АНТИХРИСТ

Время: 15-01-2013, 17:19 Просмотров: 962 Автор: antonin
    
АНТИХРИСТ
То, что Ницше говорит о возникновении религий, например, в «Воле к власти», — это психология, и зачастую психология восемнадцатого века. Человек «нечто упорядочивает». Но что человек не упорядо-чивает? Можно ли вообще представить себе мысль без упорядочивания? Не является ли она сама не¬ким упорядочиванием? И не обстоит ли дело так, что психолог к тому же упорядочивает упорядочи¬вание? Почему эта психология религии бесплодна? Потому что в сравнении со свободным творчеством, с творящей силой воображения она неинтересна, потому что homo religiosus1 имеет значение лишь как творящий человек. Любой другой человек, ко¬торый развивает, разлагает, объясняет и анализи¬рует, рядом с ним не идет в счет. Он не идет в счет, потому что живет лишь тем, что производит чело¬век избытка. Религия — это пример «alteration de la personnalite»2. Что этим сказано? Очевидно, ни¬чего. Вопрос заключается в следующем: как следу¬ет нападать на религию, чтобы ее низвергнуть? От¬ветить на него можно лишь так: прибегнув к новой религии, а не с помощью филологической интерпре¬тации и школьного психологического метода. «По¬рядочность, с которой сегодняшний филолог чита¬
ет текст или проверяет истинность исторического события», здесь не берется в расчет, ибо речь идет о тексте, а не о его чтении или комментировании. Все дело в текстах, а не в комментариях. Что подразу-мевает Ницше, называя «физиономиста» «мораль¬ным кретином», у которого нет и сотой доли фило-логической порядочности? Разве он сам не был фи-зиономистом? Все дело в лице-зрении, в зрении, иначе говоря, на место психологии должна вступить физиогномика. Речь идет не о том, чтобы проник¬нуть в человека изнутри, со спины, не со стороны лица; речь идет о том, чтобы его увидеть. Психоло¬гия — неблагородный метод par excellence. Речь идет только о том, чтобы видеть; что остается неуви- денным, того нет. Там, где нечто увидено, немедлен¬но прекращается всякая психологическая полеми¬ка; человек уже не стремится к ней. Там безмолв¬ствует обвинительный стиль, свойственный психо¬логии. Посредством психологии нельзя видеть; ее свойство состоит как раз в том, что она — посколь¬ку не видит — ничего не щадит. Она находит лишь функции, которые сталкивает между собой.
Психологический метод впутывает мыслителя в противоречия. Христианство оказывается то «иде¬алом человечества, лишенного мужества», то «при-влекательным для более грубых людей», для само¬го мужественного из мужчин — корсиканца и ара- ба-язычника. В случае святой Терезы и ее братьев мы имеем «героическое донкихотство». И как сле¬дует относиться к высказыванию Ницше о том, что именно вопрос о действии, а не об истине, свидетель¬ствует об «абсолютном недостатке интеллектуаль¬ной порядочности». Он упрекает в этом христиан¬ство, и его упрек примечателен тем, что в филосо¬фии воли, подразумевающей вечно возвращающее¬ся становление, речь идет не об истине, а о действии. В такой философии истина может пониматься толь¬ко динамически и активно. Достаточно лишь ука¬зать на эти противоречия между «Волей к власти» и «Антихристом».
В нападках Ницше на христианство прочитыва¬ется особая методика.
1. Он принижает Христа.
2. Он отделяет его от Евангелий, Павла, христи-анства и церквей. Он разводит христианство и Хри¬ста, основателя и того, что им было основано, пы¬таясь, таким образом, разрушить все исторические построения. Здесь им развивается учение об иска-жениях. Учение Христа было искажено, поскольку на место практики жизни были установлены догмы, формулы и ритуалы. Царство Божие, которое было для Христа Небесным Царством в сердцах, было воспринято в хронологическо-историческом смыс¬ле. Учение о посмертном воздаянии, учение о гре¬хе, покаянии и прощении пронесено контрабандой. Из жизни Христа было изъято все живое, она была персонализирована и выстроена в иерархию. Уже евангелисты, а затем и Павел исказили учение Хри-ста. Христос устранил священников и богословов, а Павел ввел их опять. Павел — великий губитель и фальсификатор христианства. Весь этот критичес¬кий абзац носит реформаторский характер и идет по этому пути еще дальше, пытаясь опереться на само¬го Христа.
3. Он отмежевывает от христианства другие рели-гии — книгу законов Ману, брахманизм и буддизм.
4. Он доказывает, что христианство происходит из ресентимента.
5. Он нападает на мораль христианства, напада¬ет на христианство как на мораль. Это исходная точ¬ка его критики.
6. «Христианство еще возможно в каждый мо¬мент». Ученые — лучшие христиане на сегодняш¬ний день.
7. Однако современное естествознание не преодо-левает христианство. Христос на кресте все еще яв-ляется «самым высоким символом».
8. Ницше объясняет: «Мы восстановили христи-анский идеал». Он притязает на то, чтобы показать истинное учение Христа.
Происходя из семьи протестантского священни¬ка, воспитанный в семейных традициях, в особой атмосфере и жизненной установке, Ницше ощуща¬ет свою противоположность всем тем, в ком течет кровь богословов, не исключая философов. «Нуж¬но было взглянуть своей судьбе в глаза, лучше ска¬зать, нужно было пережить ее в своем сердце и едва не погибнуть, чтобы принять ее всерьез». Эта фра¬за не дает повода усомниться в том, что Ницше про¬шел школу христианства и основательно испытал ее на себе. Протестантский характер школы выдает направление самой атаки, обнаруживает использу¬емая им аргументация. Он принимает христианство всерьез, серьезнее, чем масса самих христиан. Он вменяет себе в заслугу то, что «происходит из рода, который во всех смыслах принимал христианство всерьез». При этом он думал о своем отце. Совер¬шенный христианин воплощает для него самый бла¬городный тип людей, с которым он когда-либо стал¬кивался; наряду с ним он называет лишь совершен¬ного художника, приверженца романтического иде¬ала, стоящего, однако, гораздо ниже христианина.
Повернувшись спиной к обоим типам людей, он ока-зался обреченным на одиночество. При этом он ду¬мал о Вагнере.
Наступательная мощь, то место, которое Ницше отводит для него в своих сочинениях, показывает, что в христианстве он видит силу первого ранга, мировую силу, все еще превосходящую другие силы — как государство, так и науку. Христиа¬нин — в той мере, в какой он заслуживает это имя — имеет, стало быть, все основания внимательно при¬слушаться к полемике. Он будет прав, если после¬дует за ней, проследит ее с начала до конца и полно¬стью окунется в нее. Если христианин позволяет себе называть Ницше «сумасшедшем», то в нем нет ничего христианского. Ницше — тип homo religio- sus огромной силы — был одним из благочестивей¬ших людей своего времени. Но чтобы это увидеть, нужно иметь глаза; нельзя держаться схемы, шаб¬лона, расхожих и условных понятий. У него вооб¬ще отсутствовало смирение; уже одно это смущает наблюдателя, привыкшего представлять себе homo religiosus смиренным и в раскаянии преклонившим колени перед своим Богом. Сокровище благочестия и доброты, которое имел Ницше, было надежно спрятано. Необходимо — и здесь я прошу прощения за наивность этого замечания — освободиться от представления, будто христианин более благочес¬тив, нежели не-христианин. Необходимо увидеть, что благочестивость не должна быть обязательно привязана к какой-нибудь вере, к какому-либо от-кровению, что для своего присутствия она не нуж-дается в Боге. Христиане не более благочестивы, чем язычники или буддисты; их всех Христос любит не меньше. То, что у человека нет Бога, что он не встре¬
чает богов, является характерной чертой духовной и психологической ситуации нашего времени. К ней также относится и то, что многие люди представля¬ют или рисуют себе Бога отсутствующим, так, как будто его уже нет здесь. Уходя, он взял с собой все божественное и оставил лишь стены — пустой ков¬чег и храм, где его некогда почитали и где он неког¬да жил. Человек, оставленный своими богами, че¬ловек, которому ведома оставленность, должен обу¬строиться в этой оставленности — задача, которая является тем более трудной, чем благочестивее ос¬тавленный богами. Его благочестие может быть ожидающим или отвергающим. Он не сам выбрал свое чистое одиночество — одиночество, которое больше, чем одиночество фиванских отшельников или столпников, — оно было возложено на него, и он должен его преодолеть. Если он благочестив, то не станет, как рьяный атеист, судить своих богов и мстить им за то, что они скрылись от глаз в своих далеких мирах. Ницше не до конца справился со своим одиночеством. Он кричал слишком громким голосом, что старый Бог умер, — голосом, который замолкал, чтобы можно было прислушаться, не до¬несется ли ответный крик, эхо. Крик этот не нов. Некогда, на покинутом берегу сами Невидимые про¬возгласили корабельщику, что Великий Пан умер. Для Ницше не было никакого сомнения в том, что моральный Бог, с которым он вырос, был мертв, что он никогда не был живым Богом, никогда не жил. За эти маски, за эти личины теперь прокрался дру¬гой; через пустые глазницы теперь смотрел на него другой, господин и повелитель превращений, кото¬рому он следовал, которого он заклинал. И вот он рассматривает христианство в сравнении с диони¬
сийской действительностью, именно этот масштаб прикладывает он к нему. Здесь кроется сердцевина полемики. Эта полемика интересна не презрением и пренебрежением, которые акцентирует Ницше. Вопрос в том, какого Бога Ницше противопоставля¬ет Христу. Вопрос в первую очередь заключается в том, не переоценивает ли он актуальную ситуацию, в которой находилось христианство, когда он всту¬пил с ним в полемику. В какой мере христианству еще присуща руководящая роль в религиозном, пси-хологическом, духовном, историческом, политичес¬ком отношении? На какие вспомогательные источ¬ники опирается его притязание стоять во главе? Ка¬кие силы оно может противопоставить процессу раз-рушения, который вызывает наука? Что оно способно противопоставить техническому прогрес¬су? В какой мере оно обновляет человека и челове¬ческие сообщества? Не связалось ли оно на беду с притязаниями власти, так что уже совершенно не в состоянии выпутаться из огосударствления и обоб-ществления, из социальной и политической идеоло-гии? Не воздействует ли оно главным образом через residua3, через секуляризованные понятия? Не яв-ляется ли основной позицией почти всех христиан безразличие к личности и учению Христа? И разве не оправдывает уже одно это состояние смешения, в котором находится теперь христианство, самую строгую критику? Разве христианство не должно быть благодарным за то, что на него нападают? Раз¬ве не обстоит с ним дело так же, как и с отдельным христианином, которого опыт учит тому, что ему лишь тогда будет хорошо, когда ему будет плохо?
Тот аффект, которым заряжено его наступление, и та невероятная раздраженность ясно показыва¬ют, что Ницше занимает отнюдь не стороннюю по¬зицию. Человек, которому христианство стало без¬различным, который преодолел его, не может гово¬рить таким голосом, таким тоном. Для него хрис¬тианство не может быть больше проблемой, на ко¬торую он стал бы растрачивать свои лучшие силы. Он не подпитывает эту вражду лучшим ichor4 сво¬его духа, он не жертвует на нее самую ценную часть самого себя. Если безразличного христианина нельзя вырвать из его мертвенной холодности, не¬решительности, апатии и безразличия, то как хри¬стианин он закостеневает. Он может продолжать соблюдать все условности, но его собственное пове¬дение, его поступки уже не подвергаются христиан¬ской критике. В самом деле, в «Антихристе» еще сохраняется христианская позиция, а именно, оп¬позиция к христианству, его отрицание. Всякая мыслимая оппозиция и отрицание определяется по¬зицией; она диктует выбор средств нападения, на¬правление атаки. Ницше описывает сверхчеловека как «Цезаря с душой Христа»; здесь узревается вся глубина полемики.
Первый удар «Антихриста» направлен на протес-тантских теологов, на Канта с его «истинным ми¬ром», на Лютера и Лейбница. Каков смысл подоб¬ных выпадов против давно сложившегося, истори¬чески вызревших символов и личностей, принадле¬жащих прошлому? Их значение, их значимость для современности должна быть поколеблена, лишена корней. Характерной чертой этой полемики явля¬ются превращения, быстрая смена позиций, кото¬рая необходима для мобильности наступления. Ницше сталкивает своих противников друг с дру¬гом. Он возвышает одного, чтобы принизить друго¬го. Так он сталкивает Декарта с Кантом, прославляя механическое начало в человеке, ополчается против духа, объявляет «чистый дух» «чистой глупостью». Так в другой ситуации он сталкивает с Вагнером композитора вроде Бизе; он возвышает Бизе до тако¬го уровня, которого он никогда не достигал — и все это ради того, чтобы противостоять Вагнеру и при¬низить его. Эти средства служат определенной цели. Но такой метод не самый сильный, ибо необходи¬мым образом ведет к превращениям, где совершает¬ся отречение от самого себя. «Чтобы любовь стала возможна, Бог должен быть личностью; чтобы заго-ворили низшие инстинкты, Бог должен быть юным». Низшие инстинкты? Пол — это низший инстинкт? Такое превращение происходит тогда, когда христианству делается упрек, будто оно пола¬гает воображаемые причины и следствия, вообража¬емое естествознание и воображаемую психологию, «чистый мир фикций». Ибо в таком случае христи¬анство совершает то же, что и сам Ницше, что и фи¬лософия становления, которая сводится к интерпре¬тациям, формулируемым с помощью способности воображения. Относительно актуальности «Анти-христа» не остается никакого сомнения: две тысячи лет христианской эры связываются Ницше исклю-чительно с актуальной исторической ситуацией. Его полемика — самое насильственное сокращение, которое только можно себе представить; такие со-кращения подобны взрывам.
По мере развития полемики становится заметно, что ее исходной точкой является протестантизм. Реформация реформируется. Если лютеровская ре-формация заключается в возвращении к текстам, то Ницше реформирует, возвращаясь от текстов к са-мому Христу, которого он хочет разомкнуть, высво-бодить из-под гибельного воздействия причесанных и гладких текстов. По отношению к Реформации и реформаторам он настроен недружелюбно; о них он думает иначе, чем Гегель. Гегель замечает: в люте-ранской Церкви «только устраняется все, что отно-сится к внешнему и вытекает из него. Лишь по-скольку католическая Церковь это сохраняет, по-стольку она против лютеровского учения». Итак, Гегель видит в лютеровском учении овнутрение. Ницше не желает и знать об этом. Однако противо-речие заключается в том, что, реформируя, он сам идет по пути овнутрения. Он начинает как филолог и выходит за пределы всякой критики текстов. Об истории, критике текста, о синоптическом методе исследования текстов у Лютера было такое же сла¬бое представление, как у Кальвина или Цвингли. О Марке А, Марке В, Марке С, об изощреннейших филологических методах, служащих для анализа текстов, они ничего не знали. Об этом не знал даже Эразм, а ведь по его editio princeps греческого Ново¬го Завета с латинским переводом делал свой перевод Лютер. Тогда придерживались различия между ка-ноническими и второканоническими (апокрифичес-кими) книгами, следовали гомологуменам и антиле- гоменам Евсевия, Иерониму и Августину, который вновь инкорпорировал апокрифы в Ветхий Завет. Реформация придерживалась канона Иеронима. Канон считался боговдохновенным, канонический авторитет какого-нибудь сочинения обосновывался свидетельством святого; это серьезно ограничивало пространство догматического, критического, исто-рического сомнения. То, что представляется как не-достаток в критическом запале, оказывается, с дру¬гой стороны, следствием учения о природах, которо¬го придерживалась Реформация. Не додумавшись до отрицания историчности Христа, она была столь же далека и от принятия только исторического Хри¬ста. Стремиться понять Христа из истории, через историческую методологию есть чистое монофизит- ство, как бы оно ни маскировалось и какими бы тон-чайшими инструментами ни оперировало. К пред- послыкам этого метода относится не только упуще¬ние из вида божественности Христа, утрата в нем Бога; вытекающие из него следствия делают очевид¬ным, что теряется также и его историчность, что он становится сомнительным именно в исторической перспективе. То, что Христос Евангелий не суще¬ствовал, что он вообще не мог существовать и его невозможно представить как историческое явле¬ние, — пусть даже с ним или с его образом связыва¬ются величайшие исторические события, переворо¬ты и влияния, — все это единое следствие, неизбеж¬но вытекающее из исторической методики. Истори¬ческий Христос — басня, его жизнь — басня. Автор первоначальной редакции Марка выдумал эту фигу¬ру из головы в своих фантазиях и мечтах. Он соста¬вил ее на основе эллинистических идей, четвертой эклоги Вергилия, Сенеки и чего-то еще. Так — или немного иначе — звучат выводы историка. Кажет¬ся, они готовы усомниться во всем, все разрешить. И тем не менее они бьют мимо, ибо их радикаль¬ность призрачна. Они полностью оставляют без вни¬мания историчность воображаемого, воображаемое всякой историчности. Кто видит это, тот думает об исторических методах скромнее. Тот, кто постигнет роль, задачи, определение веры и способности вооб¬ражения, вероятно, дойдет и до того, что отложит в сторону все снаряжение исторического анализа. Но если воображаемое образует историю, если поток и слияние сил воображения, как показывает пример, является образующим историю, — а иначе как мож¬но помыслить творение? — тогда любая рациональ¬ность и рассудочность анализа будет отскакивать от истории. Тогда его незначительность будет доказана тем, что его можно применить ко всему, что он аис- торичен, что он разрушает, устраняет историю и не дает настоящих инструментов для раскрытия про-странства историчности.
Ницше вряд ли занимался историей, критикой текста и синоптическим методом исследования, как, впрочем, он не был и знатоком текстов, патри¬стики, схоластики и истории Церкви, не был уче¬ным богословом. Отправная точка его полемики — не сомнение в историчности Христа; в ней он не со-мневается. Он отталкивается от пагубности текстов, и здесь он упрекает прежде всего евангелиста. Хри¬стос скрывается в текстах, и он должен быть осво¬божден от этих пут. Кто этот Христос? Никто иной, как чистый шут, блаженный, иными словами, дио¬нисийский Христос. Он — Христос радостной вес¬ти, Царства Небесного, который, как дети, живет в соответствии с евангельской заповедью. Он — Хри¬стос, для которого не существует никаких догм, формул, ритуалов, молитв, церквей и теологов. Этот Христос не проповедует ни личного Бога, ни гряду¬щее Царство Небесное, ни учение о Троице. Его Цар¬ство Небесное — это Царство Небесное, которое в сердцах, которое всегда здесь, которое присутству¬ет в нем и через него. Он не обвиняет и не защища¬ется. Будучи распят на кресте, он показывает, что умирает, как жил. Он любит тех, кто причиняет ему зло, любит злых. Мы вправе сказать, что этот Хри¬стос, — если действительно жить его жизнью, под¬ражать ей, — делает христианина достойным почи¬тания. Существуют ли такие христиане? Без сомне¬ния, существуют, они были всегда. Христианство для Ницше целиком и полностью жизненная прак¬тика, практика, берущая свое начало в самом оче¬видном и самом малом, практика во всем и в каж¬дом, практика личной и совместной жизни, испол¬ненная радости, сердечности и блаженства.
Но христианин — не Христос, и христианство — тоже не Христос. Церковь — это та форма, в кото¬рой человек раскрывается в истории, которая про¬ходит сквозь историю. В ней становится явным при-способление к историческим формам; ее власть зиж-дется главным образом на приспособлении. Ницше повторяет упрек, сделанный Лютером в отношении папского престола. Он упрекает церкви в том, что их устройство полностью противоположно жизни Христа. Церкви проповедуют «противоположное» учению Христа. Внутри Церкви, по мнению Ницше, нельзя быть христианином. Однако «подлинное, первоначальное христианство будет возможно во все времена». — «Даже сегодня возможна такая жизнь, а для известных людей даже необходи¬ма». — «Не вера, а деяние, прежде всего недеяние- многого, инакобытие».
Однако глубочайший корень полемики — не в этой сфере, он кроется не в вопросе о ценности ин-ституционально упорядоченного благочестия или свободного подражания Христу; он кроется в борь¬бе против нравственного Бога. Ницше не всегда уда¬ется разделить область религии и морали так четко, как в одной заметке из наследия: «То, что делается
из любви, является не моральным, а религиозным». Однако это различение определяет полемику. Не любящие, а моралисты становятся объектом напа¬дения, не христианство как религия любви, а мо¬раль. Сквозь всю мысль Ницше проходит борьба против морализации идеи Бога, против превраще¬ния религии в этику, против внесения моральной понятийности в божественное. Утверждающий волю имморализм отграничивается от отрицающей волю морали и в религиозной сфере. Ницше стре¬мится покончить с морализацией понятия Бога, от¬деляя всю сферу морали от божественного и опровер¬гая своей аргументацией морального Бога. В осно¬ве всего этого предприятия лежит обожествление че¬ловека. От христианства Ницше отделяет не то, что он не верит ни в какого Бога, не вера в некоего Бога, а вера в «этого» Бога. Его имморализм есть путь, ве-дущий в сторону аморального, за пределы морали, к жизни, лежащей по ту сторону добра и зла, к не-винности становления. Ход, методика, циркуляция критики дают понять, в какой степени психологи-ческий метод является средством для определенной цели. Если бы Ницше был только психологом, мож¬но было бы вполне ограничиться исследованием од¬ного психологического метода. Для того, чтобы про¬верить его выводы, этого было бы достаточного. Ос¬тается ли его критика вторичной, является ли она несправедливой и должна ли с самого начала отвер-гаться как ложная? Никоим образом, причем даже в том случае, если бы она была еще более противо-речивой и изобиловала бы заблуждениями и иллю-зиями. Ницше не является психологом по своей сути, он homo religiosus. Это делает его способным к подобной критике, призванным для нее. Вопреки
своему психологическому методу, он видит больше всего, оказывается наиболее сильным провидцем. У него глаза провидца, язык пророка, предвкушаю¬щего будущее. Как мыслитель, он занимает ключе¬вое положение в своей эпохе, и в то же время в нем живет подлинный «дух вещей птицы».
Откуда у него такая способность к оценкам? Из дионисийских сфер он врывается в христианство, в его закостеневшее здание, в его застывшую архи-тектонику. Его учение о становлении завершается учением о вечном возвращении. Противопоставле¬ние Диониса и Христа — вот его последнее слово, с ним связана и проблема Ариадны, и «Диалоги на Наксосе». Ницше ворвался в христианство из дио-нисийских сфер. «Культ шута в то же время есть культ богатого жизнью, властного» — так говорится в «Воле к власти». Он попадает в самую точку. Хри-стианское Средневековье не оставило без внимания эту сторону религиозности. В протестантизме она уничтожается, в католицизме изменяется до неуз-наваемости. Культ шута исчезает. Исчезает священ-ное отношение к земле, почве, праздничности жиз¬ни. Исчезает единство праздничности и благочес¬тия. Праздничность, имманентная жизни, уходит из нее трансцендентным образом. Мораль, отрицаю¬щая волю, приводит к высыханию. Эта потеря праз-дничности ужасала Гёльдерлина, он воспринимал ее как нехватку благочестия, видел неблагочести- вость, безрадостность, безжизненность христиани¬на. В своих гимнах он отправлялся на поиски обите¬ли праздничности, ее защитника и хранителя. Так мусический человек отвращается от религиозности, закостеневшей в моральных понятиях. С нравствен-ным Богом он не имеет уже ничего общего.
Если сопоставить «Антихриста» с более ранними высказываниями, то ход полемики станет еще бо¬лее очевидным. Мерой всего остается античный че¬ловек. Другие религии, например брахманизм и буддизм, привлекаются лишь для того, чтобы по¬служить дополнительным аргументом в полемике. Ницше знает о них слишком мало. Используемый им материал — плод его чтения, и он тоже идет в дело. Так он использует достижения санскритоло¬гии своего времени, с которой познакомился благо¬даря своему другу Дёйсену, прошедшего школу Канта и Шопенгауэра. Его прежде всего занимает проведение параллелей. В заметках из наследия Евангелие от Иоанна выступает в первую очередь как «третья ступень» греческой веселости, как «триумф мистического блаженства, освящения». Евангелие от Иоанна представляется ему «рожден¬ным из греческой атмосферы, из почвы дионисийс¬кого» . И хотя «Антихрист» далек от таких предпо¬ложений, однако именно они являются исходной точкой полемики. Позиция Ницше по отношению к Евангелию от Иоанна — та же самая позиция, ко¬торую он занимает сначала в отношении философии Шопенгауэра, а потом в отношении музыки Вагне¬ра. Он еще ищет, он только должен найти.
Как понимать растущую враждебность, расту¬щий пафос полемики? Доказательством того, что христианство утратило жизненность, было бы без-различие к нему, индифферентность в отношении христианских ценностей. Замечание Ницше, что христианство его едва не погубило, позволяет сде¬лать двоякий вывод: эта опасноть была им преодоле¬на, и он мстит тому, что нанесло ему смертельный Удар. Мстительный, как Павел, называемый им
Паскалем евреев, Ницше обращается против врага, который его почти одолел. Однако в таком умозак-лючении мало правдоподобия; его предпосылки не согласуются друг с другом. Ницше не вырастает из конфликта, он врастает в конфликт. В юности у него не было никакого надлома. Сын протестантского священника, рожденный и выросший в христианс¬кой семье, исполненный любви и почтения к родите¬лям, благочестивый, домашний и тихий, после ран¬ней смерти отца.воспитывается женщинами и полу¬чает женское воспитание, характерное своей тонко¬стью, нежностью и мягкостью. Опасным в таком воспитании является не недостаток, а избыток по¬стоянной заботы, тактичности и деликатности. Вос¬питываемый в таком духе ребенок с трудом престу¬пает границы пиетизма, которыми любовно окру¬жалась его самостоятельность и которые он должен был преодолеть ради ее достижения. Ницше не имел конфликтов с родителями, с семьей, которые быва¬ют у других детей. В его взрослении нет разрыва, нет даже трудностей — ни в семье, ни в интернате, ни в университете, который он оставляет в весьма юном возрасте, чтобы получить профессорскую дол¬жность в Базеле. Становится ли его полемика про¬тив христианства острее по мере того, как оно все более мощно, глубоко и оживленно вторгается в ок-ружающее его настоящее? Никоим образом, ибо враждебность возрастает в эпоху, когда деизм во-семнадцатого столетия превращается в атеизм, ко-торый в среде образованной публики приводит к индифферентности, а в массах проповедуется его ревнителями. В черновиках Ницше говорит, что его доверие к религии «безгранично мало»; он видит в ней «ручеек, оставшийся после ужасного наводне-ния», видит в христианах религию «человеческой лености и комфорта». «Воздержание» здесь кажет¬ся ему более «уместным». Так он хочет почтить вы-мирающую религию. Однако почему он отказывает¬ся от этого поведения, а именно, от почтительного молчания, которое можно наблюдать в присутствии умирающих? Из какого источника питается его ра-стущее раздражение? Это раздражение направлено не только на христианство, но просвечивает во всей его полемике. Раздражительность — поведение, не-мыслимое без нетерпимости; и эта острая нетерпи-мость становится особенно характерной для стиля Ницше последних лет. Ему больше нельзя терять ни минуты. Он жертвует своим профессиональным знанием, оставляет поле науки, на котором больше нечего делать. Науки отныне являются для него об-ходными путями, уводящими от решений; о науке уже не может быть и речи. Конфликт, который все больше и больше поглощает его, имеет мифическую природу. Он ощущает, что вся научная терминоло¬гия является недостаточной, что язык едва ли спо¬собен выразить то, чью ужасающую настоятель¬ность он ощущает. В «Ессе homo» можно видеть, как все для него становится необходимостью, как он принимает свою судьбу — как раз в тот момент, ког¬да судьба настигает его, когда он становится добы¬чей своей судьбы. Вот та ситуация, о которой гово¬рится в дифирамбе «Между хищных птиц»:
Как быстро
Поглощает глубина того.
Кто хочет вниз!
Так он с бешеной скоростью устремляется в про¬пасть. Это последнее путешествие, не путушествие
мыслителя, а «веселого принца», который разрешил конфликт и стал «только шутом, только поэтом». Подготовка к последнему путешествию была долгой и основательной, ибо все поставленные ей препоны были устранены. К этому путешествию мыслитель готовился долго, а поэт пел свои последние дифи-рамбы. Как понимать номинализм Ницше? Его но-миналистские требования становятся все отчаяннее, все ожесточеннее. Весь его психологизм номинали- стичен. Там, где он сводит познание к биологии, он выступает как номиналист. Всеобщие понятия, уни-версалии являются для него в действительности лишь nomina rerum5, лишь flatus vocis6. Только от¬дельный человек и отдельная вещь существуют по- настоящему. Универсалии существуют для него в строгом смысле post rem7, то есть он пытается разоб-лачить понятийность, показать надстройку, Вторич- ность конструкций, маскарад. Всю понятийность он разлагает, отталкиваясь от «жизни», от «природы», от «воли», ибо жизнь и природа понимаются им как воля. Здесь, как представляется, он следует науке, господствующему способу мыслить. Но и его он ло-мает, ломает все позитивистские структуры, доводя их до экстремума. Устраняя тем самым перегород¬ки мысли, он уподобляется человеку, который от¬крывает все запруды, плотины и шлюзы и бросает¬ся в поток, текущий назад в стихию, в море.
С этим связано и то, что Ницше говорит об аске¬те. Аскеза является не какой-то специфически хри-стианской жизненной позицией, а позицией рели-гиозной, которая неотъемлемо принадлежит опре-деленному типу «человек». Власть, могуществен¬ность аскета заключается не в психологическом превоходстве, как думает Ницше. В нем есть дру¬гое, экзистенциальное могущество, обнаруживаю¬щее себя непосредственно, ибо такой человек явля¬ется могущественным уже потому, что полностью властвует над самим собой. Аскеза, вопреки мнению Ницше, не равнозначна враждебности к жизни; на¬оборот, она связана с подлинным плодородием. Ниц¬ше догадывался об этом, когда писал: «Пожалуй, сама жизнь должна быть заинтересована в том, что¬бы такой тип самопротиворечия не вымирал», од¬нако не делал отсюда никаких выводов, а встречал лишь взгляд, который «со злобой обращался в сто¬рону физиологического процветания». Ницше ни¬когда не видел аскета, иначе смог бы заметить, что он вполне может физиологически процветать. Аске¬ты для него — это те древнейшие философы, кото¬рые намеренно внушали страх, прибегая к ужасным средствам, к самоумерщвлению. «То был древней¬ший философский жест». Но для чего человеку пре-восходства жесты? Разве не достаточного того, что он, как человек превосходящий, способен вселять страх? И могут ли голые жесты сохраняться века¬ми? Ницше уверен, что с помощью этих психологи¬ческих средств ему удастся положить аскета на ло¬патки. Однако именно поэтому он ни разу не взгля¬нул ему в лицо. Он предполагает, будто аскет не в состоянии по-настоящему защититься от его поле¬мики. Но подлинный аскет, истинный сын леса, обитатель келий, пещер и гробниц вообще не станет защищаться, равно как и обвинять — он молчит.
Как человек решается стать аскетом? Не посред-ством цепочки психологических мотиваций, а вследствие некоего акта превращения, который вне-запно гонит его из дома. В соответствующих местах можно прочесть и представить себе, каково это пре¬
вращение и чем оно вовсе не является, а именно, психологическим развитием с разнообразными мо-тивациями. Ницше не использует здесь понятия превращения, и это странно, ибо он, именно он дол-жен был его иметь. В мысли Ницше можно точно усмотреть, где не хватает этого понятия. А там, где его не хватает, мысль не движется вперед, застре¬вая в полемике, психологии, морали. Ницше наде¬ется доказать, что аскетический идеал проистекает из «защитного инстинкта дегенерирующей жизни». Здесь в первую очередь следует сказать, что теле¬сное здоровье является лучшим условием аскети¬ческой жизни. Он не уверен, оттого и возникают резкие переходы в полемике, оттого он одним ма¬хом может причислить священника-аскета «к боль¬шим консервирующим и утверждающим силам жизни». Он видит в нем врача, водителя стражду¬щих. Святого он представляет себе как спортсмена, занимающегося тренингом. Очевидно, что тот, кого он описывает, является скорее факиром, нежели аскетом. Если аскет замыкает и запечатывает источ¬ники жизни, — что никоим образом не предполага¬ет враждебности к жизни, — если он паразитарно прилипает ко всем растениям и животным, которые не только растут, но и размножаются, а затем ста¬новится безмерным, безграничным, бесформенным и начинает сопротивляться, то здесь можно обнару¬жить «защитный инстинкт дегенерирующей жиз¬ни», правда, несколько отличный от инстинкта со-страдания, поскольку в данном случае человек с помощью строгих средств сопротивляется собствен¬ной склонности к хаотичному плодородию, к пре-успеванию любой ценой, то есть выступает против образования массы. Между тем истоки феномена
аскета лежат не в «защитном инстинкте», ибо из инстинктов вообще ничего не проистекает. Если я из чего-то живого сначала извлекаю инстинкты по-средством анализа, затем отделяю их и именую, а потом вновь привлекаю эти инстинкты в качестве объяснения живого, то есть беру их как средство, с помощью которого можно проникнуть в самую его суть, то все это имеет психологический смысл. Тот, кто понял механизм таких подозрений, уже не уви¬дит в нем ничего притягательного.
Ницше схватывает «машинальную деятель¬ность» как средство против состояния депрессии, владение которым священник демонстрирует перед другими людьми. И в самом деле, человек, занима¬ющийся ею, должен считаться с тем, что сам стано¬вится машинальным. «Машинальная деятель¬ность» есть выражение воли к власти, как она про¬является в эру техники. Машинальное начало воли проступает в ней мощно, страшным и принудитель¬ным образом, ибо все чисто волевые качества вос¬ходят к механике, равно как последняя может быть названа отображением воли. Новым в этих волевых качествах является то, что они переходят в дина¬мизм, становящийся совершенно автоматическим. Итак, если Ницше приписывает аскету «машиналь¬ную деятельность», то что это означает примени¬тельно к данному универсальному процессу? Здесь в поле зрения попадают совершенно иные взаимо¬связи. Отсутствие аскетов связано с приливом на¬селения, которое наполнило землю, используя про¬странство, открытое благодаря автоматической тех¬нике. Аскет имеет отношение к подлинной плодо¬творности, а не к дурному размножению. Что же касается «образования стада», то техническая орга¬низация превосходит в этом пункте все церкви и всех священников.
Из черновиков Ницше становится видно, что он постоянно возвращался к фигуре аскета. Более того, он предпринимал попытку разработать собственную аскетику, обрисовать ее основные черты. Его тело заключает в себе аскетические инстинкты; они от-четливо проступают в Заратустре, хотя и в проти-воречивом виде. Он колеблется относительно того, отвергать ли аскетику с самого начала или встраи¬вать ее в свое учение. Позиция, которую он отводит аскету, остается непрочной. В самом деле, учение, утверждающее одну лишь волю и становление, не может найти для него никакого оправдания. Аскет занимает надежное место в учении об иерархии и мировом порядке; поэтому у Ницше он появляется именно в этом контексте. Здесь речь идет об орде¬нах, монастырях, в которых формируется воля; именно в таких местах и появляется аскет. Он не вписывается в дионисийское учение о возвращении. Дионис не нуждается в аскетах: их не встретить в его процессии. Со стороны человека дионисийское начало можно понять лишь как избыток и преизбы¬ток, как огромное превосходство в силе, которое уже не допускает рационального использования и экономии. Человек щедр на такие подарки, он пре¬вращается в расточителя, совершенно теряет страх, когда в него врывается Бог. Становление достигает здесь своего пика в преизбытке становления, кото¬рому не требуется никакая аскетика.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: