О СПЕКУЛЯТИВНОМ МЫШЛЕНИИ ВООБЩЕ (Учение о разуме)

Время: 22-02-2013, 13:55 Просмотров: 1458 Автор: antonin
    
третья О СПЕКУЛЯТИВНОМ МЫШЛЕНИИ ВООБЩЕ (Учение о разуме)
В основании учения Гегеля о сущности спекулятивного мыш-ления, как и в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, чтб он по существу утверждал, и утвердивший его в верности того, чтб ему открылось. Повторение этого познавательного опыта является непременным условием для того, чтобы воистину понять имевшееся им в виду, приобщиться понимаемому не только в форме приблизительного и общего представления о чем-то непри¬емлемом, но и в виде непосредственного познающего общения с сущностью изучаемого, как с подлинно-данным предметом. Подобного опыта, как это должно быть уже понятно, никто никому со стороны дать не может; но объективный анализ его сущности возможен. Такому анализу сам Гегель пытался под-вергнуть не только конкретное-эмпирическое и абстрактно-фор-мальное познания, отвергнутые им, но и спекулятивное мыш-ление в его существенных чертах. Гегель не только осуществлял, практиковал спекулятивное философствование, но делал геро-ические усилия для того, чтобы раскрыть другим его сущность, чтобы развернуть его у всех на глазах, формулировать его основы и изъяснить его природу. Правда, несмотря на все это, остаются еще серьезные трудности, требующие для своего понимания и проверки больших напряжений в пределах личного познаватель-ного опыта; недаром же за Гегелем утвердилась репутация одного из труднейших философских мыслителей. Однако непреодолимых трудностей здесь меньше, чем это принято думать, и сущест¬венное поддается пониманию.
Философия Гегеля, как и всякая истинная философия, не может быть понята одною мыслью; здесь требуется участие реального душевного опыта в его полном составе, в особенности же участие творческого воображения. „Спекулятивная мысль", составляющая элемент и стихию этой философии, есть мысль, настолько пропитанная работой воображения, настолько сливша-яся с ним, что обычной логически-формальной и даже критиче- ской-кантовской мыслью она понята быть не может. Воспитанный на формальной мысли теоретик, читая Гегеля, будет испытывать необычайно тягостное ощущение того, что максимальное напря¬жение его души, стремящейся к пониманию читаемого, остается бесплодным или почти безрезультатным. Перед ним скоро встанет дилемма, по которой или читаемое лишено смысла, или сам читатель лишен дара к философии, и вся попытка в лучшем случае закончится недоумением и отказом от дальнейшего озна¬комления. Может быть, все люди делаются жертвой того бес¬сознательного предрассудка, что орудие, привычное для них лично, должно подходить или соответствовать каждому предмету и содержанию; во всяком случае за ошибочность этого воззрения они иногда жестоко расплачиваются. Прежде чем писать или судить о Гегеле, необходимо дать себе отчет в том, какова была сущность его познавательного подхода к предметам, т. е. попы¬таться постигнуть его способ мыслить, чтобы вслед за тем повторить этот способ своей душой, усвоить его и только тогда приступить к изучению его произведений; иными словами, для того чтобы Гегель раскрылся духовному оку, нужно, чтобы оно научилось видеть по-новому, или еще проще: обновление орудия сделает доступным исследуемое.
Все это может быть выражено еще так: для того чтобы понять Гегеля, необходимо попытаться подойти феноменологически к его философствованию, т. е. вскрыть внутреннюю структуру его мыслительного акта. А так как „абстрактность" составляет, по Гегелю, природу мысли, а „спекулятивность" — ее основное свой-ство, то этот феноменологический анализ может дать первое наглядное представление о сущности „абстрактного-спеку- лятивного".
ДлЪ того чтобы получить такое представление, следует начать с забвения того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение:1 нужно порвать и с беспредметным пусто-звонством 2 рассудочной мысли и с туманностью тепловатых чувствований и настроений.3 Первое, что необходимо спеку-лятивному мыслителю, — это смирение 4 и способность к само-отвержению в познании; не только для того, чтобы расстаться, хотя бы на время с „собственными" приемами и изобретениями,
Skept. 107. OhI. 230. 2 „das gestaltlose Sausen des Glockengelautes“:
Phan. 164. 3 „eine warme Nebelerfiillung**: Phan. 164. 4 „Demuth“.
Beweise. C. 483.
или для того, чтобы быть всегда наготове признать „свою" неправоту, как только предмет ее обнаружит; но главным образом для того, чтобы уметь устранять и ликвидировать или по крайней мере изолировать в душе нормальное пульсирование личных влечений и личного аффективного интереса от чистого объек-тивного обстояния, имеющего обнаружиться в предмете. Одно из основных убеждений Гегеля, которое он, так же как и Боль¬цано, воспринял из философской атмосферы, созданной Критикой Чистого Разума, состоит в том, что мысль, „обращенная внутрь", имеет дело с некоторой предметной объективностью, не только не менее, но несравненно более объективною, чем чувственная реальность внешнего мира. В наши дни это убеждение может показаться странным только тому, кто совсем не искушен в философии, или кто привык не сомневаться в реальности внешних вещей и относиться с сомнением к тому, чтб не поддается внешним восприятиям и мерилам. Современная психология не сомневается в объективности своего предмета — внутренней, ду¬шевной реальности, ею исследуемой. Но этого мало: в совре¬менной логике благодаря работам Больцано, Хуссерля и отчасти Когена быстро отмирают сомнения в объективности самого мыслимого содержания, того, чтб мыслится в мысли, — смысла. „Объективность" дается не только „внешним образом", но и „внутренним" — вот воззрение, все более получающее право гражданства. „Истинная объективность" дается именно не „внешним", а только „внутренним образом" — таково было воз¬зрение Гегеля; оно имеет несомненно сложную историю в пред¬шествующей ему философии, но было продумано и выражено им с такою силою и законченностью, что поистине может быть названо „воззрением Гегеля" par excellence. Необходимо при¬знать, что именно Гегель является одним из предшественников современного логического объективизма; хотя столь же несом¬ненно, что научная логика не повторит его основной феноме¬нологической ошибки.
Согласно этому воззрению, Гегель стремится сначала разо-чаровать философствующую душу в объективности внешнего мира, а затем открыть ей доступ к новой „внутренней" объ-ективности. Отвращение от первой есть непременное условие для проникновения во вторую. Уже рассудочная абстракция приучала душу к тому, чтобы мыслить вне зрения и слуха, чтобы сосредоточивать интенсивность внутренней жизни не на центробежном, а на центростремительном уклоне души.2 Эта мобилизация духовной энергии с направлением ее „в себя", вовнутрь, получает теперь свое положительное оправдание: нуж-но было привыкнуть к рассудочной мысли для того, чтобы потом „научиться мыслить спекулятивно".1 Ибо спекулятивное мыш-ление есть не просто абстрактное мышление, а нечто большее: мышление, своеобразно сочетавшееся с созерцанием.
Созерцание, как уже известно, есть непосредственное отно-шение сознания к своему предмету. Таково оно уже в поэтическом и мистическом переживании. Там это непосредственное отно¬шение характеризуется неким забвением о себе; утрачивается сознательный рефлекс на происходящее;2 исчезает то, что я называл „своим"; душа живет „вне времени и пространства"; она погружается в созерцаемый предмет, отдается ему, сливается с ним; она всецело в нем, она есть только он.3 И возвращаясь из такого созерцания, душа испытывает страх и удивление, не постигая его глубины.4 В таком по силе, сосредоточенности и чистоте созерцании, но слившемся уже с мыслью, пропитавшем мысль и со своей стороны пропитанном мыслью, познанию откры¬вается подлинная объективная сущность всего; если выразиться термином Канта — „вещь в себе". То роковое субъективистиче¬ское искажение „абсолютного" объекта, которое было отмечено и выдвинуто английской эмпиристической философией, которое Лейбниц считал удалимым посредством мысли, а Кант признал неудалимым ничем и преграждающим человеческому познанию доступ к вещи в себе, эта субъективистическая опороченность всего познаваемого отпадает для Гегеля в результате признания им созерцающей мысли. Созерцающая мысль мыслит предмет свой с тою силою абсолютного погружения, которая ликвидирует субъективно-конечную среду „преломляющего" сознания, устра-няет ее нацело, аннулирует ее. Форма времени, к которой у Канта „прикованы" внутреннее чувство и категория, отпадает здесь в результате душевного напряжения, разрешающегося в непосредственное слияние с предметом. Это непосредственное слияние созерцающей мысли с предметом и явилось для фило-софии Гегеля источником величайшей силы и в то же время величайшего заблуждения.
Спекулятивная мысль есть мысль. Поэтому предмет ее не эмпирически-конкретно-единичен, но чист, абстрактен и всеобщ. Правда, спекулятивная абстрактность и спекулятивная всеобщ-ность суть уже нечто иное и новое: но основное, что ценится в мысли со времени Сократа и Платона и до наших дней, — ее сверхчувственность, определимость и устойчивость 5 — оказы-ваются налицо и в спекулятивной философии. Спекулятивное мышление направлено на то, что внечувственно и сверхчувственно оно уже не прилепляется к конкретному-эмпирическому, как источнику своего содержания, не нуждается в нем, не заимствует у него, не применяется к нему. Оно позволяет рассудку предоста¬вить в свое распоряжение выношенные им „устойчивые опреде¬ленности" или, как Гегель обычно выражается, „абстрактные все¬общности" 2 и с них начинает, как с элемента, обладающего минимальной философской допустимостью. Этот элемент есть „аб¬страктное вообще", продукт мышления, мыслимое нечто, понятие в самом общем смысле этого слова.
Но в то время как рассудочное мышление подходит к „понятию" как бы извне, со стороны, как к некоторому эмпирически данному и подлежащему обработке содержанию, и само при этом остается функцией субъективной человеческой души,3 — спекулятивное мышление не характеризуется этими чертами. Обычная рассудоч¬ная мысль образует „раз"; предмет ее образует „два". Мышление рассудка есть схождение, сопоставление, соприкосновение двух сторон; этот двойственный состав сохраняется на всем протяжении мыслительного процесса, который и заканчивается равнодушной, беспечальной разлукой. Мышление кардинально оторвано от пред¬мета, субъект — от объекта, познающий акт — от познаваемого содержания. Субъект и объект не суть едино, хотя и вступают в эфемерное единение. Субъект не растворяется в объекте, объект не совпадает с субъектом, не сливается, не отождествляется с ним. „Сознание человека" самобытно, как самобытна и изучаемая „измеряемая" им „вещь".
В спекулятивной мысли все это обстоит обратно. Спеку-лятивная мысль есть не только мысль, но вместе с тем, как таковая, и созерцание. Это значит, что раздвоенность, взаимо-действие, опосредствованность4 уступают место непосредствен-ному единству, единству вне раскола, вне двойственности и т. д. Дескриптивно-психологически это можно представить себе так, что „в последний раз" совершается некоторое „схождение" соз-нания с предметом, но такое схождение, в котором сошедшиеся сливаются воедино, слагаясь в новое мыслительное-созерцатель- ное образование, — тождество субъекта-объекта. Это тождество и есть, по Гегелю, принцип и сущность всякой истинной фило¬софской спекуляции.
Оно должно быть понято с двух сторон: со стороны эмпирико¬психологической и со стороны метафизико-онтологической. Ибо тождество субъекта означает, в устах Гегеля, во-первых, слияние единичного человеческого сознания с мыслимым содержанием; во-вторых, познавательно открывающуюся (в результате этого) метафизическую обращенность абсолютного духа на самого себя. Первое есть ratio cognoscendi второго; второе есть ratio essendi первого.
Слияние единичного человеческого сознания с тем содер-жанием, которое им мыслится, достигается, как уже сказано, в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всецело делу мысли; потому-то Гегель и настаивает на полном отвлечении созерцающей, силы души от чувственной, внешней среды. Насыщенная силою воображения, мысль уже не просто фиксирует и комбинирует свои понятия, шлифуя их поверхность и совершенствуя их расположение. Нет: она живет в них, живет ими, проникаясь ими и проникая в них. Сознание передает себя предмету, отдается ему, пребывает в нем. Оно углубляется в него настолько, что предмет ста¬новится для него, как свой; мало того, оно забывает о себе и теряет себя в этом „бессознательном" вдумывании, вмысли- вании в сущность понятия. Душа должна как бы затаить дыхание и предоставить предмету господствовать в себе, управлять со¬бою, двигать себя 11 по его собственным внутренним законам, отнюдь не вмешиваясь, не внося ничего произвольно от себя и не нарушая самостоятельности предмета.12 Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до само¬забвения. Мало того: до полного забвения о том, что это само¬забвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием. Тот, кто признаёт челове¬ческое сознание (das menschliche Bewusstsein) за необходимый ингредиент всякого познания, за нечто „абсолютное",13 тот за¬крывает себе доступ к спекулятивному мышлению. Спекуляция требует „уничтожения" самого сознания 14 как конечного и субъ¬ективного. „Субъективная конечность, чувственно и рефлек- тивно-мыслящсе я, мое все", „мое конечное все" погибает.15 Пусть в этом пожирающем огне сгорят все жалящие „комары субъективности",16 пусть погибнет самое сознание этой самоот¬дачи и этого уничтожения; но если останется хотя бы еще рефлексия на уничтоженность всякой рефлексии, или „субъ¬ективность" сознания о том, что субъективность упразднена, то „субъективное44 спаслось от гибели и объективная сущность пред¬мета будет искажена.1 Гегель, как и Кант, признаёт чувственную субъективность помехой и искажением:2 то, что допущено как нечто „субъективное44, признается тем самым за нечто не абсо¬лютное.3 Однако эта помеха, по его убеждению, устранима и искажения можно избегнуть; правда, не во внешнем опыте, но во внутреннем; и притом не в жизни чувств, эмоций и настрое¬ний,4 но в жизни мысли. Это достигается не абстрагирующей мыслью, но силою интуиции, интуитивного мышления. Гегель исповедует и устанавливает возможность преодолеть на этом пути психологизм и антропологизм в познании. То, что со¬храняет еще отношение к „человеческой познавательной способ¬ности44, есть безусловно нечто конечное и субъективное.5 Со¬гласно этому, познание абсолютного, безусловной сущности, тре¬бует полной безотносительности к человеческому и субъектив¬ному. Такая безотносительность, или непосредственность, и от¬крывается в мыслящей интуиции, в этом „сверхчувственном внутреннем созерцании44,6 образующем основу всей филосо¬фии.
Таким образом, тождество субъекта и объекта с психо- логически-дескриптивной точки зрения состоит, так сказать, в победе объекта над субъектом, или, вернее, в добровольном стушевывании, самоупразднении субъекта как такового перед имеющим открыться ему объективным обстоянием. Так как истинная энергия философского знания и субъективность несо-вместимы,8 то субъективность ликвидирует себя, до конца рас-творяясь в мыслимом содержании. Субъекта как такового, этого начала всяческой конечности,9 своеобразия, особливости,10 зависимости, единичности,11 партикуляризма, случайности 12 и своекорыстия 13 — уже нет: он весь в объекте. Он как бы внемлет голосу предмета, музыке идей;14 или смотрит, рассматривает (zusehen, betrachten)15 сущность объекта; во всяком случае он только воспринимает то, что имеется в объекте налицо;16 или прислушивается к раскрывающейся в нем внутренней необ-ходимости предмета, доводя ее потом до сознания, формулируя ее в словах. Все эти выражения и формулы суть, конечно, не более как образные характеристики, использованные в популяр¬ных и экзотерических целях; внутреннее созерцание не видит, не слышит; оно сверхчувственно. Однако и сверхчувственный опыт есть все же опыт.3 Спекулятивное мышление тоже поддается своеобразному наблюдению, внутреннему наблюдению, доступ-ному только для того, кто сам мыслит;4 психологически говоря, мышление всеща будет иметь форму внутренней самодеятель-ности субъекта,5 оторвавшегося от внешнего мира и ушедшего в себя. Этот внутренний спекулятивный опыт Гегель и пытается через описание приблизить к сознанию профана.
Теперь ясно, что „гибель44 субъекта в объекте не есть в строгом смысле слова „гибель44. Это есть как бы периодическое ухождение субъекта в объективную сферу логического содер¬жания, где он на время приобщается сверхвременному состоянию и порядку. Этот уход в состояние растворенности в объекте сменяется возвращением к обычному эмпирическому дуализму, к раздвоенности субъекта и объекта. Но философствует сознание только в растворенности; только спекулятивное самозабвение> в мыслимом предмете есть философское познание. Так душа, мистически обращенная к Богу, испытывает себя как бы совпа-дающею с ним, вступающею с ним, вопреки неисчезнувшей раздельности, в некое тождество. Она не исчезает в нем без следа, но сохраняет свою ограниченную природу, остается „ду¬шою44 и отождествляется с Божеством только своим существенным абсолютно-реальным составом.
В этом спекулятивном тождестве с объектом сознание не угасает, но сохраняется; оно освобождается, правда, от субъ-ективности, от индивидуального своеобразия, от своей личной ограниченности и эмпирически определенной душевной ткани; но оно остается сознанием.6 Оно подъемлется до объективности, становится объективным сознанием.1 Оно живет в объекте как свободное от всякой партикулярности и „творит только всеоб-щее44, в котором оно „идентично44 со всеми индивидуумами.8 Это и значит, что в нем царит само „логическое44 или предмет.
По-видимому, Гегель не замечал, что здесь встает некоторое существенное затруднение, образующее кардинальную проблему для всякой интуитивистической философии. Тот, кто признАет возможность интуитивистического ухода от субъективности, от ее среды, ее влияния, ее искажающего воздействия на процесс и итог познания, тот неизбежно должен будет установить неко¬торые признаки или пределы, от которых начинается эта сфера подлинного объективизма, освобожденного от „случайностей" и произвола единичного сознания. Обычно эта проблема оставля¬ется в стороне; конечно, не по малодушию ввиду ее трудности, но вследствие того, что истинно одаренный интуитивист настолько занят открывшимся ему предметом, настолько погружен в прак- тически-познавательное исчерпание его, в содержательное осу-ществление интуиции, что рефлексия на ее характер и состав, на ее формальные пределы и компетенцию представляется ему второстепенным, не столь важным, может быть, даже экзо-терическим делом, в то время как дифференцирующей мысли аналитика более близка рационалистическая оглядка и отмеже-вание, решение вопроса „как", до решения вопроса о том, „чтб именно"? Так, Кант остается гносеологом и в этике, и в эстетике, а Гегель интуитивно раскрывает realia и в „Логике", и в „Фе-номенологии Духа". У него нет отдельной „теории познания"; учение о сущности знания разбросано в его сочинениях повсюду, иногда в форме пропедевтических разъяснений, чаще в форме полемики, или отдельных, мимоходом даваемых, указаний. И все, что можно найти у него в смысле критерия интуитивистиче- ского объективизма, это „забвение о самозабвении" и „иден-тичность со вес ми индивидуумами".
Однако наличность первого, даже при всей его подлинности и полноте, может гарантировать только непосредственность мыслительного процесса и цельность познавательного состояния; но не истинность добытого результата. Ибо целостное и не- посредственно-слиянное мышление может привегги к заблуж-дению; и подвиг высшего самоотвержения мыс; и, если и га-рантирует от субъективных искажений, уловимых для со¬знания, — не обеспечивает от скрытых субъективистических уклонений: шепоты бессознательного лукавы и вкрадчивы и формы наветов его неожиданны и многообразны, тем более, когда рефлектирующий „Аргус удалился и тронул сон его глаза". Подобно этому не решает проблему и второй критерий. Та „идентичность" людей, на которую указывает Гегель, и „всеобщ-ность" творящегося элемента мысли не могут иметь в его устах эмпирического значения — фактического совпадения или „согла-сования" итогов мысли у всех людей: слишком велико было его презрение к низшей, эмпирической „всеобщности" как таковой; не говоря уже о том, что вихрь временности и случайности, кружащий в себе все эмпирическое, делает такое согласование реально невозможным и что качество „истинности" не может быть гарантировано согласием многих мнений (эмпирическая квантификация критерия). Метафизическое же значение „иден-тичности" и „всеобщности" есть уже нечто из непроверенной сферы потустороннего предмета; нечто уже познанное тем интуитивным мышлением, критерий истинности которого тщетно отыскивается вопрошающим скептиком.
Как истинный и последовательный интуитивист, Гегель пред-почитает этим гносеологическим рефлексиям практику созерца-тельного мышления и отвечает обычно на рационалистическое требование доказательства демонстрирующим указанием на сущность видимого им предмета, „показанием" его, разверты-вающим обнаружением открывшегося ему объективного обстоя- ния: жаждущий истины пусть проверит развернутое подлинным познавательным опытом. Прелиминарные сомнения гносеолога не волнуют и не задерживают Гегеля; ищущему знания он предлагает плыть вместе с ним в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам; склонность культивировать в дистинкциях свое неосуществляемое мастерство, столь характерная для со-временных методологов, не свойственна ему. Сила Гегеля — в героически осуществляемом интуитивном познании предмета.
Но именно в этом героическом осуществлении спекулятивной мысли лежит и источник основного заблуждения Гегеля. Пре-небрежительное отношение к гносеологической рефлексии повело к тому, что автор „Феноменологии Духа", интуитивно простра-давший в ней, все основные виды сочетания между сознанием и предметом, оставивший в наследство последующей философии идею „феномено-логического" анализа (т. е. интуитивно-мы-слительного проникновения через видимость явления к его сущности), — унес из этой спекулятивной истории человеческих заблуждений некоторую коренную феноменологическую сдвину- тость и непроясненность в своем подходе к предмету и его познанию. Бесспорно, Гегель сам знал об этой сдвинутости; но не считал ее за сдвиг. Он сознательно практиковал эту непро-ясненность и принимал последовательно ее плоды; но полагал, что в ней все ясно и что он доглядел здесь все до конца. Все его учение о спекулятивном понятии покоится на этом смешении; вся сущность его диалектического метода вырастает на этой почве. Формально, не содержательно, учение Гегеля стоит и падает вместе с этим заблуждением. И понимание его философии требует полной ясности в этом пункте.
Уже тоща, когда Гегель разоблачает бессилие чувственного знания и философские пороки конкретного-эмпирического, вни-мательный глаз невольно отмечает то обстоятельство, что аргу-менты его направлены в большинстве случаев на так называемый „внешний" опыт, на совокупность вещей в пространстве и на восприятия, „вызванные воздействием этих вещей" на душу человека. Сфера же „внутреннего чувства", выражаясь термином Канта, остается нередко в стороне; Гегель реже порицает „вре-менное", сосредоточиваясь преимущественно на „пространствен-но-временном“; внутренний мир получает как бы некоторое привилегированное положение. Это объясняется отчасти тем, что чисто временной материал меньше повинен в основном пороке чувственного бытия и познания — абстрактности-дискретности: время как таковое сообщает тем элементам, которые ему прича-стны, некоторую, хотя и не спекулятивную, но все же подвижную текучесть, взаимную связность, даже слитность. Пусть эта под-вижность — иррациональная, хаотически-сложная, лишенная мы-сли и имманентной необходимости. Чисто временное все же ближе душе Гегеля, чем пространственно-временное, подобно тому как глубокомыслие его безнадежно молчит при виде „вечно мертвых" горных масс и открывает прообраз духа в движении „величественного" водопада.
Но главное основание этого предпочтения, конечно, в том, что „внутренняя" область заключает в себе ту особливую исключительную сферу спекулятивной мысли и знания, из-за которой, как из-за существеннейшего достояния духа, Гегель вел философскую борьбу. Согласно этому отдельные разъяснения его постепенно выделяют из всей домены внутреннего мира те сферы, которые остаются причастными времени и разделяют основную судьбу конкретного-эмпирического: таковы, прежде всего, все чувственные ощущения и восприятия как таковые; далее — созерцания,2 представления 3 и аффективно-эмоциональ¬ная группа переживаний.4 Все это остается личным, субъ¬ективным в самом худшем смысле;5 это — та сфера, которая хотя и имеет в своей метафизической основе мышление,6 но сама не поднимается в объективную сферу последнего, чуждая ему искон¬но и качественно. Оставаясь в этой сферё, человек не в состоянии подняться до высших ступеней духовной жизни. Чувство есть всегда „нечто единичное", „длящееся один единичный момент" 7 и принадлежащее единичному эмпирическому субъекту; и тот, кто ссылается на чувство, на непосредственное знание, на свое представление, на свои ощущения, тот „замыкается в свою партикулярность" 8 и вступает на путь субъективистического произвола. Именно на этом пути всегда слагалась дурная, ложная религиозность. И всегда бывало так, что если решающий голос принадлежал субъективному „усмотрению и произволу",9 то религия оказывалась в корне подорванной. Ибо „непосредствен-ное ощущение, не очищенное" 2 силою разума, не представляет из себя ничего священного.3 Чувства сами по себе могут привести только к претенциозным „вещаниям оракула", или „субъ¬ективным уверениям";4 религия же, основанная на чувстве, вы¬рождается в субъективную романтическую устремленность,5 или, еще хуже, в угнетающее и недостойное ощущение своей зависимости от какой-то высшей силы.6 Развязанная,7 неочищен¬ная, непросветленная жизнь субъективных настроений и ощу¬щений не может привести к истинной религии; нельзя признать религию истинной только потому, что она пережита „в чувстве или в сердце", что содержание ее основано на вере или на „непосредственном" знании:8 „все религии, самые ложные и недостойные, были также пережиты чувством и сердцем".9 Нет; „содержание должно быть истинным с самого начала, независимо от чувства"; содержание есть нечто „необходимое само по себе и всеобщее"; оно есть „предмет (die Sache), развивающий себя и слагающийся в царство истин и законов, а также в царство знания их и их последней основы — Бога".10
Гегель не хочет этим сказать, что вся порицаемая им группа душевных переживаний не заслуживает никакого оправдания и подлежит искоренению. Напротив, для всех людей, не сумевших подняться до спекулятивной мысли и не вышедших за пределы „чувства и представления", чувствующее и созерцающее отно-шение к истине и Богу останется единственным возможным путем; исторически 12 и феноменологически религия необходимо предшествует философскому знанию. Но чувствование и немыс-лящая интуиция}3 сами по себе, беспомощны 14 в деле познания истины. Достоверность, основанная на уверенности, не га-рантирует истинности содержания.15 Весь этот путь — путь фан-тастических полетов, слепой восторженности, беспредметных экс- тазов, смутного брожения, внезапных вдохновений, „пустой глубины" и „бессодержательной интенсивности"16 — ведет к „по-верхностности",17 предрассудкам 18 и духовной пустоте. Напрасно сторонники этого пути отрицают разум, его „меру и определен-ность",1 его свет и катарсис;2 напрасно они выдают себя за избранников,3 „которым Бог дарует премудрость во сне“: ибо то, что они восприемлют во сне, суть не более, как человеческие сновидения.4
Этой низшей и подчиненной сфере „внутреннего" мира резко и отчетливо противостоит высшая и господствующая, суб-станциальная сфера души — сфера мысли. Если ощущения, восприятия, созерцания, представления и аффекты личны и субъ-ективны, то мышление по существу своему „объективно". Если первая сфера пропитана или заражена чувственностью, то вторая сверхчувственна,5 сверхэмпирична. Если душа, живущая в низших формах, пребывает в конечном, прикреплена к нему, то подъем к высшим формам есть уход ее к бесконечному.6 Первая сфера есть царство случайности, дурной эмпирической необходимости, несвободы, „психологического принуждения";7 напротив, мысль свободна, безусловно свободна, вполне свобод-на, или, что то же, подлежит исключительно собственной, имманентной ей, духовной необходимости. Первая сфера есть сфера души; мышление превращает душу в Дух. Душа, оста-новившаяся на ощущениях и чувствах, тяготеет к животному; именно мышление есть то, что отличает человека от зверя. Мало того, мышление есть признак, знаменующий божествен¬ное происхождение (Ursprung) человека; это определение обще человеку с Божеством. Понятно, что качественное различие двух сфер внутреннего мира вырастает у Гегеля в пропасть; на пути от души к Духу сознание должно совершить некий отрыв (Abbrechung) и прыжок (Sprung), и в' итоге внутренняя жизнь человека развертывается в таинственный симбиоз бесконечного и конечного.
В этом общем и основном понимании души, выдвинутом в учении Гегеля, замечательно то, что известные реальные, живые сознания реальной душевной ткани как таковые вводятся и включаются в состав метафизической духовной субстанции; они, не теряя своих характерных свойств „жизни" и „сознательности", входят в ткань Духа. Это есть, глядя эмпирическим оком снизу, все еще душа; но по существу и по достоинству и по другим, указанным свойствам это уже Дух. Грань между объективным и субъективным элементами мысли проводится Гегелем в пре¬делах реального живого сознания человеческой души. Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние. Самозабвенное сознание, интуитивно слившееся с мыслимым предметом, есть все же сознание, хотя и не конечное-эмпирическое-человеческое; оно, правда, забыло о себе и о своих актах, но оно осталось сознанием; „бессознательность", свойственная спекулятивному созерцанию, есть освобождение от „себя“, от случайно-личной, ограниченно-индивидуальной субъективности; однако это не смерть сознания, но лишь слияние его с предметом. Все это можно представить себе так, что предмет как бы „вливается" в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания, за¬полняет ее, овладевает ею, творит себя в ней. Предмет живет в виде сознания; а сознание живет в виде предмета. Предмет развертывает себя в элементе сознания, в его среде, в его стихии, в его средствах; предмет как бы выражает себя в функции сознания. При всем этом здесь нет двойственности, двух начал, но одно единое: сознанный предмет и предметное сознание стоят в неразрывном смешении и слиянии — в „тождестве". Слившись с предметом, сознание получает от него объективность, сверхчувственность, бесконечность, свободу, духовность и боже¬ственность; слившись с сознанием, предмет получает от него сознанность, жизнь и „подвижность". В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъ¬ективная объективность — тождество субъекта и объекта, субъ¬ект-объект.
Феноменологически говоря, необходимо признать, что „са-мозабвенная жизнь в предмете" есть не что иное, как именно modus vivendi человеческой души. Правда, такой modus vivendi, который лишает термин „человеческого" и термин „души" всех одиозных свойств и оттенков: „человеческий" есть уже не че- ловечески-животный, но человечески-божественный; „душев-ный" есть уже не душевно-временно-личный, но душевно-сверх- временно-сверхличный — душевно-духовный. Это значит, что в пределах „человеческой души" (в самом широком смысле этого слова) есть „душевно-животное" и „душевно-божественное" и что, следовательно, спекулятивное мышление, созерцающий рас-судок, научное познание, философия — все это есть духовный modus vivendi души. Или иначе: это есть modus vivendi Духа в „душе", Предмета в сознании. Если подойти к этому новому образованию от обычной точки зрения, то оно окажется состоя-нием души, ушедшей в предмет; если же определить его со спекулятивной стороны, то оно окажется состоянием Предмета, нашедшего себя в элементе сознания.
Если принять все это во внимание, то основная феномено-логическая ошибка Гегеля, над обнаружением которой в свое время так много потрудился Тренделенбург, окажется понятной. „Сознавать предмет" означает в пределах спекулятивной философии — „мыслить предмет". Мыслимый же предмет, пред-мет мысли есть смысл. Поэтому все то, что было установлено применительно к „предмету,, и „объекту", относится по существу к смыслу. Тождество „субъекта" и „объекта", или „сознания" и „предмета" есть слияние мышления и смысла. Реальное ду¬шевное событие, акт сознания, живой процесс живущей души, по основному принципиальному определению Гегеля, сливается в неразличимое метафизическое единство с мыслимым пред¬метом — смыслом. Раз навсегда и категорически спекулятивный философ отказывается от разъединения этих двух сторон: мыш-ление смысла и мыслимый смысл суть для него принципиально одно и то же, единое, неразрывное, духовное нечто. Мышление смысла, этот modus vivendi человеческой души, есть по его учению не что иное, как сам мыслимый смысл; всякое иное, разъединяющее понимание „мысли" есть продукт дурной рассу¬дочной рефлексии, ошибка и заблуждение. Состояние души, интенсивно и самозабвенно погрузившейся мыслью в содержание смысла, есть сам смысл, нашедший себя в элементе самозабвенно мыслящей души. Нельзя рассматривать мышление отдельно, а смысл отдельно, ибо тогда мышление будет дурным, субъ-ективным, ограниченно-личным мышлением, а смысл — дурным, абстрактным, мертвым понятием. Вся критика формальной абс-тракции, данная Гегелем, покоится на необходимости сочетания, сращения, слияния этих, обычно отрываемых друг от друга элементов. Вся сущность спекулятивной мысли состоит в отказе от этого разрыва и в исповедании неразличимого единства мыш-ления и смысла.
Это исповедание ведет к необычайно существенным и глу-боким последствиям. Оно отрицает в корне все философское умонаправление, столетиями работавшее над приспособлением познания к специфической сущности предмета; психология мыш-ления и логика смысла суть науки, с самого начала объявляемые у Гегеля ложными. Вместо них Гегель пытается создать чрез-вычайно своеобразную метафизическую „психологику мышления, самозабывшегося в смысле". Спекулятивный философ решитель-но не признает категориальную специфичность душевного переживания, с одной стороны, и смыслового обстояния, с дру-гой, — за последнее слово научной философии. Пусть это кате-гориальное своеобразие, согласно которому мышление есть нечто психическое, субъективное, временное, реальное, находящееся в процессе, конкретное, единичное и неповторяемое, а смысл есть нечто сверхпсихическое, объективное, сверхвременное, идеаль¬ное, тождественное, абстрактное, всеобщее, повторяемое, — пусть это категориальное своеобразие признаётся в низшей, подчиненной сфере рассудочного чистилища, подготовляющего элементы и атомы для истинной философии. Пусть все это будет верно для рассудочной сферы и формальной логики; для спеку-лятивной философии это не более, как отринутая ошибочность. Поэтому перед Гегелем и встает необходимость разрешить так или иначе вопрос о „мнимой“ всеобщезначимости законов фор-мальной логики и категорий, конституирующих формальное понятие: категорий идеальности, всеобщности, тождества и абстрактности. И разрешение этого вопроса состоит в том, что он придает им новый, свой смысл, определяющийся тем, что они суть категории уже не рассудочной, а созерцательной мысли. Они слагаются в новые, своеобразные, высшие категории, гос-подствующие над противопоставлениями и дистинкциями рас-судка и примиряющие каждый раз в своем содержании обе различные стороны. Если мышление реально, а смысл идеален, то „ понятие“ Гегеля и идеально, и реально, т. е. идеальность его такова, что совпадает с реальностью. Если мышление единично (как временный акт сознания единичного индивидуу¬ма), а смысл всеобщ, то „понятие** Гегеля и всеобще, и единично, т. е. всеобщность его такова, что включает в себя единичность. Если мышление стоит в процессе, а смысл сам себе тождествен, то „понятие44 Гегеля и тождественно, и стоит в процессе, т. е. тождественность его такова, что не исключает изменения. На-конец, если мышление конкретно, а смысл абстрактен, то „понятие44 Гегеля и абстрактно, и конкретно, т. е. абстрактность его такова, что причастна в то же время конкретности. „Понятие44 Гегеля есть своеобразная реальная идеальность, или идеальное сущее; всеобщее в единичном, или единичная всеобщность; тож-дество в процессе, или процесс тождественного; конкретизи-рующаяся абстракция, или конкретность в элементе абстрактного. Все эти, с виду парадоксальные, или, как бы играющие словами, определения должны быть приняты с глубокой серьезностью, как того и требовал сам Гегель: в них нет ни вымысла, ни злока-чественной туманности, но цельная и глубокомысленная, хотя ныне уже не приемлемая теория понятия.
Согласно этой теории мышление и смысл, слившись воедино, образуют живой, движущийся смысл, понятие, меняющееся в содержании своем. Тогда как современный логик готов допустить процес в мышлении, но не в смысле созерцающее мышление, ушедшее в смысл, вносит в него начало процесса. Героическая интуиция Гегеля права в стремлении своем замереть в мыслитель-ном созерцании смысла; однако она не ограничивается этим; но обогащает смысл собою, вносит в него себя, со своими свой-ствами, атрибутами и категориями, и тем самым меняет его природу. И в результате этого смысл, сохраняя всю видимую объективность свою, обнаруживает ряд свойств, совершенно не-постижимых для неподготовленного ума. Смысл начинает жить так, как это свойственно только живому мышлению; а мышление получает такую объективность, такие свойства, которые присущи только смыслу. При этом о мышлении, в сущности говоря, уже нельзя спрашивать, „чьеи это мышление? Ибо субъективно-индивидуальное отмерло и отсутствует в этой сфере; порядок вещей, при котором кто-то мыслит в своей душе что-то, отвергнут и ликвидирован. Точно так же о „понятии" нельзя спрашивать „от чего оно отвлечено“? Ибо понятие „отвлекается от чего-нибудь44 только в рассудочном мышлении, с которым уже покончено. Спекулятивное мышление следует, дескриптивно говоря, представлять себе так: самозабвенно погруженной в пред-мет мысли открывается некоторый смысл; кроме этого смысла ничего нет; есть только он один; в нем обнаруживается изменение; еще изменение; еще изменение; смысл, подобно растению или животному, оставаясь все тем же смыслом, меняется и в изме¬нении своем обнаруживает известную закономерность. Все это совершается в понятии, объективном, сверхвременном; не в душе, мыслящей о понятии, а в самом понятии, в самом смысле. Наука рассказывает в точных и адекватных словах о том, как меняется понятие; и в этом все.
Однако сущность тех изменений, которые претерпевает природа смысла в учении Гегеля, этим не исчерпывается. Понятия не только определяются иными категориями, но и представля-ются, переживаются иначе; и это не может не иметь своих глубоких метафизических последствий. То своеобразное соче-тание мыслительной и воображающей деятельности души, кото-рое Гегель называет „спекулятивным мышлением44, не может уже удовлетвориться сухим и чистым мыслимым содержанием — безббразным смыслом. Созерцательность мышления состоит не только в самозабвенном погружении мысли в ее предмет; если бы все сводилось только к этому, то мысль осталась бы мыслью и категориальная специфичность ее предмета — „смысла44 не мог¬ла бы не броситься в глаза. Логик наших дней, единожды усмотревший и с надлежащей последовательностью продумавший все категориальное отличие смысла от мышления, не может сомневаться в том, что смысл сам по себе не „живет44 и не „меняется44, и что если „понятие44 представляется именно с этими и аналогичными свойствами, то мышление осложнено работой других душевных сил, а смысл обременен чужеродными для него, например, конкретно-созерцательным или образным, ингре-диентами. Гегель не только не думает отрицать этого осложнения и обременения, но, наоборот, настаивает на их правомерности и философской необходимости. Мышление одно как таковое, оторванное от силы воображения, от „творческой силы вообра-жения", есть мышление дурное, рассудочное, и продукт его — мертвая неподвижная абстракция. Конечно, эта творческая сила воображения должна быть направлена не на чувственные-содер-жания, но на сверхчувственные образы: мышление есть „сверх-чувственное внутреннее созерцание".2 Мышление отнюдь не должно вырождаться в обычное фантазирование, практикуемое в жизни, а нередко и в искусстве, и в религии. Мышление, оставаясь мышлением, должно срастись с творческой фан¬тазией. Но сила воображения, раз она воспринята в мышление, не может не внести своих элементов в предмет, который ей или в ней открывается. Смысл неминуемо должен потерять свою безббразность и стать ббразным, чем-то таким, что сам Гегель называет „dem innem Auge Sichtbares“.3
Если принять во внимание тот строгий интуитивистический объективизм, который так характерен для Гегеля, то не может возникнуть сомнений, что он действительно усмотрел в природе понятия все то, чтб он о нем высказал. Но в таком случае „понятие" Гегеля только и может быть образным смыслом, т. е. таким смыс¬лом, который сросся с воображаемым, может быть „типичным" реальным обликом, соответствующим содержанию этого смысла и носящим в повседневном обиходе его имя (например, понятие храма — „храм“, и предносящийся воображению образ храма тоже „храм"). Этот облик, созерцаемый в воображении, наверное обна¬ружит, при надлежащем проявлении и закреплении его черт, сходство или даже совпадение с реальными воспринимавшимися обликами чувственных предметов: общий и неопределенный облик „храма" окажется, например, эклектическим воспроизве¬дением соборов Майнца, Альбй и Палермо; образ „повиновения" или „семьи" окажется составившимся из имеющихся в душе реальных представлений о различных случаях проявленной по¬корности, или единения людей на основе кровного родства. Однако эти воображаемые образы или облики могут оставаться вне про-явления и закрепления, в некоторой общности и неопределенности, не теряя своего образно-реального характера и находясь в строгом соответствии с существенными чертами одноименного смыслового содержания. Само собой понятно, что Гегель имеет в виду не это простое соответствие, как бы строго и адекватно оно ни было выдержано, но тождество смысла и образа. Мышление и вооб¬ражение после сращения своего имеют единый предмет; и в этом предмете смысл совпадает с образом, смысл „облечен44 в образ; смысл есть образ; образ есть смысл. Завершенная наука требует, по выражению Гегеля, чтобы созерцание (Anschauung) и образ (Bild) были соединены с „логическим4* (mitdemLogischenvereinigt) в одно единое образование. Философия, мысля предметы, видит их; она мыслит их как бы воочию. Спекулятивная мысль всегда имеет перед собою в лице понятия тот „сверхчувственный44 (т. е. недоступный внешним чувствам, „dem aussem Auge“) образ пред¬мета, который некогда пленил Платона. Этот образ присутствует в мысли, незримо зримый оку воображения; смысл растворен в нем, воплощен в нем, как в своем неотъемлемом элементе.
Для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некое творческое усилие, насыщающее мысль работой вообра-жения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа. Когда Гегель говорит, например, в начале логики о „бытии44 (Sein), следует иметь в виду не отвлеченнейшую категорию, с едва уловимым для мысли содержанием; но и не совокупность конкретного-эмпирического „мирового44 бытия. Необходимо пред¬ставить, вообразить себе некое сущее, реальное бытие, бытие, которое есть, но лишено всяких дальнейших свойств; оно имеет минимум спекулятивно-логического содержания, такой минимум, который по пустоте своей вскрывается в „ничто44 (Nichts). Но и это „ничто44 следует представить себе силою воображения как сущее ничто, как ничто, которое не есть совсем и безусловно отсутствие предмета, но есть сущий смысл „das Nichts4*. В этих сущих смыслах „бытия4* и „ничто4* й обнаруживается процесс взаимных обнаружений друг в друге, сливающий их в „станов¬ление44 (Werden). Лишь при таком подходе и понимании может удаться мышление вместе с Гегелем, несмотря на принципиаль¬ное исповедание его ошибочности. Здесь происходит своеобразная эстетизация мысли, как это справедливо восчувствовал Трен- деленбург, и понять ее нельзя без ее воспроизведения. Тогда только философствование Гегеля откроет не только свою рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу и к признанию его субстанциальности в бытии и в знании, но и свой иррационалистический, созерцательно-фантастический ас¬пект, сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет в своем истинном характере мыслящего ясновидения или мистического мышления, и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлю-щую религию мысли.
Отсюда ясно то коренное расхождение, которое обнаружива-ется между современной логикой, ведущей свое начало от Кан¬та, Гербарта и Больцано, и логической концепцией Гегеля. Ясно также, в чем состоит основная феноменологическая ошибка Ге-геля, срастившего мышление и смысл в единое и нераздельное метафизическое образование. В результате этого целые слои ду-шевных состояний испытывались и трактовались Гегелем как куски или отрывки самого логического „предмета" в его свер-хчувственной жизни; а смысл, впитавший в себя жизнь души, рассматривался как живое, самопочинно меняющееся и развива-ющееся духовное начало. Сознание становилось сознанным смы-слом, а смысл составлял как бы подлинную ткань сознания. Но именно с этой точки зрения является естественным, что Ге¬гель совершенно не знал и не признавал трансцензуса как та¬кового. Если трансцендентное есть нечто недоступное познанию, т. е. предмет, сознанию потусторонний, то ясно, что предмет, который имеется в виду в философии Гегеля, не трансценден- тен. Смысл и мышление тождественны и нераздельны; предмет и сознание не только подчинены общим категориям, но суть нечто строго-единое. Сознание есть основной и неотъемлемый элемент, в котором эрсивет и развертывается предмет. Не только предмет „открыт" или „известен" сознанию; но сознание есть modus essendi предмета. На протяжении своего учения Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его — это бытие Духа в философском сознании. В этой форме предмет слит с сознанием, тождествен с ним; точнее, сознание слито с предметом, или мышление имманентно смыслу. Воспринимая до известной степени ту постановку вопроса, которая была выдвинута Кантом, Гегель связывает познаваемость абсолютно¬го, „вещи в себе", с возможностью созерцать мыслью или мыслить созерцательно. Согласно этому, спекулятивная мысль должна познавать абсолютное или вещь в себе. Но так как спе¬кулятивная мысль есть прежде всего мысль, и предмет ее есть понятие, смысл, то смысл и оказывается „абсолютным" или „вещью в себе". „Понятие", говорит Гегель, „есть истинная вещь в себе или Разумное (das Vemunftige)". Истинное поз¬нание познает предмет таким, каков он сам по себе,2 ибо понятие, мысль есть само Абсолютное.3 Это уже не те „вещи в себе", которые „лежат, подобно диким зверям, за кустом явления",4 как это было у Канта; это уже не „абстрактные, оторванные от всякого содержания тени",5 но Абсолютное,
открытое, откровенное сознанию именно потому, что оно само существует, выражаясь термином Спинозы, в атрибуте со¬знания. Именно поэтому оно не мо*ет быть ни заслонено от сознания, ни приближено к нему никаким орудиеобразным или медиумоподобным актом познания.1 Познание, если оно есть истинное познание, не оторвано от Абсолютного и не противо-стоит ему;2 напротив: наука есть истинная наука только через наличность или присутствие в ней Абсолютного.3
Итак, мысль (т. е. мышление, тождественное смыслу) есть подлинный абсолютный „Предмети познания; это есть объект (смысл), включивший, впитавший в себя субъект (мышление) и благодаря этому сам по себе обладающий способностью раз-вернуть свое содержание в имманентном ему элементе сознания. Иными словами, это есть смысл, или смысловое содержание, которое уже не кем-нибудь мыслится, но само себя мыслит и само себя созерцает.4 Сознание не вне его; но в нем самом. Тот, кто хочет понять Гегеля не только „снаружи44, или экзо- терически, но „изнутри44, или эзотерически, т. е. не только мыслить о его философии, но мыслить в ней и с нею, тот должен до конца усвоить себе представление, что уход сознания в предмет не есть познавательное ухищрение человеческой души, методо¬логический прием, уловка нашего сознания, но нечто несравненно большее; не эмпирическое, душевное, но метафизическое, ду¬ховное событие. Весь порядок вещей, как уже сказано, меняется. Нет более „моей души44, попытавшейся и научившейся спеку¬лятивно мыслить; есть только сам смысл, само понятие. Это понятие само по себе как таковое, ни в чем не нуждаясь и ни от кого не завися, абсолютно (от absolvere) живет, изменяется и развивается. Оно не только предмет для сознания, оно — предмет вместе с сознанием; оно само есть свой субъект и само есть свой объект. Оно само сознает себя как само себя изме-няющее и развивающее. В этом оно отличается от „Абсолютного Я44, выдвинутого в Наукоучении 1794 года Фихте Старшим: „Абсолютное Я44 первоначально только самополагается,5 не обла-дая сознанием; оно остается в досознательной сфере человеческого духа, ибо с точки зрения Фихте акт сознания, рефлексии обус¬ловил бы его и лишил бы его абсолютности. У Гегеля не то. „Понятие44 абсолютно-самодеятельно и в этом подобно монаде Лейбница и абсолютному субъекту Фихте Старшего; но само¬деятельность его есть сознательная, самосознающая самодеятель¬ность; и при всем том оно остается „понятием".
Подобно тому акту самосознания, который известен каждому по внутреннему опыту, когда предметом „моей" мысли является нечто, непосредственно относящееся к сфере моего „Я“ — „понятие" как таковое пребывает неизменно в состоянии обра-щенности на себя. В этом неимении иного объекта, кроме себя, и иного субъекта, кроме себя; в этом неимении инобытия и состоит, как выяснится далее, его абсолютность, его бесконечность и его свобода. Эмпирико-психологическое тождество субъекта и объекта отходит на второй план, меркнет и теряет всю свою важность. На первый план выдвигается метафизико-онтологическое тожде¬ство субъекта-объекта. В нем лежит центр тяжести всей философии Гегеля; оно есть принцип ее и сущность; ради него и через него жизнь есть жизнь, и философия есть философия. Сущность же самого этого принципа и содержание самой этой сущности фор¬мулируется термином спекулятивной конкретности субъекта- объекта, сознания и предмета, мышления и смысла, — Понятия.
Понятно, наконец, какие глубокие изменения должны обна-ружиться в метафизическом строении и характере Понятия, если оно одарено самосознанием и самодеятельностью. Не было бы никакого преувеличения, если бы кто-нибудь сказал, что понимание спекулятивного понятия требует прежде всего полного отрешения от того, что именуется „понятием44 в обычной логике. Может быть, лучше всего было бы ориентироваться в этом понимании на идее „формыи у Аристотеля, тем более, что сам Гегель не раз отзывается с глубоким сочувствием о философском учении Стагирита. Во всяком случае, для того чтобы понимать учение Гегеля, необходимо перестроить в сознании своем все основные категории, определяющие совместно логическую сущ-ность понятия.
Таковы категории идеальности-реальности, всеобщности- единичности, тождественности-процессуальности и абстрактности- конкретности; к ним и необходимо обратиться в дальнейшем.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: