ВСЕОБЩНОСТЬ МЫСЛИ

Время: 22-02-2013, 13:58 Просмотров: 1015 Автор: antonin
    
пятая ВСЕОБЩНОСТЬ МЫСЛИ
Может быть, нище не обнаруживается столь резко и наглядно отличие логики Гегеля от обычной формальной логики, как в идее „всеобщего" (Allgemein). К этому ведет с железной необ-ходимостью установленное им учение о реальности мысли; ибо вместе с этим основным изменением обновляется весь внутренний строй и порядок, присвоенный обычно понятию.
Вся тенденция формально-логического учения о понятии сводится к тому, чтобы установить ту особую, специфическую структуру и тот особый, специфический порядок отношений, которые присущи „идеальному понятию" в отличие от „реального явления". Ordo et connexio idea rum резко и отчетливо не сов-падает с ordo et connexio rerum. Вещи не могут быть родовыми и видовыми; вещи не бывают всеобщими и отвлеченными; вещи не подлежат закону тождества; их нельзя „определять" и клас-сифицировать. Зато понятия не имеют пространственной формы или временной длительности; понятия лишены созерцательного вида и образа; они не подлежат процессу и изменению; они требуют других познавательных приемов, определяются иными категориями, повинуются особым законам.
Философия Гегеля делает попытку подняться над этими границами и различениями и, как уже выяснено, установить такие категории, в которых должно уложиться всякое содержание. Такими категориями могут быть только категории спекулятивной мысли или, точнее, только формы жизни самого Понятия. Ибо всякое содержание, если оно что-нибудь „значит" и чего-нибудь стбит, причастно субстанциальной реальности, т. е. спекулятив-ной мысли: спекулятивное понятие есть сущность, и формы его суть поэтому формы всякого содержания; не потому, что „мы“ только и „можем познать" в них всякое содержание, как сказала бы „рассудочная" теория познания; но потому, что спекулятивные категории суть действительные способы действительной жизни всего, чтб реально. Поэтому исследовать жизнь спекулятивной мысли в ее основных формах — значит исследовать сущность всякого подлинного процесса. Мысль, понятие не имеет, по Гегелю, своих особых, специфических категорий и форм, отлича-ющихся от категорий „реального*4 мира. Мысль реальна сама по себе и есть начало реальности во всем. Закон ее есть закон всего реального; пульс ее есть пульс всякого совершения; слово ее непреложно и не знает соперничества.
Отсюда непосредственно следует, что в спекулятивной фило-софии мысль сообщает всему реальному формы всеобщности, диалектического развития и конкретности; и что значение этих категорий должно быть совершенно иным по сравнению со сходно-именными категориями формальной логики.
Сущность идеи „всеобщего** (Allgemein) при всяком пони-мании и с любой точки зрения слагается в качественном сопо-ставлении множества и единства. Каждый раз, как разумеют всеобщность, имеют в виду наличность некоторого множества элементов, отличных друг от друга, и необходимость так или иначе образовать при их участии некое единство. Всеобщность есть всегда единство, образовавшееся из множества; даже в том случае, когда внимание настолько поглощается единством, что момент множества бледнеет или, по-видимому, отпадает вовсе. Вопрос о дальнейшем определении и понимании „всеоб¬щего** решается в зависимости от того, чтб представляют из себя элементы этого множества и в каком отношении они стоят друг к другу и к слагающемуся из них единству. Систематический анализ всех возможных комбинаций и пониманий требует, ко-нечно, особого исследования. Гегель со своей стороны указывает три различных понимания всеобщности, из которых он два отвер-гает как неверные и нефилософские, а третье устанавливает как истинное.
„Всеобщее", как показывает самое слово, есть всегда нечто такое, что „обще всем", (allgemein — alien gemein), в чем так или иначе „участвуют", все элементы данного множества. Эти эле-менты именуются обыкновенно „единичными", а то единство, в котором они являются участниками, — „всеобщим". Отношение всеобщего к единичному слагается, таким образом, по существу из множества сходных отношений единой всеобщности к каж¬дому из единичных элементов множества. В этой серии отношений оказывается момент „постоянный" и момент „переменныйвсе-общее есть постоянный момент; единичное есть момент пере-менный. Перед лицом многоликого множества всеобщность есть нечто постоянное и устойчивое; элементы могут быть различны; она не различна, но одинакова, равна сама себе; элементов много; она едина. Поэтому всеобщее, в самом общем определении своем, является некоторым устойчивым, постоянным единством, на-ходящимся в закономерных отношениях с „подчиненным“ ему многообразным множеством. Все три вида всеобщности, отмеча-емые Гегелем, подходят под это определение, суть его раз-новидности. Однако два из них отвергаются на том основании, что сущность „закономерных отношений“ между всеобщностью и единичностями не имеет в них спекулятивного характера.
В худшем из этих случаев „всеобщим" является такое со-держание, которое наблюдается во многих или во всех единичных эмпирических явлениях; посредством сравнения 1 этих „реаль¬ных" вещей или явлений удается констатировать, что данное содержание „устойчиво" и потому „всеобще". Эта устойчивость может, например, иметь характер временной длительности ка-кого-нибудь свойства при сравнительно-быстрой исчезаемости других, более преходящих свойств. Или же, более частый случай, устойчивость состоит в том, что какое-нибудь свойство одинаково присуще многим или всем эмпирическим вещам,2 причем эти вещи, сохраняя свое разрозненное (абстрактное) и единичное существование,3 объединяются в единство этой эфемерной „дур-ной" 4 „общностью" (Gemeinschaftlichkeit).5 При таком поверх-ностном соединении (Zusammenfassung)6 или группировании „общее" свойство не отвлекается от „конкретных" вещей и содержанием возникающей чувственной,7 эмпирической 8 все-общности являются сами единичные вещн.9 Рефлексия огра-ничивается сравнением и не переходит к абстракции; ей важно только охватить множество (die Vielen)10 или, в лучшем случае,
Log. III. 96. 97. 292. 2 Ср.: Rel. I. 212. 3 Log. III. 96. 97. Rel. I.
54. 268. 4 Recht. 115; 5 Rec. 211. 5 Log. III. 96. 97. 292. Enc. I. 338.
Recht. 59; 5 Rec. 211. ° Log. III. 96. 97. Rel. I. 54; 5 Rec. 215. 7 Ср.: Phan.
90. Enc. I. 332. 8 Log. III. 98. Recht. 392. 9 Rel. I. 54. 10 Recht.
392.
все (Allheit); и „всеобщее" получает здесь значение — конкрет- ного-эмпирического чувственного „целого" (Aggregat).2
Такая всеобщность есть явный продукт эмпирического знания на первых его ступенях: дискретное множество чувственных вещей, поверхностное объединение их в случайные и эфемерные группировки, отсутствие работы мысли — все это делает эмпирическую всеобщность достоянием отвергнутой чувственной ступени „знания".
Сравнительно лучшим является второй, также отвергаемый вид всеобщего — рассудочно-абстрактный. Он слагается на том же пути, как и первый, довершая, однако, его дело отвлечением.3 Устойчивое-повторяющееся свойство эмпирических вещей фиксируется рассудочной мыслью и превращается для элементов множества в отвлеченное praedicabile. Возникший родовой признак противопоставляется элементам объема, полагается вне их, как бы помещается по другую сторону от них в виде абст-рактного рассудочного тождества.4 Всеобщность этого дурного понятия состоит в его способности быть приложенным, приме-ненным, приписанным, предицированным всем элементам подчиненной сферы.5 Здесь всеобщее не представляет уже из себя совокупность единичностей; оно выделено из них, поставлено над ними; единичные вещи не входят в него, не содержатся в нем,6 как в первом случае, а относятся к нему, как к внешнему. Понятно, что такая всеобщность есть не что иное, как само рассудочное, формально-абстрактное понятие и что она имеет все его дефекты и пороки. Ее фиксированная,7 формальная тождественность 8 придает ей характер мертвости и безжизнен-ности;9 ее полная оторванность от особенного 10 и ее безразлич¬ная противопоставленность единичному 12 материалу повергает ее в пустоту 13 и превращает ее в поверхностную бессодержа-тельность.14 Она обременена и обусловлена этим противополо-жением;15 многообразные явления остаются в дискретном виде,16 вне понятия,17 а само всеобщее, твердое и неизменное 18 остается аналитическим единством,19 нереальной и недействительной 20 абстрактной всеобщностью,21 лишенной определений.22 Здесь родовое-всеобщее не включает в себя подчиненных видов,1 но возносится над ними в пустоту. В самое понятие замешиваются элементы чувственной непосредственности,2 и в итоге оно даже не может быть названо понятием:3 это есть „Begriff als Beg- riffloses" 4 — истина чувственной достоверности,5 не более.
Такая всеобщность есть, очевидно, продукт формального мышления; она разделяет его познавательную полезность, его ограниченность и его общую судьбу. Философия не приемлет ее, как и первую всеобщность, и построяет свой особый, третий вид, своеобразно сочетающий в себе достоинства первых двух, но свободный от их пороков.
Спекулятивная всеобщность определяет собою природу и ха- ракер спекулятивной мысли: это есть сама спекулятивная мысль, разум, разумное познание, само спекулятивное понятие.6 Все-общность есть способ „быть", свойственный понятию;7 его ат-мосфера, которую оно всюду вносит с собой; его имманентная форма. Поэтому все, что уже известно о спекулятивном понятии, характеризует этот вид всеобщего.
Так, спекулятивная всеобщность есть нечто само себя со-знающее;8 она есть сам-себя-знающий разум.9 Она есть настолько же объект, предмет, данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект, „охватывающий" субъекта, и субъект, „охва-тивший" свой объект;10 тождество субъекта-объекта. То, чтб понятие мыслит, всеобще, ибо предмет понятия есть мысль; но и само понятие как мысль всеобще.11 Понятие мыслит себя само; это значит: всеобщее обращено само на себя, но есть „рефлексия" (от reflectere — обращать назад) на себя. В этой обращенности на себя, доступной только спекулятивному, умозрению, всеобщее не „идеально" только, подобно рассудочной отвлеченности, но реально; совпадает с бытием. То, что действительно, реально, то всеобще, ибо всеобщее есть сущность действительности. Всеобщность есть начало субстанциальное. Поэтому она сама есть свое содержание, свой предмет и цель. Она есть живая свободная творческая сила, текучая 23 и подвижная. Она сама себя в себе движет 24 в качестве саморазвивающегося понятия.25
Однако все эти последовательные выводы из совпадения все-общности с мыслью получают живое и понятное содержание лишь после постановки и разрешения центрального вопроса: о сущности отношений, соединяющих всеобщее с единичным. В характере этих отношений усматривает центр тяжести и сам Гегель: при этом он считает правильное понимание их в высшей степени важным, настолько, что заблуждающемуся в этом вопросе закрыт доступ к пониманию „спекулятивного" и к познанию истины. Действительно, следует признать, что все учение о спе-кулятивном понятии впервые раскрывается лишь после того, как выясняется идея „всеобщего", и что, далее, анализ этой идеи дает ключ к верному пониманию отношения Бога к миру и государства к личности.
Отношение это сводится к тому, что единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. И то и другое в порядке спекулятивной мысли.
Спекулятивная всеобщность, включая в себя единичное, про-водит этим резкую грань между собою и рассудочной всеобщ-ностью и сближается зато, по-видимому, с эмпирической, чув-ственной всеобщностью; однако это сближение есть, конечно, лишь внешняя видимость. Абстрактное противопоставление подчиненного множества доминирующему единству, свойственное рассудочному понятию, снимается и упраздняется: множество не „вне" единства, но в самом единстве. Понятие не вне своего „объема"; „объем" не вне своего понятия; понятие таково, что весь „объем" его входит в него, вступает в него и отождествляется с ним. Всеобщее подобно целому: единичное подобно его части. Однако в отличие от эмпирической, чувственной всеобщности обе стороны имеют природу мысли: „единичное" не есть уже „единичная чувственная вещь", а „всеобщее" не есть уже „чув¬ственная совокупность", охватывающая все чувственные вещи; нет: как всеобщее, так и единичное суть живые смыслы, спе¬кулятивные мысли, духовные величины, субстанциальные реаль¬ности. Один живой смысл включает в себя ряд других, подчинен¬ных живых смыслов и сам входит в них, растворенный в них так, как растворена, например, сущность в своих явлениях.
Мыслителю, привыкшему к категориям Канта, и здесь, как раньше, больше всего объяснит идея интеллектуальной интуиции. Если, по учению Канта, „единичное" есть предмет чувственного созерцания, а „всеобщее" есть предмет рассудочной мысли, то у Гегеля созерцающая мысль должна неизбежно слить единичное со всеобщим. Созерцающая мысль, созерцая, имеет дело с единичным; но в качестве мышления она направлена на всеобщее.
Если мысль совпадает с созерцанием, то всеобщее должно сов-пасть с единичным. Далее, по Канту, единичное — начало ма-териальной содержательности — пассивно дается человеческому познанию: всеобщее же — начало категориальной формы —
активно привносится субъектом. В интуитивном рассудке, пред-положительно допускаемом Божественном разуме, достаточно было бы одного мыслящего самосознания, ибо чрез него ео ipso было бы дано „все многообразное".2 Это было бы своеобразное творческое мышление, самодеятельно созидающее весь много-образный материал единичных содержаний. Так дело и обстоит у Гегеля:3 спекулятивное понятие творчески создает из себя всю подчиненную сферу единичного. Чувственная единичность ста-новится смысловой единичностью; чисто „идеальное" всеобщее теряет свой характер дурной абстрактности и становится „реаль-ной" всеобщностью. Или иначе: идеально-реальная всеобщность создает и охватывает идеально-реальную единичность. Истина, спекулятивность, разумность состоят именно в этом „взаимо-проникающем единстве всеобщего и единичного".4
Вся проблема „всеобщего" при внимательном анализе раз-вертывается в ряд подчиненных вопросов о сущности и взаимо-отношении трех элементов: „всеобщего" (Allgemein), „особенно-го" (Besonder) и „единичного" (Einzeln). При этом „особенное" занимает посредствующее положение между всеобщим и единичным и в основном разделяет судьбу единичного по отно-шению ко всеобщему. Все три элемента, как уже сказано, имеют характер спекулятивной мысли со всеми ее свойствами, атрибу-тами и достоинствами, и отношение их, как уже ясно, имеет характер не статической неподвижности, а динамического сози-дания. Для того чтобы представить себе наглядно весь ряд отно-шений, надлежит пройти его мысленно сверху вниз — от всеоб-щего к единичному и снизу вверх — от единичного ко всеобщему. В этом прохождении, как его обычно излагает сам Гегель, эле¬менты пропедевтических и педагогически-мотивированных разъ¬яснений сплетаются с тем объективным содержанием спеку¬лятивного процесса, которое всюду и неизменно воспроизводится в жизни Понятия. Это объясняется тем, что Гегель все время как бы имеет в виду тот экзотерический пункт, до которого ему надо опуститься и от которого ему необходимо повести свое изложение, для того чтобы обычное сознание не только поняло и восприняло сущность спекулятивной жизни, но увидело себя неизбежно захваченным и вовлеченным в ее объективный твор¬ческий поток. Обычное сознание, противящееся спекулятивному прозрению и стремящееся удержаться на привычном для него уровне, настаивает, во-первых, на абстрактной пустоте своих понятий, во-вторых, на своей субъективной и самодовлеющей отьединенности: это значит, что оно держится за дурную рас¬судочную всеобщность понятия и за свою конкретную эмпириче¬скую единичность; оно отрывает всеобщность от единичности и не соединяет их, потому что не видит их истинного и реального соотношения. Понятно, что его сопротивление бессильно изменить что-нибудь в истинном, т. е. спекулятивном, соотношении и положении дел; отношение всеобщего к особенному и единичному и, обратно, единичного к особенному и всеобщему не может зависеть от произвола и усмотрения того или иного субъективного сознания; заблуждение, в котором оно пребывает, и ложная точка зрения, на которой оно настаивает, не могут изъять „единичность** из жизни „всеобщности" или перевернуть боже¬ственный порядок мира. Истина не перестает быть истиной оттого, что кто-нибудь утверждает нечто, ей противоречащее; абсолютная реальность не меняется оттого, что кто-нибудь, за¬блуждаясь, исповедует ложное. Однако задача философа, поз¬навшего истину, состоит в том, чтобы привести уклоняющихся к признанию ее. И вот, если изобразить экзотерически спеку¬лятивное тождество „всеобщности" и „единичности", то начало пути каждый раз будет представлять из себя как бы некое „обращение Савла", после которого начинает развертываться истинное соотношение элементов.
Путь от всеобщего к единичному есть путь от менее опреде-ленного к более определенному; от менее содержательного к более содержательному; от более простого к более сложному; от более однообразного к более многообразному; от свернутого, потенциаль¬ного единства к развернутому, актуальному единству во множестве.
Известно уже, что всеобщее, оторванное от особенного и единичного, есть неопределенная, бессодержательная абстракция, пустая всеобщность, которой противостоит живая „особен¬ность".2 Мертвая „абстракция" и живая „конкретность" безна¬дежно оторваны друг от друга, и всеобщее остается „лишенным жизни, духа, красок и содержания".3 Абстракция, „пренебрегая" единичным и не спускаясь к нему, отворачивается от той „глубины", в которой понятие может обрести себя 4 и оказывается бессильным постигнуть сущность жизни, духа, Бога и спеку-лятивного понятия.5 Всеобщность становится все более поверх-ностной и бессодержательной.6
В этом плачевном состоянии всеобщее не может оставаться. Оно как бы опоминается и решает (entschliesst sich) приступить к самоопределению. Естественно, что на этом пути первым актом его является отрицание своего скудного и мертвенного содер-жания; оно относится к себе негативно, отрицает себя. С этого момента наступает конец формальному мышлению с его рассу-дочной ограниченностью: понятие обращено само на себя; в нем открылась спекулятивная самостоятельность и объективность; оно вступило на путь самодеятельности. Истинная всеобщность есть „творческая сила в качестве абсолютной негативности, ко¬торая относится к себе самой".2 Эта негативность имманентна всеобщему.3 Понятие, прославленное своей формальной тожде-ственностью, подвергает себя спекулятивному самоотрицанию, и акт этот входит в самую сущность всеобщего.
Самоотрицание всеобщего разделяет его на „А“ и „не-А“: понятие делит себя. Возникает то состояние понятия, которое Гегель обозначает словом „Urtheil“ (собств. „суждение44): „пер- вораздел“ (Urtheil). Всеобщее разделено на самостоятельные моменты, не тождественные друг с другом; „нейтральное44 ока¬зывается „расторженным на дифферентные крайности*4, но так, что противоположные стороны, созданные понятием в нем самом, остаются в его пределах: понятие развертывается в суждение, в „первораздел44, содержащий „тотальность44 своих определений. Всеобщее, оставаясь собою, разбивается на противоположные определения, подобно тому, как в Наукоучении Фихте Старшего „Абсолютное Я44 разделилось в себе на враждебные стороны „малого субъекта44 (человека) и „природы44. Спекулятивная мысль, этот субъект, творящий себя как объекта, получает форму всеобщности, которая, сама себя различая,и остается един¬ством различенных сторон.12
Именно благодаря этому, т. е. благодаря единству различен-ного, всеобщее оказывается вступившим на путь самоопреде-ления}* Первоначальная простота всеобщего, этого первого мо-мента в понятии,14 сменяется в первом же спекулятивном акте его осложнением и увеличением содержания; при этом содер¬жание не только увеличивается, но дифференцируется и потому становится более определенным. Понятие как бы углубляется, уходит в себя,1 развертывает свое содержание, потенциально замершее на абстрактной высоте. В этом творческом самонапол- нении оно не выходит из себя, ниоткуда извне ничего не полу¬чает:2 различение производится всеобщим в нем самом и опре¬деляется „всецело только им самим *.4
Первая же негация придает всеобщему некую определенность: всеобщее становится „определенным всеобщим**, или, что то же, „особенным**. „Особенность** (die Besonderheit) есть не что иное, как „определенная всеобщность**. Иными словами, этот переход есть переход в пределах самой всеобщности от менее опреде¬ленного состояния к более определенному состоянию.
Отсюда уже выясняется ряд существенных черт. Если ус-ловиться, что всеобщее есть „родовое понятие**, а особенное есть „видовое понятие**, то неизбежно окажется, что видовое есть модификация родового, отличающаяся ббльшей определенностью. Такое представление не чуждо и формальной логике, которая учит, что видовое понятие имеет все признаки родового плюс еще один или более специальных (от species) признаков. Точно так же наличность или присутствие „всеобщего** в „особенном**, т. е. всех родовых признаков в содержании видового понятия, окажется приемлемым и для формально логического мыслителя: содержание понятия А окажется налицо во всех подчиненных ему видах —АВ, AC, AD и т. д.; содержание понятия АВ будет также фигурировать во всех элементах своего объема — АВа, АВЬ, АВс и т. п. Напротив, учение о том, что ^особенное** содержится во „всеобщем**, что оно создается последним, и что всеобщее не только мыслится в особенном, но реально со¬ставляет его внутреннюю субстанциальную сущность, — будет совершенно несвойственным формальной логике. А между тем Гегель определяет исследуемое отношение именно так. Всеобщее разложилось именно в своих пределах; поэтому особенное возникло в нем и остается в нем как его атрибут. Всеобщее и особенное не нуждаются в том, чтобы только еще подходить друг к другу 9 как внешнее к внешнему;10 особенное не есть нечто независимое,11 подводимое12 под родовую всеобщность; все эти представления формальны и ложны. Интуитивная мысль не исключает особенного, но сама как объективная всеобщность творит его из себя, или, если угодно, полагает себя в него: всеобщее придает себе определенность, свойственную особенно-му; или иначе: особенное развивается из всеобщего 2 в направ-лении к бблыпей определенности. При этом особенное, оставаясь в пределах всеобщего, не есть только „логически" подчиненный ему член его „объема": это было бы отношением формального подведения, субсумирования одного абстрактного понятия под другое. Особенное входит не только в объем, но и в содержание всеобщего, ибо само есть член его содержания: содержание все-общего есть содержание всех особенных понятий, созданных им в себе. Особенное есть, так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего; однако, оставаясь в его составе, оно подобно не отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым древом. Вот почему Гегель разъясняет, что ббльшую обширность, бблыпий объем (weiterer Umfang) всеоб-щего отнюдь не следует понимать лишь в смысле бблыпей количе¬ственной распространенности его;3 нет, это различие между все¬общим и особенным есть столь же качественное, сколь и количе¬ственное;4 учение формальной логики о том, что содержание понятия тем меньше, чем больше его объем, отвергается принципиально и окончательно: большему объему соответст¬вует необходимо и бдль'иее содержание, ибо последнее включает в себя содержание всех подчиненных видовых понятий. „Осо¬бенное" не имеет своего отдельного достояния, которое принад¬лежало бы ему и только ему; все содержательное богатство его принадлежит как таковое тому всеобщему, из недр которого оно было выращено. Поэтому, чем более развита внутренняя жизнь всеобщего, чем дифференцированнее его содержание, чем больше особенных и единичных понятий оно создало в себе, тем обширнее его объем, но тем богаче ео ipso и его собственнбе содержание: ибо вся „логическая" спецификация его остается в его пределах. Особенное входит во всеобщее как его живая часть.
Естественно, что при таком порядке вещей всеобщее оказы-вается „целым", составленным из элементов своего объема: „все-общее", говорит Гегель, „есть тотальность своих обособлений".5
Отсюда уже ясно, что „особенное" есть начало определенного различия: „das Unterschiedene, oder die Bestimmtheit".6 Ему свойственно иметь в себе содержательную определенность и отличаться от других особенных понятий. Обособление (Beson- derung) или дифференциация8 ведет к созданию множества разнообразных 9 и односторонних 10 видовых понятий; они стоят друг к другу во внешнем отношении, но суть одинаково лишь моменты единого понятия.1 Они принадлежат к единой всеобщ-ности,2 входят в нее; „представляют44 ее3 каждая своим специфическим определением и, отличаясь друг от друга, не отличны от нее.4
Эта „не отличенность44 особенного от всеобщего объясняется не только тем, что первое входит в живую ткань второго; но еще и тем, что второе составляет живую сущность первого. Опустившись в состояние специфической определенности, все¬общее отнюдь не меняется, но сохраняет себя (erhalt sich)5 и остается тождественным,6 неомраченным и равным себе.7 Родовое понятие сохраняется неизменным в своих видах;8 оно только как бы населяется различиями, которые само из себя создает. Всеобщее входит в особенное как его сущность; особенное со своей стороны, содержит его в себе (enthalt) и находит в нем свою субстанцию. В результате этого взаимопроникновения между „всеобщим44 и „особенным44, т. е. между родовым целым и его видами-частями, обнаруживается единство, более того — тождество. Это отношение есть отношение абсолютного тож-дества;15 „всеобщность44 сама по себе есть непосредственно как таковая „особенность44 и знает себя как таковую (an und fur sich selbst);16 „особенное44, со своей стороны, есть само „всеоб¬щее44.17
Это отношение Гегель сам выражает иногда так, что всеобщее „проникает44, „пропитывает44 (durchdringt) свои видовые части.18 Термин этот должен быть принят отнюдь не в переносном или образном смысле. Субстанция проникает в свои атрибуты, пропитывает их и представляет из себя их целокупность 19 — это представление не раз встречается у Гегеля и выражает его концепцию вполне точно. Отношение между всеобщим и его видами есть отношение реального взаимопроникновения или, по выражению Гегеля, тождества. Это тождество следует опять- таки понимать не формально-логически, но спекулятивно-реалистически, в смысле существенного совпадения двух реаль¬ных величин. Всеобщее, творчески создавая в себе через само¬отрицание новое содержание, само, не меняясь, растворяется в нем; охватывает и включает его подобно тому, как дерево вклю¬чает все свои ответвления; составляет субстанциальную сущность своих видов подобно тому, как реальное качество общей дре- весности составляет единую живую ткань своих ответвлений.
В логике Гегеля строй понятий совмещает черты созерцатель¬но-реальных отношений с чертами мыслительно-формальными: первые получают значение вторых, вторые истолковываются и построяются по способу первых.
Однако движение всеобщего не останавливается на создании особенного, но продолжается далее и нисходит к единичному. В общем это нисхождение носит те же черты и приводит к ана-логичным результатам; но не без осложнений.
В создании особенного обнаружилось, что всеобщее есть его сущность; но сущность самого всеобщего состоит, как уже вы-яснилось, в том, чтобы быть обращенным на себя в творческой негативности. Отсюда необходимость новой „рефлексии" и даль-нейшей „второй" негации.1 Особенное, имея в себе всеобщность, или, что то же, всеобщее в состоянии особенности, вновь обра-щается на себя 2 и совершает новое разъединение и определение. То, что было раз уже определено, определяется вновь; создается спецификация „специального" (от species), возникает „опреде-ленная определенность", т. е. единичность.3 Нисходя на эту новую ступень в своем самотворчестве, понятие естественно получает бремя новых определений; образуется нижний ряд уже специфически определенных видовых смыслов: единичных
понятий.
Единичное как последняя, низшая ступень в самоспеци- фикации понятия, является противоположностью 4 для соседних единичных образований и основой5 для высших ступеней. Единичное есть начало индивидуальности,6 отъединения, противопоставления себя другому. Если дифференциация обна-руживалась уже в пределах особенного, то в сфере единичного она является необходимым условием бытия. Сфера единичного представляется множеством содержательно определенных смыс-ловых фигураций, отдельных, не совпадающих между собой, стоящих друг против друга. Вступая в эту область, в царство единичного, предмет сам в себе как бы разбредается (auseinander gehen) 7 на множество самостоятельных с виду образований, со-храняющих, впрочем, по существу свою спекулятивную природу и соответственно свою связь между собою и с высшими ступенями ряда. Понятие ведет здесь жизнь многообразно раздельную; оно имеет множественную форму, и в этом разброде есть как бы „утрата себя самого".8 Каждый единичный смысл имеет свою определенность; он по-новому, своеобразно модифицирует и пред¬ставляет развивающуюся сущность всеобщего. Единичность бо-
Ср.: Log. III. 40. 2 Ср.: Enc. I. 320. 3 Ср.: Log. III. 60. 4 Ср.:
Log. III. 56. 5 Ср.: Log. III. 56. Enc. I. 323. 6 Log. III. 61. 7 Log. III.
304. 8 Ср.: Log. III. 51. 63.
гата определениями: она полна живого красочного содержания,1 своеобразно сочетающегося в ней в единичную смысловую кон-кретность.2
Такова единичность сама по себе, и в своем видимом отно-шении к другим единичностям. Однако ее истинную внутреннюю сущность открывает только ее сокровенная связь, во-первых, с высшими ступенями особенного и всеобщего, а во-вторых, с соседними единичными образованиями.
Единичное относится к особенному так, как особенное ко всеобщему. В сущности говоря, этим все сказано. Особенное есть по отношению к единичному „неопределенная определенность", или „всеобщая определенность";3 формальный логик предложил бы здесь термин „ближайшего родового понятия". Поэтому между особенным и единичным обнаруживаются те отношения, которые связывают спекулятивный род со спекулятивным видом. Не-гативной рефлексией на себя особенное отрицает себя, разлага¬ется и опускается в состояние единичного. Оказывается, что одна наличность особенного полагает уже бытие единичного 4 и что „особенность" есть „столь же непосредственно сама по себе и для себя" „единичность", сколь непосредственно всеобщность была особенностью.5 В особенном всеобщее и единичное находят своего посредника6 и через него они вступают в контакт и соединение.7 С другой стороны, единичное оказывается воспри- явшим в себя и содержащим в себе 8 обе высшие формации: оно представляет ту основу (Grund,9 Grundlage 10), в которую уг¬лубились род и вид, которая приобщилась через них сущности и сама стала в результате этого субстанциальной.11 Всеобщее и особенное суть моменты или этапы в процессе образования единичного; достижение последнего означает, что понятие раз¬вернуло свою жизнь в стройные кадры определенных, содержа¬тельных, конкретных и многообразных смысловых единичностей.
Естественно, однако, что эти кадры единичных смыслов свя-заны с особенным и всеобщим, как с своей подлинной сущностью. Спускаясь в состояние единичности, всеобщее и особенное отнюдь не переходят во что-то другое, но полагают лишь то, чтб они суть сами по себе и для себя.13 Единичное, с одной стороны, остается в пределах особенного и, шире говоря, всеобщего: пос ¬леднее, сохраняя свою природу в неизменном и тождественном виде, содержит в себе сферы особенного и единичного.14 С другой стороны, единичное получает свои основные и существенные
. 1 Ср.: Log. III. 61. 2 Ср.: Log. III. 63. 40. 3 Ср.: Log. III. 87.
Ср.: Log. III. 60. 5 Ср.: Log. III. 51. 6 Ср.: Log. III. 87—88. 7 Ср.:
Log. III. 81. 8 Enc. I. 324. 9 Log. III. 56. Enc. I. 323. 10 Enc. I. 324.
Enc. I. 324. 12 Log. III. 60. 13 Ср.: Log. III. 60. 14 Ср.: Enc. I. 323.
свойства от присутствия в нем всеобщего, начала субстанциаль-ности.1 Вновь обнаруживается взаимопроникновение сфер:2 все-общее и единичное проникаются взаимно друг другом через посредствующую инстанцию особенного. Единичное есть живая часть всеобщего; всеобщее есть живая внутренняя сущность единичного. Обычное учение о том, что всеобщее „присуще** (inharirt) единичному, получает углубленное истолкование в смысле „реального, внутреннего присутствия** в чем-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении „Inharenz**, то еди-ничное само есть всеобщее. Точно так же обычное учение о том, что единичное подчинено (subsumirt) всеобщему, получает новое истолкование в смысле „вхождения в состав** чего-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении „Subsumtion**, то оно включает его в себя, становится им, само есть единичное.4 Все единичности входят в объем всеобщего, но не в „формаль¬но-логический** объем, а в спекулятивно-реальный. Все опреде¬ления единичных смыслов суть определения самого, охватыва¬ющего и включающего их, всеобщего. Единичное проникнуто всеобщим, а всеобщее проникнуто единичным: так ветки и листья составляют дерево и сами получают от него свои живые суще¬ственные соки.
И вот обнаруживается, что традиционная противоположность между всеобщим и единичным есть нечто кажущееся.5 Истина в том, что обе стороны соединяются,6 к сущность разумности состоит во взаимопроникающем единстве единичного и всеобще-го.7 Здесь налицо настоящее совпадение, непосредственное спе-кулятивное тождество.8 „Единичное** как совокупность смысло-вых единичностей представляет из себя целокупность, то¬тальность понятия,9 весь объем его содержания, т. е. самое всеобщность; и наоборот. Понять и выговорить всеобщее значит ео ipso понять и выговорить единичное; и обратно.10 Истинное спекулятивное всеобщее есть непосредственно тем самым осо¬бенность и единичность:11 оно пропитывает особенность и в ней, и вместе с ней оказывается единичностью.12 Поэтому, если можно принять, что всеобщее характеризуется как тождество, особен¬ное — как различие, а единичное — как противоположность и основа,13 то лишь с тем существенным добавлением, что особенное и единичное содержатся во всеобщем,14 т. е. что тождество содержит в себе различие и противоположность, или иными словами, что тождество есть живая сущность различия и противоположности: так, диалектика есть подлинный modus vivendi спекулятивной мысли, связывающий воедино все множе-ство единичных образований.
Вследствие такого тождества, именно благодаря тому, что всеобщность составляет сущность каждой единичности, последняя получает ее основные свойства и черты. Не говоря уже о том, что единичность живет всегда в элементе мысли и сама есть мысль; всеобщее сообщает ей способность к саморефлексии, са-моотрицанию и самодеятельности. Единичность есть, согласно этому, не что иное, как негативное единство, вступающее в отношение с самим собой; она возвращается к себе, отрицает себя 2 и через это получает способность к обновлению и вос-произведению (Reproduktion)3 своего содержания и своих опре-делений. Единичность есть поэтому начало творческое, самоде-ятельное, действующее в себе и на себя самое/ Эта самодея-тельность, берущая свое начало в* самоотрицании и движущаяся к обогащению себя новыми определениями, есть принцип и сущность всяческой жизни. Вот почему Гегель говорит, что все живое есть тождество всеобщего и особенного,5 подразумевая включенность единичности в особенность; „жизнь", так выражает он эту мысль иначе, „есть абсолютная всеобщность",6 т. е. все-общность, слившаяся с единичностью, очистившаяся от противо-поставления ей,7 и т. д.
Нетрудно понять, чтб представляет из себя эта низшая сту¬пень Понятия, именуемая „единичным". Это есть индивидуально определенный фрагмент (или, как впоследствии выяснится, „брган") единой смысловой субстанции. Каждое ens, имеющее внутреннюю содержательную определенность, есть единичность, состоящая „качественно" из атрибутов субстанции и включенная „количественно" в ее всеобъемлющий состав. Отсюда само собой вытекает, что никакой единичности, оторванной от всеобщности, не существует в мире, точно так же, как не существует и всеобщности, оторванной от единичности; эти абстрактные фор-мации обретаются только среди иллюзий эмпирически ограничен-ного и упорствующего сознания. Но, так как в спекулятивном, т. е. единственно-реальном и абсолютно-реальном мире, все движется к максимальной содержательной определенности, то процесс, совершаемый понятием от всеобщего к единичному, есть прототип всякого спекулятивного движения. Состояние „спе-кулятивной единичности" есть всегда высшее состояние Понятия.
При этом его следует представлять себе для полноты картины не только как одну отдельную единичность, как один опреде¬ленный фрагмент субстанции, включенный в нее и включающий ее в себя, но как целое множество, целую систему индивидуально определенных единичностей, рассудочно фиксируемых в виде „отдельных фрагментов реальности", но по существу стоящих в спекулятивной сращенности со всеобщим. При таком понимании учение о всеобщем действительно разъясняет отношение Бога к его модусам и государства к личности. Ибо Бог есть Всеобщее, а фрагменты мира единичны; и государство есть Всеобщее, а человеческая личность единична. Спекулятивная наука, обна-руживая тождество всеобщего и единичного, раскрывает сущность космического и, в частности, социально-политического обстояния.
Все это станет еще яснее и нагляднее, если пройти мысленно тот же путь в обратном направлении: от единичного ко всеобщему. Если путь вниз начинался с абстрактной всеобщности, оторванной от особенного и единичного, и вел к ее самопогружению в содержание, к сращению ее с единичностью, то путь вверх начинается с абстрактной единичности, оторванной от особенного и всеобщего, и ведет к ее самоподъятию и включению в высшие сферы, к сращению ее со всеобщностью.
Единичность сама по себе, в качестве начала отъединения, спецификации и противоположения, есть нечто, тяготеющее не только к обособлению от других единичностей, но и к противо-поставлению себя высшим ступеням понятия. В отрыве от осо-бенного и всеобщего, уединенная и замкнутая, единичность ока-зывается чем-то „ограниченным", лишенным живых связей, какой-то „недействительной и бессильной самостью" (Selbst). Взятая сама по себе, она есть часть,3 не признающая себя частью; продукт,4 не желающий знать о своей созданности; она подобна бродяге, не помнящему родства, и думает в этом виде предпринять самоутверждение. Однако именно в этом состоянии она искажает свою истинную сущность и „не соответствует своему понятию"; такое несоответствие, такая ограниченность ее бытия делает ее конечною и ведет ее к гибели.5 Единичность, утверждающая свою независимость от всеобщего, есть принцип произвола и зла.6 Все обилие ее определений не может ее спасти, ибо ото¬рванность от субстанциальной жизни лишает ее внутреннего средоточия и закономерности в саморазвитии. Ей грозит, подобно эмпирической вещи, тщета и распыление.
В таком состоянии самооболыценного ничтожества едини-чность не может оставаться: она должна обратиться на себя с
глубоким неудовлетворением, отринуть себя и возродиться из этой негации к субстанциальной жизни. Самоотрицание ведет ее к разделению ее конкретной 1 природы на составные элементы и к подведению их под особенные, видовые понятия; однако в этих „суждениях", открывающих, что „единичное" есть „осо¬бенное",2 совершается не простое подведение (Subsuration), но своеобразное расширение („Erweiterung")3 единичного до особен¬ного. Единичное, превратившееся через самонегацию в живую спекулятивно-смысловую величину, убеждается, что его опреде-ления не суть проявления его специфической, своеобразной ограниченности, но фрагменты более широких смысловых реаль-ностей; каждое определение его предстает для него в живой связи, в непосредственном единстве с качественно тождествен¬ным, но более обширным смысловым образованием — „особен¬ным"; единичное открывает особенное в себе и находит себя в особенном. Особенное пронизывает его так, как существенная ткань проникает свой единичный фрагмент; особенное в то же время включает его и наряду с ним еще другие многие модификации той же природы. Единичность убеждается, что она есть особенное, что она образует вместе с другими подобными ей единичностями обширное поле „единичного", составляющего все „содержание" и весь „реальный объем" особенного. Единичное входит в особенное как его живая часть; особенное входит в единичное как его живая сущность.
Это движение самоотрицания и подъема 4 есть по существу восхождение единичного к Духу,5 процесс его одухотворения.6 Раз начавшись, он увлекает единичное далее и возводит его ко всеобщему, к осознанию своей связи, своего единства, своего тождества с ним. Этот путь есть для единичности путь отречения (Entsagung) и самопожертвования (Aufopferung); в качестве оторванного, неподвижного, „прочного" 8 начала, она перестает существовать и в этой смерти своей находит свою сущность, становится своим понятием, сливается и отождествляется со всеобщим.9 Единичность убеждается в том, что всеобщность есть ее истина 10 и что она сама в своей жизни и в исполнении своего дела бессознательно осуществляла некоторое всеобщее дело.11 В этом самопознании единичность признабт, что она как особая смысловая фигурация входит в объем всеобщего, и что содержание ее, вся совокупность ее определений есть фрагмент основного и единого, субстанциального содержания всеобщности; иными сло¬вами, что единичное входит во всеобщее как его живая часть; а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.
В таком тождественном слиянии со всеобщим все единичное как нечто самостоятельное и независимое перестает существовать: оно без остатка вобралось в субстанцию всеобщего; оно „разре-шается" (auflosen) последним в его жизненном процессе. Все-общее „подьемлет" (aufheben)2 всякую единичность, что по терминологии Гегеля, означает: „отрицает ее в ее мнимой са-мостоятельности, но сохраняет ее в меру ее истинности, включая в высшее соединение". Это отношение подьятия, совпадающее с отношением „истины", возможно здесь именно потому, что всеобщность есть объективная сущность всего единичного, всякого индивидуального образования, сущность, по отношению к ко¬торой невозможно никакое сопротивление.4
Это отношение можно выразить еще так, что единичность, подъятая во Всеобщее, получает способности Всеобщего, а Все-общность, спустившаяся к единичному, получает черты едини-чного. Единичность пронизана мыслью, сама есть спекулятивная мысль; она живет самоотрицанием;5 она причастна абстракт-ности;6 она есть нечто, внутренне субстанциальное. Всеобщность наполнена содержанием, сама есть все возможное содержание; она есть живая, конкретная 7 Всеобщность, или живая, всеобъ-емлющая субстанция. Единичное, растворяясь во Всеобщем, впитывает в себя и усваивает себе даже все его содержание; но такое высшее слияние доступно, впрочем, только йнтеллигенции 8 или человеческому разуму. Всеобщее, со своей стороны, включает в себя даже тяготение единичности к одинокому, исключитель¬ному самоутверждению; такое самоутверждение доступно, ко¬нечно, только высшей спекулятивной Всеобщности, которая сов¬падает с Субстанцией.
Так слагается строй отношений между Всеобщим, особенным и единичным. Всеобщее есть „свободное равенство с самим собою в своей определенности";9 особенное есть „определенность, в ко-торой Всеобщее остается неомраченным, равным самому себе";10 единичное есть „рефлексия определенностей Всеобщего и осо-бенного в себе, негативное единство с собою, определенное само по себе и для себя и в то же время тождественное с собою или Всеобщее". Все эти три ступени вместе образуют единое целое, объятое или „поятое" воедино, т. е. Понятие.12 Но, строго говоря, с эзотерической точки зрения, никаких особых самостоятельных ступеней нет: единичное проникнуто Всеобщим и включено в него; Всеобщее охватывает единичное и составляет его внутрен-нюю субстанциальную природу. В таком непосредственном тож-дестве они и представляют из себя единое „поятие", или „род“ (Gattung), т. е. само Понятие.
„Род“ не совпадает, конечно, с обычным „родовым понятием": он „содержит в своей субстанциальной зрелости все единичные определения в разрешенном виде11. Он есть „всеобщность видов44, их „имманентное и конкретное единство"; он пред-ставляет из себя такую Всеобщность, которая наполнена содер-жанием всех различных крайностей. Род есть „конкретная всеобщность".
Далее, он не есть ирреальный продукт субъективной мысли, но реальная, объективно сущая величина. Эта реальная всеоб¬щность есть сущность всякой действительности; она объективна и существенна как в душевном, так и в телесном; она есть внутренняя природа вещи, сущая сама по себе и для себя, она есть „проникающая имманентная сущность объектов". Род есть „объективная всеобщность".
Наконец, эта Всеобщность в качестве самой спекулятивной мысли, с которою она совпадает, есть сама абсолютная реаль¬ность, или, что то же, единая субстанция. Род есть „суб¬станциальная всеобщность".12
Понятно, что род, или, что то же, спекулятивня Всеобщность, получает форму целого, „тотальности".13 Все „особенное" и все „единичное" включено в него; он состоит как бы из „частичных" смыслов, составляя их. Род есть конкретная, объективная, суб-станциальная тотальность, в высшей степени богатая опреде-лениями;14 он включает в себя все реальное; и ничто не может избегнуть 15 этой включенности. Спекулятивная Всеобщность есть нечто вездесущее 16 и всеохватывающее. Род есть некий всеобъ-емлющий „пан"; вне его нет ничего. Именно поэтому Всеобщее бесконечно истинной бесконечностью; не имея ничего вне себя, оно ничем не ограничено; то, что ограничено и конечно, то не всеобще.1 В спекулятивной Всеобщности „снято всякое огра- ничение“;2 все что есть, есть в ней. Поэтому она может свободно самоопределяться, развиваясь изнутри и развертывая свое бо-гатство. Всеобщность в этом внутреннем, центростремительном творчестве своем есть сама бесконечность, совершенствующая себя в своем круговом движении.
Понятно, далее, почему Гегель характеризует спекулятивную Всеобщность как „свободную силу . Всеобщее есть творческая сила, не страшащаяся самоотрицания и создающая через него всякое содержание; в качестве субстанции она есть „абсолютная сила" по отношению к своим акциденциям и определениям. Спекулятивная Всеобщность в отдельных сферах и представи¬телях своих, является в виде целого ряда „невесомых“ (impon¬derable), нематериальных „деятелей" (Agentien), которые прони¬зывают и „проникают бессознательным образом" людей и вещи, и „осуществляют в них свое значение". Ничто не может сопротивляться этим силам; ибо они существенны, а все прочее перед ними несущественно. Такими сообщающими себя ДУ~ ховными силами являются в разных сферах бытия: законы, нравы, разумные представления вообще (в сфере духа), движение, теплота, магнетизм, электричество (в сфере приро¬ды); свободные от материальности, эти силы только на ступени „единичного" получают определение „материальности",13 и все вместе в качестве „особенных всеобщностей" несут в себе дыхание единого духа, единой всеобщей субстанции.
Тому, кто даст себе труд углубиться в понимание всех этих определений, формулирующих точку зрения спекулятивной философии, сущность Всеобщего предстанет в той непосредст-венной простоте, в какой она предносилась самому Гегелю. Природа Всеобщего состоит в том, чтобы быть самим собою и в то же время своим инобытием.14 Оно как бы преодолевает и захватывает 15 всякое „инобытие" и образует с ним единство;16 ничто не может избегнуть этой участи:1 Всеобщее проникает во все, проходит 18 через все, не зная границ и не позволяя прерывать свою деятельность.19 Оно представляет из себя единую субстанциальную непрерывность и сплошность,1 которая угаша¬ет 2 в „непреодолимой эластичности своего единства"3 всю видимую разрозненность и многообразие деятельных начал. По¬этому Всеобщее, будучи с виду в „другом", на самом деле остается самим собою; оно не переходит ни во что „другое" 4 и не насилует чужую природу,5 растворяя ее в себе, впитывая ее, усвояя и ассимилируя до полного слияния в тождество. Оно беспрепятственно 6 вживается во всякое, с виду чуждое ему, мно-гообразие, живет в нем 7 и в то же время остается всецело равным себе,8 тождественным с собою 9 и неизменным по существу.
Таким образом, Всеобщее, непрерывно и неомраченно про-должая себя через всякое содержание, обнаруживает способность к „бессмертному самоподдержанию".10 Имея перед собою какое- либо „инобытие" или „различие", оно знает, что, оно, само Всеобщее, составляет сущность этого другого; и потому оно относится к другому так, как к самому себе: Всеобщее есть любовь, свобода в любви.11 И потому оно может быть названо также „безграничным блаженством".12
Отсюда проистекает и простота Всеобщего. Жизнь его сла-гается с высокой внутренней целесообразностью.13 Род есть органическая Всеобщность,14 прогрессивно развертывающая себя самоё как всеобъемлющее единство. Это органическое развитие обнаруживает в результате, что Всеобщность есть единое все, в котором „снято" всякое обособленное существование. Поэтому, обретая во всем только себя, Всеобщее относится только к себе; вся его сложность, вся его полнота 15 и богатство 16 уживаются с величайшей простотой 17 и непосредственностью. И в этом обнаруживается с величайшей наглядностью, что истинная Все-общность есть сама спекулятивная мысль или абсолютная Суб-станция. Жизнь ее цельна и спокойна;19 она подобна органиче- скому, всепреисполняющему творческому трепету/
Таков характер и таково значение истинной Всеобщности. В качестве спекулятивной мысли она со всеми своими свойствами есть столь же объект, проникающий и охватывающий субъекта,22 сколь сам субъект, преодолевающий и захватывающий всякий
1 „Kontinuum“: Phan. 389. 504. 506. Log. III. 38—39. 292. 293. 2 „aus-
loscht“: Phan. 548. 3 Phan. 548. 4 Ср.: Log. III. 42. 60. 5 Log. III.
39. 6 „ungehindert“: Log. III. 38. 7 Jnwohnt“: Log. III. 38—39.
8 Log. III. 12. 14. 38—39. 46. 218. Enc. I. 320. 9 Log. II. 242. Log. III. 36.
Enc. I. 323. Recht. 41. 10 Log. III. 38—39. 11 Jreie Liebe“: Log. III. 39—
40. 12 „schrankenlose Seligkeit“: Log. III. 39—40. 13 Phan. 199. 200. 201.
Enc. I. 117. 118. См. главу седьмую. 14 Phan. 221; ср.: 209.
446. 15 Log. III. 160. 16 Log. III. 37. См. главу седьмую. 17 Ср.,
напр.: Log. III. 37. 37. 108. 160. 166. 332. 345. 18 Ср.: Log. III. 46. 166.
332. 333. 335. Enc. III. 353. 19 Ср.: Log. III. 39. 20 „in sich selbst erzittem**:
Log. III. 253. 21 Ср.: Phan. 56. Log. I. 48. Log. III. 42. Enc. I. 126. 390.
Enc. III. 353. 357 (Z.). 22 См. главу третью.
объект, и заключающий его в себе так, как чистая форма заключает свое содержание. Это означает на языке обыденного понимания, что жить в формах Всеобщего свойственно не только познаваемой сущности мира и души, но и познающему разуму: разум, живя по свойственному ему самому способу, сливается с познаваемым предметом („природой", „душой“, „государством", „искусством"), который живет тем же самым способом; ибо сущность субъекта есть спекулятивная мысль, и сущность объекта есть тоже спеку-лятивная мысль. Смысл познает сам себя; Всеобщее реально и „само по себе" и „для себя".2 В таком значении Всеобщее абсолютно: Дух восходит к свету своей мысли,3 он есть знающий Дух и в самой истинной сущности своей „абсолютный Дух".
В этом-то элементе живет и движется все сущее и вся философия.5 Философия искони направлена на Всеобщность, творящую себя в мысли, и существует или в процессе самопо-знания, происходящем в Понятии, или в завершенном покое состоявшейся познанности; нормально и в том и в другом.
В этой жизни своей Всеобщее имеет свой особый, имманентный ему ритм „движения" и свою абсолютную „цель". Этот ритм есть диалектика; эта цель есть спекулятивная конкретность.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: