План “Генеалогии морали”

Время: 21-02-2013, 14:15 Просмотров: 990 Автор: antonin
    
7. План “Генеалогии морали”
“Генеалогия морали” — наиболее систематическая книга Ниц¬ше. Она преследует двоякую цель: с одной стороны, она пред¬стает не как совокупность афоризмов или поэма, но как ключ к интерпретации афоризмов и оценке поэмы . С другой стороны, в ней детально анализируется реактивный тип, способ, каким ре-активные силы торжествуют победу, и принцип, под руковод¬ством которого они ее торжествуют. В первом рассуждении речь идет о злопамятности, во втором — о нечистой совести, в тре¬тьем — об аскетическом идеале: злопамятность, нечистая совесть, аскетический идеал суть образы триумфа реактивных сил, а так¬же формы нигилизма.— Этот двойной аспект “Генеалогии мора¬ли”, ключ к интерпретации вообще и анализ реактивного типа в частности, не случаен. Что в действительности препятствует ис-кусству интерпретации и оценивания, что извращает генеалогию и ниспровергает иерархию, если не давление самих реактивных сил? Стало быть, оба аспекта “Генеалогии морали” и составляют критику. Но остается проанализировать, что такое критика, в каком смысле философия есть критика.
Мы знаем, что реактивные силы торжествуют победу, опира¬ясь на фикцию. Их победа всегда покоится на негативном как на чем-то воображаемом: они отделяют активную силу от ее возмож-ностей. Активная сила, стало быть, фактически становится ре-активной, но — лишь вследствие мистификации. 1. Начиная с первого рассуждения Ницше представляет злопамятность как “воображаемую месть”, как “сугубо духовное возмездие”1. Кро¬ме того, структура злопамятности включает паралогизм, который Ницше подробно анализирует: паралогизм силы, отделенной от ее возможностей2. 2. Второе рассуждение, в свою очередь, под-черкивает, что нечистая совесть неотделима “от духовных и во-ображаемых событий”3. Нечистая совесть, благодаря своей ан-тиномической природе, выражает силу, обратившуюся против себя4. В этом смысле она изначально принадлежит к тому, что Ницше назовет “опрокинутым миром”5. В целом бросается в гла-за, с каким удовлетворением Ницше подчеркивает недостаточ-
1. GM, 1,7 и 10.
2. GM,1, 13.
3. GM, II, 18.
4. GM, II, 18: “Удовольствие, вызываемое противоречивыми понятия¬ми вроде бескорыстия, самоотречения, самопожертвования,— той же природы, что и жестокость”.
5. GM,IH, 14.
ность кантианской концепции антиномий: Кант не понял ни их источника, ни их подлинного размаха ; 3. Наконец, аскетичес¬кий идеал отсылает к наиболее глубокой мистификации, мисти¬фикации Идеала, содержащего в себе все другие идеалы, все фик¬ции морали и познания. Elegantia syllogismi, говорит Ницше . На этот раз речь идет о воле, которая хочет небытия, “однако она, по крайней мере, есть и всегда будет волей” .
Мы стремимся лишь выявить формальную структуру “Генеа-логии морали”. Если мы не считаем, что организация трех рас- суждений была случайной, то нужно сделать следующий вывод: “Генеалогия морали” порождена стремлением Ницше переделать “Критику чистого разума”. Паралогизм души, антиномия мира, мистификация идеала: Ницше утверждает, что критическая идея и философия едины, а Канту недоставало именно этой идеи, ее он исказил и растратил впустую, причем не только в конкретном применении, но и в принципе. Шестову нравилось искать под-линную Критику чистого Разума в “Записках из подполья” Дос-тоевского. Идея того, что Канту недоставало подлинной крити¬ки — это изначально ницшевская идея. Однако в деле постиже¬ния и осуществления подлинной критики Ницше доверял лишь самому себе. И этот замысел имеет важное значение для истории философии, ибо он обращен не только против кантианства, с ко-торым он соперничает, но и против кантовского идейного по-томства, которому он яростно противопоставляет себя. Чем ста¬ла послекантовская — от Гегеля до Фейербаха — критика, при-нявшая вид знаменитой “критической критики”? Искусством, посредством коего дух, самосознание, сама критика присваива¬ли себе вещи и идеи; или же искусством нового присвоения че-ловеком определений, отнятых у него словом — диалектикой. Но эта диалектика и новая критика тщательно уклонялась от пред-варительной постановки вопроса о том, кто должен вести кри-тику, кто способен ее осуществить. Нам говорят о разуме, духе, самосознании, человеке; но о ком идет речь во всех этих поняти-ях? Нам не говорят, кто есть человек, кто есть дух. Дух выглядит как скрытое вместилище сил, готовых объединиться с любой вла-стью, с церковью или с государством. Когда маленький человек вновь присваивает себе маленькие вещи, когда реактивный че-ловек вновь присваивает себе реактивные определения — мож¬но ли верить, что в этих случаях критика значительно продвину¬лась вперед, что этими действиями она доказала свою актив¬ность? Если человек — реактивное существо, то по какому праву производит он критику? Разве мы перестаем быть религиозны¬ми людьми, когда восстанавливаем религию? Разве, превращая теологию в антропологию и помещая человека на место Бога, мы устраняем существенное в Боге, то есть само его место? Исход¬ной точкой всех этих двусмысленностей является кантианская критика . Кантова критика не сумела раскрыть действительно активную инстанцию, способную проводить критику. Она исчер-пывается в компромиссе: она никогда не заставит нас превзойти реактивные силы, выражающиеся в человеке, в самосознании, в разуме, в морали, в религии. Она даже приводит к обратному ре-зультату: она делает эти силы чем-то еще чуть более “нашим”. В конечном счете отношение Ницше к Канту подобно отноше¬нию Маркса к Гегелю: если для Ницше проблема заключается в том, чтобы вновь поставить на ноги критику, то для Маркса — диалектику. Но эта аналогия отнюдь не способна сблизить Мар¬кса и Ницше, она лишь еще глубже разделяет их. Ибо диалекти¬ка родилась от кантианской критики как таковой. Никогда не возникало бы потребности вновь ставить диалектику на ноги, как и вообще потребности “заниматься диалектикой”, если бы сама критика с самого начала не стояла на голове.
такой удар?1 Разве Кант не предупреждает на первых же страни¬цах Критики практического разума, что она вовсе не является критикой? Похоже, Кант смешивал позитивность критики со смиренным признанием прав критикуемого. Никому никогда не доводилось видеть ни столь компромиссной тотальной кри¬тики, ни столь почтительной критики вообще. Однако эта про-тивоположность замысла и результатов (кроме того — общего замысла и частных намерений) легко объяснима. Кант просто довел до предела одну весьма стародавнюю концепцию кри¬тики. Он понимал критику как силу, которая должна затраги¬вать всякое притязание на познание и истину, но не само по¬знание и не саму истину. Как силу, которая должна затраги¬вать всякое притязание на нравственность, но не саму мораль. Коль скоро это так, тотальная критика оборачивается полити¬кой компромисса: сферы влияния размечают еще до начала вой¬ны. Вычленяются три идеала: что я могу знать? что я должен де¬лать? на что я могу надеяться? Они соответствующим образом ограничиваются, отвергаются злоупотребления и нарушения, однако не подлежащий критике характер каждого идеала пребы¬вает в сердце кантианства, как червь в плоде: подлинное позна¬ние, подлинная мораль, подлинная религия. То, что, на своем языке, Кант еще называет фактом: факт морали, факт познания... Кантовское пристрастие к размежеванию областей проявилось наконец вволю, обретя адекватное выражение в “Критике спо¬собности суждения”; в этом сочинении мы узнаем о том, что нам известно с самого начала: Кантова критика имеет целью лишь оправдание, она начинает с веры в то, что ею критикуется.
Не в этом ли состоит провозглашенная выше великая поли-тика? Ницше констатирует, что пока еще “великой политики” не было. Критика ничего собой не представляет, если она доволь-ствуется фразой “подлинная мораль пренебрегает моралью”. Критика ничего не совершает, если не затрагивает самой исти¬ны, истинного познания, истинной морали, истинной религии . Всякий раз, когда Ницше изобличает добродетель, он изоблича¬ет не ложные добродетели и не то, что пользуется маской добро-детели. Он изобличает саму добродетель как таковую, то есть ничтожество подлинной добродетели, невероятную посредствен-ность истинной морали, низость ее аутентичных ценностей. “За-ратустра не оставляет здесь никакого сомнения: он говорит, что именно его знание добрых и лучших внушило ему страх за чело-века; от отвращения к этому знанию появились у него крылья” . Пока мы будем критиковать ложную мораль или ложную рели-гию, мы будем убогими критиками, “оппозицией его величе¬ства”, унылыми апологетами. Это — критика мирового судьи. Мы критикуем самозванцев, осуждаем нарушения границ меж¬ду областями, но сами области кажутся нам священными. То же справедливо и в отношении познания: критика, достойная этого имени, должна касаться не псевдопознания непознаваемого, а прежде всего — подлинного познания того, что познать можно . Вот почему как для этой, так и для других областей Ницше счи-тает, что обнаружил единственно возможный принцип тоталь¬ной критики в том, что он называет ее “перспективизмом”. Нет ни факта, ни морального феномена, но лишь моральная интер-претация феноменов . Нет иллюзий познания, но само позна¬ние является иллюзией: познание — это заблуждение, худшая из фальсификаций . (Этим последним положением Ницше обязан Шопенгауэру. Так Шопенгауэр интерпретировал кантианство, ра-дикально преобразуя его в смысле, противоположном смыслу ди-алектиков. Стало быть, Шопенгауэр сумел подготовить принцип критики, но споткнулся о мораль, слабое место своего учения.)

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: