесс Гегель описывает словами: „Логическое становится природой, а природа — духом44.
Не подлежит никакому сомнению, что в философски-систе- матическом ряду за „Логикой4* следует не природа, а „На-турфилософия44. Однако в космологическом порядке Идея „ухо-дит44 именно не в науку о природе, а в природу. И с этим уходом Понятие теряет свой спекулятивно-мыслящий вид и облекается в форму немыслящей, бессознательной, пространственно-вре¬менной вещи. Создается не новая наука, пребывающая в элементе спекулятивной сознательности, но вещественная среда, мир ко-нечного существования. Отпуская себя, Идея как бы „перевер-тывается44 и превращается в „непосредственность внешнего и единично оформленного бывания44.2 Понятие изображает себя в форме вещественности и чувственного бытия;3 оно облекается в смертные одежды и принимает вид конкретного-эмпирического.
Таково космологическое значение этого перехода, влекущего за собою чрезвычайно серьезные и глубокие метафизические последствия. Эти последствия выражаются в том, что Идея по-гружается в состояние немыслящее, безвластное и растерян¬ное.
Идея существует в природе в бессознательной форме. Однако эта „бессознательность44 ее не имеет уже того невинного и без-вредного характера, который предносился Гегелю в стадии замысла. В ряду естественных ступеней,4 восходящих от пространства, как простейшего элемента природы, к человеческой душе, погруженной в философское созерцание, как высшему моменту мирового бытия, сознание и мышление есть значительно „позднейший44 продукт идеи: даже в пределах душевной жизни вся естественная, психофизиологическая и чувствующая жизнь стоит ниже той сту¬пени, на которой совершается „про<буждение души446 к сознанию и самосознанию. На всех же низших ступенях сознание как таковое вовсе не присуще Понятию: оно ведет жизнь бессмысленной пог¬руженности в свое инобытие. «Солнце, животное» «не имеют понятия», т. е. мысленно не владеют своей смысловою сущно¬стью; Понятие не становится для них предметом,2 оно не суще¬ствует в них „для себя“;3 оно существует в них только „внут¬ренним",4 т. е. существенно-скрытым образом, и потому оно пре¬бывает в них не в истинном виде своем.5 На всех этих ступенях Понятия есть лишь „внутреннее", в себе сущее естество природы, „бессознательный творец",6 бессознательный телос,7 бессознатель¬но проникающий деятель.8 Здесь Понятие „слепо", оно „не ух¬ватывает себя", т. е. „оно есть немыслящее Понятие".9 „Не соз¬нающее" ничего, „незнающее",10 оно как бы „спит в природе"; и даже „глухое самочувствие" 12 пробуждается у него лишь на ступени „животного организма".
Мышление, эта абсолютная сила и власть, изменяет По¬нятию, отпавшему в инобытие. Эта измена наносит жизни Понятия и его строю тяжелый удар: Идея лишается своей спекулятивной власти. Новый „элемент" овладевает положени¬ем дел; он преодолевает силу Понятия, вовлекает его в вихрь своей дискретной жизни и попирает его стальной ритм. С не¬скрываемой растерянностью и беспомощностью говорит нередко Гегель о той беспомощности и растерянности, в которой внезапно оказывается Понятие.
Вступив во „внешнее существование",13 опустившись в „чув-ственный элемент",14 Понятие „облекает свое зерно пестрою корою"15 и оказывается в ее власти. Жизнь его утрачивает свое высшее, стройное единство: воцаряется множество; множество получает значение положительное и преобладающее.16 Обна-руживается „лишенное Понятия, слепое мнообразие",17 „беско-нечное богатство форм, явлений и' образований".18 Понятие действительно „выходит из себя" 19 и разбредается;20 оно расп-ространяется,21 рассеивается,22 разбегается. 3 „Природе, так как она есть бытие Понятия вне себя, предоставлено разойтись в этом различии",24 разбросаться25 в потоке перепутавшихся26 единичностей.27 Естественно, что при такой „бесконечной диффе-ренциации44,1 природа оказывается „бессильной удержать и изоб-разить строгость Понятия44,2 а Понятие оказывается слишком слабым 3 для того, чтобы сдержать множество природных явлений и подчинить их своему строю. Но именно поэтому в эмпирическом мире воцаряется „равнодушная случайность44 и „неопределенная беспорядочность44. Природа есть „утрата Понятия44,5 „отпадение идеи от себя самой44.6 В том виде, как „она есть, ее бытие не соответствует ее Понятию44. Идея остается в ней несогласованною с собой, несоразмерною себе, ибо „природные вещи изображают разумность лишь совершенно внешним и единичным образом44.
Это несоответствие Понятию превращает природу в сферу конечного, в „неистинный, дурной предмет44, в „неразрешен-ное противоречие44, в нечто „противоположное Понятию44. В природе обнаруживается прямое сопротивление Понятию и его спекулятивно-сдерживающему единству и поэтому проис-шествие ее и фрагменты ее бывают нередко лишены спеку-лятивного значения. Многообразные „роды и виды44, создаваемые ею, следует рассматривать как произвольные выдумки и причудливые представления, встречающиеся и в жизни души, и Натурфилософия совсем не должна считаться со всеми, нередко совершенно непонятными, явлениями природы. В этом мире даже не все имеет жизнь; но то, что не скрывает в себе жизни, то не есть Понятие, то имеет на себе только „видимость бытия44; это есть „лишь труп жизненного процесса44, не более, чем „реальная возможность44.21
Напрасно было бы думать, что дело обстоит лучше в эмпирической жизни души. И здесь дух разбредается в беско-нечном множестве случайных и произвольных представлений,22 в хаосе душевных явлений,23 уходя в непостижимый и „смут¬ный44 24 „лабиринт44 психического.25 Жизнь души — это „темная сфера44, где нет ничего „прочного, определенного и верного44, где всюду сверкают обманчивые светы и отсветы, где все нити теряются и обрываются.1 И здесь, как во всем эмпирическом мире, все „деятельности, направления, цели и действия" духа разорваны и перепутаны; душа живет в смутных взаимо¬действиях с природой и с телом, предоставленная в жертву „внешним влияниям" и „единичным обстоятельствам", обречен¬ная снам, предчувствиям и игре субъективных представлений.3 Здесь царит неразумное 4 существование.
Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляет свой строй, подобный полному отсутствию строя, и свой порядок, излива-ющийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спеку-лятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов.5 Спеку-лятивное развитие осуществляется, движимое „абсолютной не-обходимостью"; эмпирическая эволюция знает только внеш-нюю, банальную, механическую необходимость, которая есть не что иное, как рассудочное выражение слепой случайности. Члены спекулятивного порядка связаны друг с другом диалектически и конкретно, т. е. внутренней, органической связью сращения; фрагменты эмпирического мира стоят во внешнем взаимодействии и подвержены закону причинности. Время, бессильное в спекулятивном ряду, есть существенная форма конечного мира; поэтому фрагменты его смертны и подлежат распадению. Жизнь Понятия свободна, ибо ведает только свой внутренний закон; природа же в своем существо¬вании не знает свободы,18 пребывая во внешних взаимодействиях и „бессознательном отупении".19
Спекулятивный порядок нарушается в природе более всего тем, что ее „особенные ступени и определения" остаются в виде самостоятельных существований (Existenzen) позади и не вклю-чаются органически в высшие, или, что то же, „более глубокие" формации.20 Отсюда в природе такое обилие повторений и „ску-ка" от бесплодного и ненужного избытка.21 Идея оказывается бессильной „проработать" это обилие случайных событий и обстоятельств, и в результате всего этого „развитие индивиду-альности" оказывается подверженным „внешним случайностям" и уродливым уклонениям (Monstrositaten), болезням, „угрозам и опасностям".2 Единичности эмпирического мира не включены органически во всеобщность божественной субстанции: „физи-ческая природа" имеет „свой собственный ход и свои собственные законы",3 а естественный состав человека заставляет его служить „партикулярным целям" и уклоняет его от высшего спеку-лятивного закона добра.4 Затерянный в этом мире и оторванный от Божества, человек ведет жизнь „неуверенную, боязливую и несчастную".5
Изо всего этого с очевидностью выясняется, что самоотпу- скание Идеи повергает ее в злосчастную бездну „конкретного эмпирического". „Отпадение“ Идеи оказывается ее „падением", и к новому состоянию ее должно быть отнесено и применено все, что Гегель формулировал и выговорил об эмпирической конкретности. И, прежде всего, этот мир чувственного бывания оказывается спекулятивно-неприемлемым: Понятие стоит здесь в безысходной необходимости отвергнуть себя за отпадение от себя. Мир не может быть „оправдан".
Таков тот второй исход, к которому был приведен'Гегель: относительный мир, взятый в своем подлинном составе, не живет жизнью спекулятивной разумности. Он — самобытен, имеет свой строй и свою судьбу. Ритм божественного процесса не есть его ритм, и достижение „конкретного" состояния оказывается этому миру не по силам. Космогония не может быть включена в линию Божия пути, а теогония не может обогатиться мировыми состоя-ниями.
Понятно, что и в этом случае великий переход от абсолютнбго к относительному остается не обоснованным и не раскрытым.
В первом исходе (замысел „панэпистемизма") Божество и мир стояли в гармонической примиренности, но мир был осво¬божден от специфической отравы относительности и, следова¬тельно, „перехода" от абсолютного к относительному просто „не было". Божество оставалось высшей абсолютностью; природа являлась низшей абсолютностью. Око спекулятивной философии не видело эмпирической относительности, и потому доступ к основной проблеме „перехода" был закрыт для философа.
Во втором исходе (осуществление эмпирической растерян-ности) отрава относительности оказывается включенною в мир: око спекулятивной философии узрело сущность конкретного эмпирического и тем открыло себе доступ к проблеме „перехода". Философия пытается даже рассказать о том, как этот „переход" совершается, но результаты „перехода" ставят ее в беспомощное положение. Абсолютное, отпустив себя в мир, подчиняется хаосу и увлекается его беззаконием. Это не Бог создал мир и воссиял в нем; это мир восстал на Бога, поглотил его и увлек его в бездну. Если „переход" состоялся, то он был крушением для „абсолютного". Но „абсолютное" как таковое не может потерпеть крушения; ибо то, что подвержено умалению или вырождению, то не есть „абсолютное". И потому, если „переход" состоялся, то это был переход не абсолютного, а чего-то иного. Но это означает, что основная проблема остается не решенной.
Это философское затрудение может быть изложено еще так. Если допустить, что „абсолютное" действительно совершило этот „переход", то необходимо признать, что оно после него утратило свою абсолютность. Ибо возник конечный мир, самобытный и самозаконный, — „инобытие" для абсолютного. Но абсолютное не может иметь инобытия; в этом его основная сущность. Поэтому Идея, растерявшаяся в мире чувственной эмпирии, не есть уже более Идея: Понятие погибает в созданном им самим хаосе. И Гегелю предстоит взять на себя роль чародея, спасающего своего ученика от вызванных им к бытию сил непокорного мрака.
Спекулятивная мечта, зажегшая Шеллинга и взлелеянная Гегелем, терпит, по-видимому, великое крушение. Все философ-ское учение Гегеля должно быть рассмотрено под знаком этого крушения; ибо каждая ступень его, зримо или незримо, насыщена этою мечтой; каждое новое произведение спасает то, что осталось от этого крушения и делает своеобразные уступки. Гегель кончает не тем, с чего начинает. И не доводит этого до полного осознания. Это и дает ему возможность причудливо сплетать несколько различных решений проблемы в одно, выго-варивая почти сразу, единым духом свою мечту, ее крушение и средний, компромиссный исход. Слагается единое, но много¬голосое решение, подчас лишь с большим трудом поддающееся дешифрированию. И это внутреннее разногласие совмещается с некоторой глубокой и существенной эволюцией в отношении к конкретному-эмпирическому, коренящейся и протекающей не-редко в полуосознанных струях и оттенках.
Мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и приводит философа к гнев-ным попыткам отвергнуть бытие чувственного мира. Осво-бодиться, очиститься, отделаться от него так или иначе было одним из его основных стремлений. Здесь лежит негативный пафос его философии и этому негативному пафосу Гегель остался верен с начала и до конца. С исключительной неутомимостью, свидетельствующей об интенсивности и глубине скрытого здесь аффекта, Гегель пользуется каждым поводом для того, чтобы скомпрометировать бытие конкретного-эмпирического и со¬влечь с него все определения и все украшения, приданные ему наивно-реалистическим мировосприятием и биологически-праг- матическим отношением.1 Целью всех этих нападений является обнаружение того, что конкретное-эмпирическое как таковое не имеет бытия, что оно, в сущности говоря, есть ничто. То, что имеет видимость противоразумного, то и есть пустая видимость. Задача человеческого духа состоит в том, чтобы не поддаться этой чувственной видимости, проникающей в душу, заражающей ее своею природою и растворяющей ее в животно¬образной непосредственности, но отвернуться от нее и осво¬бодиться от ее власти. Конкретное-эмпирическое — это то, чего нет и что только кажется.
Бытие Божие и бытие чувственного хаоса несовместимы. Но бытие Бога очевидно силою высшей и последней очевидности и философ предпочитает не верить своим земным очам. Он не раз поясняет и открыто настаивает на том, что истинный пантеизм есть акосмизм. И это „мироотрицание" следует понимать не только в том смысле, что спекулятивный состав „мира“ есть не „мир“, а подлинная ткань Божественной жизни, но еще и в том значении, что бытие Божие равносильно небытию конкретно¬го-эмпирического.
Понятно, что такая гневная попытка отвергнуть мир, при всем ее спекулятивно-педагогическом значении и при всей ее гносеологической глубине и продуктивности, не решает основную проблему „перехода от абсолютного к относительному", но снима¬ет ее и оставляет без разрешения. Если конкретный эмпирический мир есть „ничто“, то самая проблема отношения Бога к нему есть мнимая проблема. И вот, если „замысел панэпистемизма“ не замечал эмпирического мира, то исход „эмпирической рас¬терянности “ стремится разоблачить его и отвергнуть.
Однако здесь возникает великое недоумение: как же могло случиться, что спекулятивно-необходимое и абсолютно-реаль¬ное творчество Идеи излилось в пустую иллюзию? Если эмпи-рический мир в его самобытности и самозаконности есть действительно продукт Идеи, то невозможно допустить его иллюзорность. Если же он не есть продукт Идеи, то спеку-лятивной философии лучше будет умолкнуть, ибо тогда подор-вано в корне ее основное откровение о единстве и благодат- ности сущего.
Все эти затруднения достигают своего апогея именно тогда, когда Гегель видит содержательную прикованность философских наук к эмпирическому бытию. В раннюю эпоху своих исканий он полагал по крайней мере, что можно поставить спекулятивную „дедукцию" над опытным исследованием в качестве высшего судьи: „то, относительно чего философия докажет (erweist), что оно не реально, не может воистину встретиться (wahrhaft Vorkommen) в опыте".1 Пусть после этого доказательства оста-нется еще несогласное „мнение", но об „истинности мнений" и об „объективности представлений" „может решать (ausmachen) только философия"...2
Однако с годами и с переходом к осуществлению „конкретных наук", посвященных миру, Гегель убедился, что философские дисциплины получают свой „материал" от эмпирического иссле-дования. Тогда он заговорил не об отвержении эмпирических мнений, но о мудрой организации симбиоза между философией и эмпирическим знанием. „Философия не только должна согла-соваться с испытанием природы (Natur-Erfahrung), но развитие и образование философской науки имеет своей предпосылкой и своим условием эмпирическую физику". „Натурфилософия бе-рет тот материал (Stoff), который физика подготовляет для нее из опыта... и преобразует его", не полагая, впрочем, „в основание опыт в качестве последнего подтверждения", но имея в виду законы спекулятивного понятия. Гегель открыто признает, что только „дурной предрассудок" может привести к воззрению, будто философия стоит во вражде „с осмысленным (sinnig) опыт¬ным познанием"; напротив, философия „признает" его „и даже оправдывает". Необходимо, чтобы между философией и эмпи-рическими науками установились „согласие и дружба", ибо философия нуждается в точном и объективном знании о бытии, свойствах и связях эмпирического мира. Гегель иногда даже не настаивает на том окольном пути, который ведет от чувствен¬но-эмпирического через формальную абстракцию к спеку¬лятивному знанию. Увлеченный художественным методом Гете, он говорит о мыслящем „наблюдении“ как правомерном пути в познании природы и искусства. Это уже не созерцающее мышление, направленное на „живой смысл", но „мыслящее созерцание", имеющее дело с чувственно-воплощенным По¬нятием 10 и восходящее непосредственно от эмпирической „кон¬кретной данности" к спекулятивной „конкретной всеобщности, к роду" в его метафизическом значении.
Понятно, что при таком отношении к конкретному-эмпириче- скому отрицать его бытие и его значение оказывается невоз-можным. Если эмпирический мир имеет бытие и притом столь самобытное и самозаконное, что философия вынуждена допустить для его раскрытия особый способ, или даже несколько способов,2 то исключение его из пути Божия противопоставит „абсо-лютному“ самобытное „относительное“ и пантеизм раз¬ложится в этом онтологическом дуализме. Если же философия попытается избежать этого крушения тем, что включит конк¬ретное-эмпирическое в подлинную ткань Божия пути, то кон¬цепция пантеизма будет спасена, но сущность абсолютной субстанции воспримет в себя великую иррациональную сферу, именуемую чувственным миром.
Отвержение эмпирического мира оказывается неосущест-вимым, во-первых, потому, что его непосредственная наличность, интенсивность существования, самобытность и содержательное богатство заставляют признать его; во-вто¬рых, потому, что метафизическое задание Гегеля состоит именно в не-отрицании, в приятии его.
И вот, глубочайшая сила вещей — голос предметного обсто- яния и невозможность оправдать основное метафизическое откро-вение — заставляют философию искать нового разрешения проб-лемы.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: