ВОЛЯ К ВЛАСТИ

Время: 15-01-2013, 17:19 Просмотров: 1123 Автор: antonin
    
ВОЛЯ К ВЛАСТИ
Шопенгауэр, выделявший волю к вещи самой по себе, — чему Кант был бы весьма удивлен, — счи¬тал также волю саму по себе злой, намереваясь па¬рализовать и выдернуть ее с корнем. Подойти бли¬же к этой злой вещи самой по себе, глубоко умирот¬ворить человека — вот что было его главной целью. Сам он не был затронут этим процессом умиротво¬рения и говорил, чтобы не делали из него святого. Он оставался в мыслительной резервации. По свое¬му убеждению, он был законным учеником, наслед¬ником и продолжателем кантовской философии. Но на самом деле он явился таким же разрушителем этой философии, как Гегель и его школа; только он использовал иные средства. Любопытно видеть, как кантовская система — последняя, которая заслужи-вает этого имени — сразу же после завершения на-чинает подвергаться нападкам со всех сторон и трансформироваться во всех своих деталях. Систе¬ма эта — не начало, а конец; она обобщает весь ход мысли восемнадцатого столетия. Кант целиком и полностью принадлежит этому веку: отсюда выра¬стает вся рациональность его мысли, надежно защи¬щенной от всякого вторжения стихии. Система — это сумма методов, посредством которых рациона¬лизируется мысль. Кантовская система имела ко¬нечную точку, поставленную рассудком и способно¬стью суждения. У диалектики гегелевского понятия развития, у философии воли Шопенгауэра такой конечной точки нет. Если отталкиваться от истории или воли, то в таком случае уже невозможно дос¬тичь подобной конечной точки, ибо история и воля не могут быть насильно привязаны к методу, кото¬рый позволил бы рационально развернуть мысль. Здесь мыслителю приходится иметь дело с матери¬алом, никогда не поддающимся полному овладению и разбору. Здесь все ограничивается лишь попытка¬ми систематизации, для которых характерно нечто своенравное, произвольное — принуждение, напря¬жение, нечто насильственное. Да и в самой мысли обнаруживается нечто насильственное, остающееся непреодоленным и преодолеваемое лишь под давле¬нием. В результе мы имеем дело с чем-то жестоким, озлобленным, непримиримым. Другое впечатление оставляет кантовская система. Это здание, береж¬но воздвигнутое в безопасные времена. И в этой бе-зопасности нет ничего, что могло бы нанести вред. Если школы, следовавшие Канту, — включая его собственную, — используют это здание, то делают это так, как в случаях, когда сносят древние пост¬ройки, чтобы из их камней возвести новые здания.
Концепция философии воли Ницше идет от Шо-пенгауэра, ибо он был первым, кто выдвинул воле¬вое начало на передний план; он проследил его вплоть до силы тяготения и утверждал, что благо¬даря ему «понятие воли становится более широким, чем прежде» (Мир как воля и представление, кни¬га 2, § 22). Для него даже vis inertiae1 все еще оста¬ется волей. В этом расширении понятия есть нечто метафорическое. Строгость, с которой Шопенгауэр доказывает несвободу воли, с которой он отвергает как теоретико-познавательную грубость даже самые скромные признания liberum arbitrium2, связана с его суждением о воле. Такая несвободная вещь как
воля не заслуживает восхваления; но, пожалуй, следует похвалить аскета, который одолевает это чудовище. Трактат Шопенгауэра о воле — один из его самых лучших, завершенных и наиболее удач¬ных — произвел на Ницше очень сильное и глубо¬кое впечатление. Шопенгауэр доказал, что свободы выбора не существует. Иными словами, он доказал, что воля есть свойство, а не то, что необходимо со-здать. Возникает и остается нерешенным вопрос, нельзя ли, исходя из несвободы воли, вывести зак-лючение против нее самой? Вопрос в том, можно ли больше не возвращаться к вечной проблеме свобо¬ды или несвободы воли, больше не делать ее исход¬ным пунктом философии воли? В самом деле, иг¬рать главную роль эта проблема начинает лишь там, где происходит отрицание воли. А именно, в этом случае она становится рычагом всех отрицаний. Но что же, собственно, предмет воли? Шопенгауэр дал на этот вопрос ясный ответ: бесплодное. Он загля¬нул внутрь причинности воли и увидел в ней некую цепь, к которой человек с самого своего рождения, благодаря своему рождению прикован как узник, как пленник собственной воли. Для него рождение было преступлением, наказание за которое — смерть, а стих Кальдерона:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido 3
— подтверждением христианской догмы о перво-родном грехе, в которой он видел фундамент всего христианства. Воля была для него прокрустовым ложем, где человек испытывает ужасные боли. Од-нако боль, сам факт боли, одно ее наличие было для Шопенгауэра возражением против жизни. Боль, ро-дившуюся из волевого начала жизни, из уязвления и ущемления воли, он видел везде. Боль брала верх, и дух страдания распространялся по всему миру; стало быть, мир не имел никакого значения, ни на что не годился: в нем надлежало увидеть ничто и преодолеть его. Сознание этого позволяет ему ощу¬тить родство с религиями и мировоззрениями, по¬строенными на отрицании воли. С глубоким восхи¬щением смотрит он на Веды и Упанишады, на буд¬дизм и усматривает в учении о переселении душ, связанном с учением о посмертном воздаянии, глу¬бочайший из всех мифов. Идея возвращения, в ко¬тором утверждается становление, вызывает в нем ужас; все его усилия сводятся к тому, чтобы поло¬жить конец мировому процессу, остановить его. У Шопенгауэра был инстинкт аскета, и перед аске¬том он испытывал страх. Он смотрел на него с изум¬лением, смешанным с ужасом. В его мысли таится упрямство, антипатия, ворчливость, тимоническое презрение; в нем есть жилка черствости и скупос¬ти. Но прежде всего его мысль исполнена страха; на нем четко видны рубцы горького опыта. Его мучил смертельный страх, и этот страх был тесно связан с полом. В поле он нашел корень всей воли; он пытал¬ся вырвать его, не освободившись сам. Он тяготил его, надоедал, как женщины, которых он изобра¬жал как докучливых существ. В той ненависти, с которой он относился к женщинам, таится также бессилие в отношении повелений пола, в отношении тирании, в отношении истязающего деспотизма ин¬стинкта, который нельзя понять разумом, в котором волевое начало жизни празднует свой полный три¬умф. Он не думал о женщинах нежно и страстно, как то обычно свойственно поэтам, а обращал про¬тив них всю свою язвительность, выплескивал все свое негодование и срывал на них свою злобу. И вы¬думанная им меткая басня о дикобразах лучше все¬го характеризует его самого.
Что вдохновляло молодого Ницше в Шопенгауэ¬ре? Его вдохновлял не вышколенный на Канте мыс-литель, не логик, не гносеолог и даже не творец но-вой философии воли. Его вдохновляли ощущения, пронизывающие эту мысль, из которой питаются все его понятия. Не интеллектуальность мыслите¬ля, а волевое начало — вот что говорит в его ощу¬щениях. В Лейбнице, Канте, Гегеле интеллектуаль¬ность играет решающую роль, является средокрес- тием их мысли. Средства, используемые в процессе мысли, целиком и полностью происходят из интел¬лектуальной сферы. Философия воли Шопенгауэра провозглашает некий переворот, ибо в ней все по¬знание становится представлением. Его мысль, от¬водящая столь много места воле, вынуждена пойти на большие уступки ощущению, ибо все ощущения относятся к волевому началу жизни. Здесь обнару¬живается разрыв с рациональными предпосылками познания; проступает иррациональная основа мыс¬ли. Отталкиваясь от нее, мысль усиливается, при¬обретает тот новый колорит, который становится ее стилем. Одновременно с философией воли начина¬ется натиск жизненной стихии — чего-то слепого, безокого, насильственного, перед чем испытывал страх сам Шопенгауэр. Что значила такая жизнь, ему было известно лучше его предшественников. Он отрицал волю, но главным было не это, а те гранди¬озные уступки, которые он делал любым проявле¬ниям воли. Внезапно воля стала всем; она завладе¬ла человеком, царством животных и растений, всей
неживой природой. Она повсюду действовала как мотив, как раздражение, как сила тяготения. Осоз-нание этого было лишь ее придатком, довеском. Выпутаться из сетей воли, вырваться из ее силков оказалось самой трудной из всех премудростей. Один лишь аскет способен вывести из этого ужас¬ного лабиринта; лишь он ускользает от хватки ты-сячерукой Шакти, великой мировой матери, кото¬рая все творит, все объемлет, все формирует зано¬во — сегодня и завтра и во веки веков, в постоян¬ном, бессмысленном круговороте. Нельзя понять эту мысль до конца, если не обратить внимание на то, что ее сопровождало: тогда начинали образовы¬ваться массы, начиналась новая, универсальная техника. В них происходило то же обращение к сти¬хийному, что и в философии воли.
Шопенгауэр по своему темпераменту холерик; у него была потребность выпустить желчь. Когда он бранится, можно заметить, что это воздействует на него благотворно; так он создает себе настроение. Эта желчность и озлобленность, цинизм, одиноче¬ство и независимость привлекали молодого Ницше. За жесткой оболочкой он искал самого человека, или по крайней мере думал его найти. Он любил мыслителя, который уединился за педантично воз¬двигнутой баррикадой своей франкфуртской кельи. Он любил полемичного Шопенгауэра, который все¬гда был готов к бою, которого нельзя было одолеть, ибо по силе высказываний никто не мог с ним срав¬ниться. В этом юношеском восхищении скрывалось недоразумение, поскольку Ницше был другим чело¬веком — мусическим, светлым, нежным, со множе¬ством алкионийских черт, чего никогда не найти у Шопенгауэра. Нелегко представить себе Шопенгау¬эра юношей. В том образе, который он нам оставил, преобладают старческие черты, известная доля ан-типатии, нечто угрюмое. Это тем более следует иметь в виду, что свой главный труд он написал очень рано, когда ему было двадцать с небольшим лет. Шопенгауэр — это человек, лишенный роста. Он разворачивает всю свою силу сразу; он раз и на¬всегда есть тот, кто он есть. Такие люди не видят исторического; они, как это случилось и с Шопенга-уэром, не замечают целого исторического измере¬ния. Однако они могут проникнуть в неизменное, в то, что не превращается, а существует всегда — в прочные и надежные структуры. Им свойственно убеждение, будто они нашли и открыли подобную структуру. В шопенгауэровской мысли есть нечто статичное; даже учение о воле он разрабатывает со статической точки зрения. Ницше же — динамич¬ный человек. Он находится в постоянном росте всю свою жизнь; он всегда ощущает необходимость сбро¬сить кожу, оставить ее позади себя. Оттого одним из его любимых животных является змея. Он растет и скорее зреет, нежели стареет. Жизнь Шопенгауэра, напротив, создает впечатление постоянного старе¬ния на одном и том же месте; на его примере видно, как непреклонны Парки. Свои юношеские мысли и привязанности Ницше оставляет позади себя, пото¬му что ему всегда гарантирована новая юность. Он оставляет позади себя друзей, каждый раз по-ново¬му открывает чувство жизни и омолаживается, ста¬рея. У Шопенгауэра нет друзей. А у Ницше нет воз¬раста, ибо он не стареет духом; когда наступает по¬мрачение разума, он покидает мастерскую своей мысли исполненный силы. Его жизнь не обладает той мощью, какую имел Гёте. Гёте был могучим че-ловеком, могучим благодаря своей жизни, которая все время находила новые источники. У Ницше жизнь отступала перед творчеством. Он вынес не так много, как Гёте; он был менее земным, его корни не уходили так глубоко, а крона не раскидывалась так широко. Сила Гёте заключена во взаимопроникнове¬нии со всем земным. У Ницше более слабое тело, его дух — это скорее пламя, огонь, звезда, он легче, не¬весомее. У него отсутствует чувственность прикос¬новения и прикосновение чувственности, что видно во всех его высказываниях. Здесь проявляется не¬тронутый, замкнутый эрос. Ницше не давал ника¬ких обетов, однако жил как отшельник — совершен¬но целомудренно, хотя такое определение ему не со¬всем подходит. Между его образом жизни и образом жизни Шопенгауэра есть нечто похожее, поскольку оба ищут и находят наилучшие условия для своей работы, условия, в соответствии с которыми они ог¬раничивают и регулируют жизнь. О Гёте нельзя ска¬зать, что его жизнь поставлена на службу творче¬ства, ибо творчество в большей степени состоит на службе жизни. Именно она удалась ему больше все¬го, она его подлинное opus operatum4.
Знакомство с философией воли Шопенгауэра яв-ляется для Ницше определяющим и решающим. Он принял учение о воле во всем его размахе, как оно было представлено у Шопенгауэра. Он лишь смес¬тил акцент. Но тем самым изменил все: он изменил саму картину, он перевернул все выводы, которые Шопенгауэр извлек из отрицания воли. Он перетол-ковал все доводы, собранные Шопенгауэром с целью создать опору для своего учения. Он обрушился на него именно там, где оно казалось совершенно не-опровержимым. В конечном счете ни силлогизмы,
ни пронизывающие его цепочки аргументов не яв-ляются его опорой, ибо они поддерживают иной, не-посредственный опыт, который пропитан тоской и пьет горький напиток жизни. Вся аргументация сводится к тому, что человек является страдающим существом, а в этом опыте скрыт иной, более опас¬ный опыт: человек есть нечто бессмысленное. Боль была для Шопенгауэра возражением против жизни и одновременно свидетельством ее бессмысленнос¬ти. Для Ницше же боль была самой жизнью и, сле-довательно, тем, что необходимо не уничтожать или уменьшать, а рассматривать как меру любой силы. Если сказать воле Да, то вся боль, все страдание пе-рестанут быть упреком для жизни, тогда страданию тоже нужно будет сказать Да, тогда оно станет со-ставной частью всякого волевого начала, причем неизбежной и неотъемлемой. Атака на боль может быть оспорена лишь средствами самой жизни, и ка¬кой бы ни была эта атака, человек сам претерпева¬ет разрушение, ибо всякое место, где его делают бес-чувственным, становится мертвым. Лишь там, где страдают, есть жизнь. Лишь там, где ощущают боль, есть счастье. Ранг человека, позиция, которая отведена ему на этой земле, определяется тем, что он является существом, испытывающим намного больше боли, чем все остальные. Его нельзя лишить боли, не умалив при этом его величину, его ранг, его достоинство.
Учение о воле к власти как учение об утвержде¬нии этой воли есть цитатель нового учения о воле, его бастион. Но оно останется непонятным, окажет¬ся торсом, телом без головы, если рассматривать его вне связи с учением о вечном возвращении, ибо пос-леднее есть конец и завершение учения о воле.
«Воля к власти» — главное произведение Ницше; об этом говорит уже подзаголовок: «Опыт переоцен¬ки всех ценностей». Он многократно менялся, так что даже в последней редакции многозначность со-храняется. Ведь ценности в действительности ока-зываются не-ценностями, а переоценка вызывает вопрос, происходит ли здесь создание новых ценно-стей или возвращение к старым. Учение о воле ста-новится инструментом для переоценки всех ценно-стей. Оно включает в себя понимание мирового по-рядка как потока, ибо воля динамична, а мировой порядок подчинен динамизму воли.
Сочинения, предшествующие главному труду, носят предварительный характер, готовят подсту¬пы к основному анализу. Они разрыхляют почву, создают предпосылки. Им недостает мощи и собран¬ности главной работы; кроме того, они получают прозрачность лишь после ее прочтения. Вопрос зву-чит так: чего хочет Ницше и к чему он стремится? На этот вопрос нельзя дать ответ, не изучив тща¬тельно его основного произведения. Вот пример. Если проанализировать метод, применяемый в «Ут¬ренней заре», то можно усмотреть беспорядок в употреблении полемических средств, причем хао¬тичность сохранится до тех пор, пока мы не увидим, что в этой полемике играет второстепенную роль и на что она в конечном счете нацелена. Она обнару¬живает — позднее мы к этому вернемся — то исто¬рико-генетические, то психологические, то биоло¬гические элементы. В ней совершенно бездумно ис¬пользуются эволюционные теории и теории проис¬хождения — будь то в виде ламаркистской теории приспособления, будь то в виде дарвинистской тео¬рии отбора, которые в равной степени механистич¬ны. Даже такие специальные теории как учение о мимикрии и гипотеза происхождения человека от обезьяны вводятся так, как будто они уже доказа¬ны, и тут же переносятся на сферу морали. Мораль¬ные конвенции разлагаются посредством парадок¬сального обращения с материалом. Ницше постоян¬но исходит из того, что существуют «ощущения», а стало быть, существует и ощущаемая действитель¬ность. «Есть ощущения чувства власти». И есть «на¬вязчивые идеи». В действительности «утренней за¬рей» и является то, о чем говорит заглавие: прежде всего — это утренняя заря ницшевской мысли, и рядом с ее розовыми облаками видно много серых полос.
«Воля к власти» осталась торсом. Она была так и замыслена, однако это становится понятным лишь для того читателя, который продумывает крайние противоречия ницшевской мысли — противоречие жениха истины с «только поэтом и только шутом», противоречие мысли, устанавливающей иерархию и ценности, с дионисийской действительностью. Предисловие имеет пророческий характер; проро-ческий дар Ницше проявляется здесь во всей своей силе, мыслитель летит в будущее словно «дух вещей птицы». Основанием книги в целом является опре-деленная, то есть получившая определенность исто-рическая ситуация. Ницше — философ истории; его задача — дать определяющий историю диагноз и прогноз. Историческая ситуация, из которой он ис-ходит, — это европейский нигилизм. Европейс¬кий — потому что Европа понимается как очаг, как рассадник этого нигилизма, причем это не значит, что его влияние не распространяется по всей земле и не заставляет ее страдать. Однако это влияние не
интересует Ницше, так же как далеки и те реакции, которые нигилизм мог бы вызвать в Азии или Аф¬рике. Он европейский, западноевропейский мысли¬тель; в сущности его затрагивает лишь то, что про¬исходит в Европе, а не где-нибудь на полуострове Индокитай. История существует для него лишь в Европе, или, говоря точнее: доминирующая истори-ческая ситуация — европейская. Как долго она еще будет оставаться таковой, его не интересует.
Если рассмотреть те аргументы, которые Ницше приводит в пользу нигилизма, то окажется, что его оценка становится тем более отчетливой и однознач-ной, чем глубже он развивает свое учение о воле. Сначала он упорядочивает то, что лежит на виду, откуда и возникают противоречия, о которых уже говорилось в связи с его способом работы, с состоя-нием его набросков и с торсом «Воли к власти». По-пытка устранить саму мысль с помощью тех проти-воречий, которые обнаруживаются в ней, — жалкое намерение, не более, чем окольный путь, уводящий в сторону от этой мысли. Неспособность понять текст дословно и одновременно увидеть контекст — отличительный признак многих читателей, кото¬рые являются не только читателями, но и губите¬лями письма. И велико число небрежных писате¬лей, которые наподобие сытых, любящих полако¬миться птиц со скверным нравом собирают зерна противоречия. Противоречие — это не только мес¬то надлома, но и место находки, оно — признак жи¬вой мысли.
Основное заключение таково: нигилизм захватил все, проник всюду, даже в самого Ницше, который является «последним совершенным нигилистом Ев-ропы» , оставившим, однако, нигилизм позади себя.
Но все же у него бывают рецидивы, к которым не-обходимо отнести и «мягкие случаи». Какова ситу¬ация сегодня, спустя шестьдесят лет после того, как была задумана «Воля к власти»? Чувство жизни, которое сопровождало написание «Воли к влас¬ти», — это чувство близящейся катастрофы. Меж¬ду тем катастрофа, которую Ницше ощущал уже в то время, которую он чувствовал всеми своими чле¬нами, всеми своими фибрами, наступила. Началась эра мировых войн, борьба за господство над землей, и мы находимся в ее эпицентре. Вместе с тем изме¬нилась историческая ситуация, пришло время но¬вой топографии мысли. Среди симптомов нигилиз¬ма, перечисляемых Ницше, есть целый ряд таких, которые можно объединить понятием «паралич воли», связанным с моралью сострадания. То, что любой мыслимый паралич воли есть лишь след¬ствие активной воли, что паралича и ослабления воли самого по себе не существует, но только во вза-имосвязи с сильной или усиливающейся волей, — все это зачастую видно недостаточно отчетливо. В противном случае Ницше не стал бы выдвигать эти симптомы на первый план, делать на них столь сильный акцент. Сюда относятся все отмечаемые им признаки ослабления, изнеможения, омрачения и разочарования, скепсис, альтруизм и вообще все, что он понимает как второй буддизм, декаданс. Эта симптоматика в целом не утратила для нас своей ценности, однако мы уже оставили ее позади: она является fin de siecle5 и понимается нами как не¬что временное. Все эти симптомы присутствуют у человека, их можно наблюдать у него, однако они утратили свою весомость. Они не выступают против воли к власти, не могут ее ослабить, ибо относятся к ней, являются ее выражением, ее пассивной сто-роной. Они принадлежат ей как двойной лик, этот неотъемлемый атрибут статуй Януса. И они безоши-бочно подтверждают то, что эта воля наиболее дей-ственна, наиболее активна в другом месте. Прояв-ления воли находятся в неотъемлемой корреляции друг с другом. На этой земле человек претерпевает то, что он делает, и делает то, что претерпевает. И претерпевает он не более, чем делает, и делает не более, чем претерпевает. Если оставить топор в по-кое, то им нельзя будет пораниться; но если его ис-пользовать, то опасность пораниться будет всегда. То, что невинный страдает, не может служить уп¬реком, ибо вина и претерпевание не находятся в не-обходимой взаимосвязи, чего нельзя сказать о дей-ствии и претерпевании; да и может ли существовать человек, который чувствовал бы себя невинным и в то же время не был действующим? Не существует действующего самого по себе, равно как не суще-ствует страдающего самого по себе, ибо претерпева-ние действия и действие претерпевания образуют единое целое. Воля не терпит никакого ущерба от того, что кто-то где-то сильно страдает и кого-то одо-левает усталость. Она не несет никакого ущерба вследствие того, что страдающий либо ставит ее под вопрос, либо отрицает. Воля работает не в пустом пространстве, а в своем наиболее важном носителе, в своем наиболее важном субъекте, человеке. Ста¬ло быть, если кто-то устал, то это связано с тем, что другой обретает силы. Жизнь сама по себе, смерть сама по себе, воля сама по себе — химеры, отвлече-ния, измысленные с целью образовать понятия. То, что никакой воли не существует, отмечает и сам Ницше. Такие фразы — это сокращения, результат процедуры сокращения, которая искусственно включает в себя многообразие опыта. Поэтому они могут претендовать лишь на относительную точ¬ность; их смысл изменяется в той степени, в какой уменьшается или увеличивается их размах.
Ницше обобщает все признаки изнеможения в по-нятии «усталого», пассивного нигилизма, тогда как те явления, в которых нигилизм достигает макси¬мума релятивизации, схватываются с помощью по¬нятия «активного» нигилизма. Мы можем оставить симптомы усталого нигилизма без внимания, ибо опыт нас учит, что активный нигилизм имеет более высокий ранг. Он нас учит, что неослабевающая воля к власти действует, что она, в сочетании с воз-растающим количеством признаков изнеможения, выступает более неприкрыто, откровенно, жестко. Этот активный нигилизм представляет собой то «нормальное состояние», в котором мы находимся. Ему свойственна «уродливость» таких состояний. Сам нигилизм — это воля к власти; существует ни-гилистическая воля к власти. Как ее можно помыс-лить? Не как состояние зрелости, не как нечто со-вершенное, а как некое движение, движение силы en route6 — оно разрушает и в том числе разрушает самое себя. Западноевропейский нигилизм в це¬лом — это не признак изнеможения, но — как учат нас всецело нигилистические в своих выводах на¬ука и техника — наиболее деятельная и энергичная форма воли к власти, наиболее разрушительная из тех, что когда-либо запускались и запускаются в действие, ибо нигилизм не позади нас, но мы нахо¬димся внутри него. Однако в то же время мы заня¬ты работой по его преодолению. Мы находим вспо¬могательные средства против него. Мы исцеляем себя посреди уничтожения. И катастрофы подтал¬кивают нас вперед.
Морализм и имморализм состоят в отношении от-рицания и утверждения воли. Это отношение никог¬да нельзя упускать из виду, ибо оно дает ключ к уче¬нию о воле, ключ ко всем ценностным суждениям о волевом измерении жизни. Там, где на это закры¬вают глаза, сразу же плодятся недоразумения, воз¬никает туманная болтовня неуполномоченных. Им¬морализм выступает на первый план в той мере, в какой воля утверждает себя. Лишь там, где воля ут¬верждает себя в широком круге явлений, иммора¬лизм может обнаруживать себя свободно и неприк¬рыто.
Имморалистская атака Ницше на мораль прово-дится:
1. Генеалогически, то есть исторически. Вскры-вается плюрализм морального, его сфера сужается.
2. С помощью психологической процедуры, кото¬рая прежде всего берет под подозрение.
3. С помощью обращения к физиологии.
Вот главные приемы атаки. Чего можно добить¬ся с ее помощью? Сфера господствующей морали сначала становится прозрачной, проясняется благо¬даря искусству анализа. Надежные ценности и оценки приходят в движение, надежная почва мо¬ральной понятийности становится зыбкой, мягкой и обманчивой. На место морали, которая поглоще¬на борьбой с «основными инстинктами жизни», ста-новятся теперь эти основные инстинкты жизни, на-чинающие борьбу с враждебной моралью. Ницше хочет показать «абсолютную гомогенность собы¬тий», показать все как «обусловленное перспекти¬вой». Что это значит? Не что иное, как то, что лю¬бая мораль находится в волевой сфере, что перспек¬тивы полагает воля, что существуют лишь перспек¬тивы воли, и нет никакого Я, никакой личности, ни¬какой Вселенной. Любые оценки имеют характер перспективы. Гомогенность событий — это гомоген¬ность воли. Все события суть воля.
Атака на мораль, отрицающую волю, проводится в двух сочинениях: «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали». Название первого сочинения показывает, что в нем применяется внеморальный способ рассмотрения. Из названия второго сочине¬ния видно, что оно имеет исторический характер, ибо всякая генеалогия составляет часть истории. Ницше — философ истории. Он придерживается историчности человеческой жизни до тех пор, пока, сохраняя последовательность мысли, не изживает ее, ибо учение о вечном возвращении выходит за пределы истории. Мы можем понять историю как сердцевину мышления и представить задачу исто-рически определенного сознания как сведение каж-дой мысли к свойственной ей историчности. В этой задаче, какой бы необходимой она ни казалась, нет ничего привлекательного, ибо она не производит ничего нового, а только выстраивает субординацию событий, ставит их на место наблюдателя, которое имеет гораздо меньшую степень вероятности, чем место единократного события. Исторические мето¬ды не относятся к самим событиям, они создаются в дополнение к ним, являются вторичными конструк-циями, в которых настоящее стремится по-своему объединиться с прошлым. Учение о вечном возвра-щении прорывается сквозь историю, потому что в нем описывается не историческая, а мифическая ситуация. Оттого заинтересованность Ницше исто¬
рией уменьшается в той мере, в какой он приближа¬ется к учению о возвращении и тем самым к диони¬сийской действительности. Здесь кончается всякая история; она кончается, чтобы начаться вновь, коль скоро Бог ее покинул. Одним из признаков отрица¬ющей волю, а равно и утверждающей волю морали является то, что она, если извлекать из нее далеко идущие выводы, разрывает сферу историчности. Шопенгауэр был философом, который меньше все¬го понимал в истории, страдал в отношении ее даль- тонией и считал ее чем-то абсурдным. Он избегает всякой историчности. Отсюда его ненависть к Геге¬лю, эта слепая ненависть, с которой он, бушуя, ру¬гаясь и заливаясь лаем, как сильный бульдог, пре¬следовал сильного противника. Уже в «Пользе и вреде истории» Ницше пытается дать ответ на воп¬рос, что такое история. В чем его отличие от Гегеля? То, что он человек кризиса, его толкователь, но в то же время и его объект, его добыча. Ницше подступа¬ет к эпицентру кризиса, и он поглощает его, как тех мифических персонажей, которых забирает назад земля. «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали» составляют единое целое. Второе сочине¬ние — дополнение к первому; оно не такое изящное, закругленное, совершенное, как первое, не такое танцующее и задорное, и это, очевидно, связано с тем, что здесь Ницше захвачен доказательствами. Однако доказательство и грациозность, прелесть, изящество не в ладах друг с другом, и там, где на¬громождаются аргументы, ноги теряют легкость. Музы не аргументируют. Доказательства существу¬ют прежде всего для того, чтобы доказывать не дру¬гим, а самому себе. Ницше использует этимологию, эту вспомогательную науку лингвистической и ис¬
торической теории, для того чтобы сделать прозрач-ной «историю развития моральных понятий». Дви-гаясь в этом направлении, он даже формулирует ка-верзный вопрос и задает его науке о языке.
Его главная цель — отделить вину от наказания, предоставлять доказательство того, что они никак не связаны друг с другом, что наказание не следует за виной, а из наказания нйкоим образом не проис-текает чувство вины, нечистая совесть. С такой це¬лью написан первый трактат о «добре и зле», «хоро¬шем и плохом», в котором он проводит границу между двумя видами оценки, двумя порядками цен¬ностей. За подобным намерением скрывается нечто иное — вопрос о происхождении, смысле, ранге страдания, которое присутствует независимо от вины. В этом сила подхода, развиваемого в сочине¬нии, однако средства, призванные обеспечить дока¬зательство, не всегда оказываются на высоте. Оче¬видно, что подтверждения можно найти у греческих трагиков. Однако Ницше использует в своем доказа¬тельстве понятие развития, хотя уже почувствовал его сомнительность и непрочность. Это понятие ме-ханистично. Оно не позволяет ему полностью дос¬тичь цели, поскольку Ницше сам отмечает, что не может до конца развернуть свою гипотезу о проис¬хождении нечистой совести, согласно которой ее причиной является надлом, насилие, скачок, пре¬следующие ее как неотвратимый рок. Он не подвер¬гал основательной проверке инструменты, исполь¬зуемые в доказательстве, в противном случае он не допустил бы ошибки, относя понятия вины, совести, долга к сфере облигационного права, в которой они якобы возникли. Здесь он, видимо, руководствовал¬ся идеей римского облигационного права, подлин¬но
ным шедевром римского разума. Однако облигаци-онное право, даже в самых своих старейших формах уже предполагает, включает в себя эти понятия и оказывается немыслимым без вины или обяза¬тельств. Облигационное право существует для того, чтобы истолковывать существующее, отшлифовы¬вать то, что уже имеет место. Понятие вины нельзя вывести из одной только правовой сферы. Подобные перестановки встречаются у Ницше как раз там, где он использует понятие развития, где он впутывает¬ся в ламаркизм и дарвинизм своего времени. Приме¬нение этого — механического и телеологического — понятия развития к истории означает попадание в зависимость от аисторического метода.
К чему ведет понятие развития, понятие прогрес¬са, к которому относится также и проблема воспи¬тания? Что внушает недоверие к нему, — так это, в первую очередь, его гуттаперчевая растяжимость. Оно напоминает резину, и позволяет все растяги¬вать, как резину. Оно устраняет любое постоянство вида или видов. А заслуга Линнея как раз заклю¬чается в том, что он увидел, зафиксировал и описал его — как физиогном, как человек, дающий всему определения и имена. Его заслуга — создание ме¬тодической характеристики, позволяющей образо¬вывать классы и порядки, роды и виды. Что же ока¬зывается вне развития? Что не развивается и что не служит началом развития? Эволюционные теории начинаются там, где заканчивается речь о типе. Бюргерство, которое уже не является типом и по¬чти не имеет вида, ощущает себя в постоянном раз¬витии. Там, где есть типы, развитие неинтересно, о нем мало пекутся, ибо знают о типах. Известно, кто есть другой и кто ты сам. Больше уверенности в при¬
казе и послушании. Существует меньше возможно-стей вводить в заблуждение себя и других, пускать пыль в глаза. В Индии узнают отверженного, у нас — нет; чтобы его узнать, к нему надо присмот¬реться, ибо он — актер и выступает в различных одеяниях. Тому, кто увидел тип, развитие уже не¬интересно, ему больше не нужно считать и пересчи¬тывать кольца большого червя.
То обстоятельство, что Шопенгауэр — аистори- ческий мыслитель, становится для Ницше все более очевидным; теперь он упрекает его в разрыве со всей исторической школой «от Гердера до Гегеля». В борьбе между Шопенгауэром и Гегелем Ницше выступает на стороне Гегеля и философии истории. Он использует исторический метод, чтобы вскрыть относительность морализма. Только историческая ситуация, историческая определенность человека создает определенную мораль. Что она такое, что та-кое добродетель, долг, ответственность, можно вы-яснить лишь исходя из этой ситуации, из этой оп-ределенности, без которых они непонятны. Чтобы знать, каков человек, как он поступает, какой мер¬кой его нужно мерить, мне сначала необходимо знать о его исторической определенности. Здесь на-прашивается вывод, что там, где нет истории, нет ни морали, ни безнравственности, что ни в царстве зверей, ни в царстве растений их встретить нельзя, равно как в том человеке, который живет до исто¬рии, неисторично. Но Ницше не делает такого вы¬вода и выбирает другой путь. Историческую крити¬ку понятия морали он не доводит до конца и начи¬нает интерпретировать всю моральную сферу с точ¬ки зрения психологии и физиологии. В «Сумерках идолов» в число четырех великих заблуждений он включает смешение причины и следствия, смеше¬ние, от которого предостерегал еще Шопенгауэр. Это предостережение уместно: необходимо знать, что есть причина, а что — следствие. Но сам Ниц¬ше не избежал подобных смешений. К ним распо¬лагает, в частности, психологический метод. Всю религию и мораль он подводит под рубрику заблуж¬дений, которые возникают вследствие подобных смешений, причем ясно, что аморальный метод ни¬чуть не меньше прибегает к их помощи. Не всегда легко определить, что причина, а что — следствие. Зачастую это связано с большими трудностями. Смешение возникает прежде всего там, где сосуще- ствущие события ставятся в зависимость друг от друга. Если бы Ницше был только психологом, то был бы им на малую толику. Ибо надо понять, что психология сводится к голому потреблению, в ней задействовано мышление, которое лишь поглоща¬ет человека. Ее задача в том, чтобы покончить с че¬ловеком, который является ее материалом, ее пи¬щей, в том, чтобы давать сведения, наблюдать. Чем ближе человек к истокам, чем сильнее в своих чув¬ствах, чем живее умом, тем меньше его занимает психология. Там, где он строит, пашет, любит, за¬чинает, рождает, психология остается вне его инте¬реса. Как психолог, Ницше был тщеславен, как все мы становимся тщеславны, занимаясь ею. Психо¬логия рождается из тщеславия, а также из жесто¬кости и скуки. Ницше сильно переоценивал такого автора, как Стендаль, этого пустого, наполненного только taedium vitae7 и жестокой скукой человека. Рафинированность эгоиста всегда сводится к скуке, ибо наслаждение — не следствие артистических усилий, а выражение свежих жизненных сил.
В Стендале ничего не было от Катулла, Виргилия, Горация, не говоря уже о греческих лириках, одна¬ко в нем было много от Руссо и Байрона, которому он завидовал, но до которого ему было далеко. Стен¬даль — желчный человек, живущий на скудную пенсию, амусический человек, вошедший в литера¬туру, чтобы оставить наметки социологии и психо¬логии. В меньшей степени плебей, чем Бальзак, од¬нако более потрепанный жизнью, мастер лжи. Все эти психологи, открывающие partie honteuse 8 бюр¬герства, в то же время оскверняются им, посколь¬ку живут за счет бюргерства и имеют с него свой до¬ход. Отсюда их зависть к Байрону, который не нуж¬дался во всем этом, был господином, хотя и среди гибнущей аристократии. У Байрона было что-то от льва, оставляющего общество лисиц — даже тогда, когда он в поисках более интенсивных наслаждений уезжал в вымершие города. Стендаль не выдержал этого в Чивитавеккья, он не выдержал сам себя и увял, не найдя ни одного салона, ни одного повода для общественных инвектив.
Для чего, следует спросить, нужна психология? Если бы человек был «добрым», добрым в обоих смыслах этого слова, которое Ницше связывал с добротностью, то она, очевидно, была бы ненужной и лишней. Если бы он был «добрым», то не нужно было бы вскрывать его интриги, преднамеренно на¬блюдать за ним, подкрадываться к нему и что-то ос¬торожно выпытывать. Для чего тогда психология? Она выискивает в человеке только жалкое и разра-батывает приемы, чтобы вскрывать все его хитрос¬ти, уловки и отговорки. Психологические методы хороши как мышеловка, и оттого всем им знакома техника кошки, которая отправляется на охоту за мышью. Такая кошка прежде всего незаметна, она двигается тихо, не шевелясь, долго и терпеливо ле¬жит перед щелью, ожидая, пока выбежит мышь. Если кошке удается ее поймать, то она не сразу съе¬дает ее, а играет с ней и, может быть, если кошка сыта, даже отпускает добычу. Но сыта бывает она редко, а даже если и сыта, ей часто доставляет удо¬вольствие загрызть мышь насмерть. Точно так же, как кошка, пусть не так грациозно, психология охо¬тится на людей. Таков и Ницше. Очевидно одно: философствование молотом и психологизирование находятся в неустранимом противоречии. Можно делать только что-то одно. Молот никогда не был инструментом психолога, ибо для такого метода ра-боты достаточно и сверла. Сила мысли Ницше зак-лючается не в психологическом методе, как бы уме¬ло он им ни оперировал; она кроется там, где он по-кидает пределы психологии, преодолевает ее. По-вторим еще раз: психология относится к сфере потребления, с ее помощью только потребляют. Кто умеет по-настоящему видеть, тот уже преодолел психологию, тот рождает и обогащает. Обогащать человека значит: учить его видеть, учить его делать находки в terra incognita9, существующей всегда. И именно находки, а не технические изобретения, которые являются лишь различными способами ра-ционального потребления.
Психология Ницше тоже занята созданием осно-ваний для поведения, то есть выходит за его преде¬лы. Как будто бы любое поведение не создает себе собственную основу! Аргументирует он приблизи-тельно так: созерцательный человек встречает со стороны других подозрение и вызывает страх. Это хорошо умели делать старые брахманы. Страх ока¬
зывается здесь психологическим средством, исполь-зуемым для того, чтобы обезвредить подозрение. Необходимо продумать всю сложность такого пове-дения, чтобы поставить вопрос: не проще ли допус-тить, что старые брахманы напускали на людей страх, изначально превосходя их, не вытекает ли из этого отношения вся методика недоверия и страха, не навязана ли она задним числом? Недоверие воз-никает только там, где есть основание для страха, просто так оно не возникает. Как вызвать страх, если на самом деле я не страшен? То, как Ницше ис-толковывает подобные состояния, не всегда заслу-живает доверия. Начальные состояния он представ-ляет себе смутно, грубо и неуклюже, однако в то же время многообразно расцвечивает их, заимствуя краски из своей чувствительности и восприимчиво¬сти, из нервных ситуаций, из жестокости и способ¬ности к страданию. Для него начала — это «страш¬ные эпохи», «времена страшных методов». Дей¬ствительно ли они таковы? Жестокость весьма уси¬ливается рафинированностью. Разве не должна быть и способность страдания на том же уровне? Скажем, в отношении язвительных выпадов. Состо¬яния неудовольствия, скуки, отвращения, безрадо¬стности, утомления — все описывают большую сфе¬ру страдания. Отвращение, по словам Байрона, воз-растает по мере развития цивилизации, а именно: отвращение человека к человеку. Очевидно, он прав, поскольку потребности возрастают и человек оказывается сильнее связан с другим человеком, возникают конфликты, становится тесно, появляет¬ся чувство ущемленности. Отвращение — тот фено¬мен, который нарушает покой и предвещает несчас¬тье, — симптом нехорошей болезни и черствости,
ибо человеческая способность к любви оказывается уязвлена и разрушена. Как можно испытывать от-вращение к человеку? Лишь так, что я больше не могу его видеть, я смотрю мимо него и нахожу в нем лишь противные, неприятные, удручающие черты. Но что касается изначальной ситуации, то разве не все древние авторы и источники едины в том, что в начале небо над человеком было безоблачным, и разве не свидетельствуют об этом рай и Золотой век. Не должны ли мы исходить из того, что в изначаль¬ной ситуации у человека было больше пространства, больше времени, и что он уже в силу этого чувство¬вал себя лучше, во всяком случае лучше, чем стра¬дающие от перенаселения люди, сжатые на тесном пространстве городов и стран, лучше, чем утратив¬шие историю массы нашего века? Подобные аргу¬менты часто встречаются у Ницше, они связаны с используемым им понятием развития, с психологи-ческим и физиологическим методом и причинно-следственными отношениями. Он пытается выйти за пределы феноменов. Однако можно ли выйти за пределы того, что и так за пределами? Разве бытие и смысл не одно и то же? Но из этого следует, что зна-чения нельзя произвольно сдвигать и сменять как переводные картинки. Ницше усматривает переоде-тые фигуры даже там, где их скорее всего нет. Он считает, что философский дух в своем начале дол¬жен был переодеваться, окукливаться, маскиро¬ваться — как священник, чародей, прорицатель. Если развивать этот метод, то выяснится, что одна куколка скрывается в еще одной куколке, одна со¬держится в другой. Можно представить себе костю¬мированный бал, на котором все одурачены. Здесь больше нет типов, есть только актеры, представляю¬
щие эти типы. Методика нападения такая же, как у Карла Маркса. Психологическая процедура служит для демаскировки. С помощью этого метода демас-кируется все и вся. Однако это только начало. Те¬перь очередь за тем, кого демаскируют. И так ad in¬finitum 10. Один демаскирует другого — это значит, что один упрекает другого в том, что он актер. Circu- lus vitiosus11. Кто захочет участвовать в такой про¬цедуре, которая, словно игра, продолжается лишь при условии, что ставки перемещаются по кругу? В чем же заключается оправдание подобной проце¬дуры? Оно заключается в том, что в той ситуации, с которой была связана мысль Ницше, актер появ¬лялся действительно повсюду, выступив на первый план и взяв все в свои руки. В состоянии смешения, в учении об опосредовании, к которому относится и понятие развития, существуют лишь переходы и отсутствует всякое постоянство типов. Учение о раз¬витии включает в себя учение о непрестанном мас¬караде всех явлений, которые, принимая все новые и новые формы, пытаются приспособиться, высту¬пают каждый раз в новых костюмах. Здесь более не существует неизменного вида, вместо него — мно¬жество нюансов, игровых форм, вариаций и разли¬чений. То, что брахман, воин, шудра являются не¬изменным видом, извечными, неискоренимыми ти¬пами, далее которых идти невозможно, поскольку нет никакого «позади», а именно никакого психоло¬гического «позади», — остается в эти эпохи сокры¬тым от людей. Ницше видит всюду лишь актеров. И это действительно они, ибо там, где понятие разви¬тия переживает расцвет, там, где существуют лишь опосредования, свой расцвет переживает и актер, который внезапно появляется всюду. Подлинное
место для психологической процедуры — в мире актеров. Разоблачение, снятие покрова, демаски-ровка, срывание вуали, борьба против переодеваний и масок, против идеологических рамп и надстроек, разрушение кулисы, атака на актера, который хо¬чет господствовать, но не может, — все это сначала подвергается критике с помощью психологических средств. Обличительный стиль носит психологичес¬кие черты, заимствован из арсенала, из оружейной палаты психологии и проходит проверку, занима¬ясь анализом. Однако тот самый динамизм, то самое волевое начало мысли происходит не из одного толь-ко психологического метода. Последний деструкти-вен, предназначен для опустошения, расшатыва¬ния, уничтожения существующего и тех, кто его сохраняет. Генеалогический, то есть эволюционно¬исторический способ действия ставит психологизм на колеса, раскачивает его, приводя все в движение с помощью насильственных сокращений.
Особенно явственным метод Ницше становится там, где он прибегает к физиологии. С помощью био-логизма он вторгается в познание, сводит способы познания к биологическим способам поведения и обстоятельствам; мышление он выводит из диеты, питания, пищеварения, из дисперсийных состоя¬ний и выдвигает требования гигиены и диеты. Он превращается во врача и пользуется медицинской терминологией. Сначала это сбивает с толку, одна¬ко постепенно становится ясно, куда ведет биоло¬гизм, что именно он обнаруживает, что из него вы¬текает, если его проводить последовательно. Что значит высказывание: «все добродетели суть физи-ологические состояния»? Почти ничего. Ведь поро¬ки — это тоже физиологические состояния. Насиль- ственность таких субординаций проявляется там, где она пытается охватить собой все. Они оказыва¬ются остатками, осадками систем, сковывающих живое начало мысли. Ницше устанавливает при¬чинно-следственную связь там, где ее нет, а беспо¬рядок там, где заметны лишь взаимодействие и од¬новременность. То, что предпринимает философия воли, ставя в зависимость друг от друга одновремен¬ные события, соответствует приемам точной науки, действующей таким же волевым способом. Физио¬логия — это учение о жизни. Ее задача состоит в том, чтобы сводить явления в организмах к некоей закономерности. Поскольку эта закономерность механическая, то физиология причисляется к точ¬ным наукам. Ницше, отвергающий веру в мораль саму по себе по причине ее абсурдности, видимо, верит, будто существует физиология сама по себе, или, по крайней мере, использует ее в качестве ар¬гумента. Своими интерпретациями он пытается све¬сти всю мораль к физиологической плоскости, дабы радикальнейшим образом лишить ее ценности. Он сводит ее к некоему механизму, который работает со сбоями и изнашивается. Прибегнув к этому ме¬тоду, он не может не запутаться в противоречиях. Общее физиологическое состояние человека не яв¬ляется какой-то автономной областью, от которой можно было бы отталкиваться, чтобы прояснить историческую сферу. Богатство физиологического хозяйства и его экономия сами происходят из исто-рии. История всегда уже приняла участие в форми-ровании физиологического состояния отдельного человека, общества, народа. Поэтому, пускаясь в физиологические рассуждения, я могу произнести лишь пошлость. Это станет ясно, если от физиоло-гической закономерности обратиться к химичес¬кой, электрической или физической закономерно¬сти. Почему бы мне не дойти до законов рычага, ко¬торые были бы имманентны любой морали? Без за¬конов рычага так же не существует морали, как без фосфора или молекул белка. Стало быть, ничто не мешает свести моральное поведение к законам ры-чага; для достижения лучшего понимания это не-бесполезно. Но если редуцировать к ним всю мо¬раль, то у меня останется очень мало. Однако Ниц¬ше отстаивает и эту редукцию. В одной черновой записи он называет предшественником своей мыс¬ли не только спинозизм, но и механистическое дви¬жение, которое сводит все моральные и эстетичес¬кие проблемы к физиологическим, все физиологи¬ческие проблемы — к химическим, а химические — к механическим. На самом деле такой метод точен, настолько точен, что молча проходит мимо всякой историчности человека. Но предположим следую¬щий случай. Допустим, что пошлость, вульгарность какого-то человека есть следствие его изношеннос¬ти, причем не физиологической, ибо в физиологи¬ческом отношении он может процветать и иметь прекрасное, то есть самое обыкновенное здоровье. Он может быть полным жизненных сил, активным, агрессивным, его организм в целом работает как отлаженный механизм. Но при всем том он нахо¬дится в состоянии общей изношенности, он больше ничего не производит, только потребляет, причем самым жестоким образом: нападению подвергают¬ся его последние резервы, даже его чувство меры. Теперь из него выступает наружу пошлость — не только духа, но и всех чувств. Физиологическое процветание или увядание еще ничего не говорит о состоянии такого человека: те знания о человеке, которые можно отсюда извлечь, ничего не дают. Чтобы познать его, мы должны использовать дру¬гие, более универсальные средства, должны при¬звать на помощь историю, физиогномику.
В одной черновой записи Ницше говорит, что «из-давна человек живет в глубоком незнании о своем теле и довольствуется небольшим числом формул, чтобы определять свое состояние». Да, из моего зна-ния о физиологии никак не вытекает того, что я ста-новлюсь здоровее, радостнее, сильнее. Напротив, я болен, если какой-либо орган заявляет о себе, при-влекает мое внимание. Я здоров лишь до тех пор, пока не осознаю частей целого, ведь когда мои лег-кие, почки, мочевой пузырь заявляют о себе, когда один из органов, которые не случайно сокрыты внутри тела и ускользают от восприятия, напоми¬нает о себе, то что-то уже не в порядке. Здоровье — это такое состояние, в котором я воспринимаю лишь процветание целого как избыток, а не как частич¬ные функции, которые делаются самостоятельны¬ми. Тело — это действительно чудо, однако оно не становится более удивительным благодаря тому, что я обращаю внимание на физиологические фун¬кции. Это значит, что я не могу обратить тело про¬тив сознания, бессознательную деятельность против сознательной, ибо телесность и духовность суть одно. Там, где они разделены, происходят сбои. Я не могу обойтись без пищеварения и кишечника, но они мало годятся для того, чтобы быть предметом моего внимания. Изучение физиологических дан¬ных — если, конечно, речь не идет о враче или фи¬зиологе — уже является признаком неблагополу¬чия, нарушения и болезни.
Ницше замечает, что его атака на мораль не на-носит ей никакого вреда, более того, мораль нахо¬дит свое оправдание и благодаря его полемике вновь занимает свои позиции. Таким образом, Ницше не намерен ограждать всякую действительную или воз-можную мораль; он хочет поставить новую мораль на место старой. Он контролирует моральное пове¬дение имморалистическим способом рассмотрения. Утверждающий волю имморализм отмежевывает себя от морали, отрицающей волю. Имморализм неразрывно связан со всякой моралью; пытаться отделить их друг от друга было бы бесцельным за-нятием, которое привело бы только к хаосу. Ибо мы не смогли бы узнать, что такое мораль и нравствен-ность, если бы у нас заранее не было бы понятий об аморальности, безнравственности. Здесь идет речь о «комплементарных понятиях ценности». Ника¬кой поступок сам по себе не является нравственным или безнравственным, ибо поступков самих по себе не существует. Не существует морали самой по себе, здесь оказывается несостоятельной кантовская по-пытка встроить мораль a priori в некое пустое про-странство и пустое время. Эта попытка убедитель¬на лишь на поверхности, ибо пространство, в кото¬ром мы движемся, и время, в котором мы живем, определены исторически и наполнены исторически¬ми силами. Их нельзя не принимать во внимание: человек, живущий в истории, в той мере, в какой он находится в ней, не может выскочить за пределы своей историчности. Правда, кантовский априоризм не является хронологическим, он не обосновывает никакой временной последовательности; однако он систематичен и методичен в том смысле, что лишен историчности. Из-за этого недостатка обречена на
провал и попытка Шопенгауэра найти корни этики в сострадании. Сначала необходимо исследовать, что такое сострадание; во всяком случае, оно не яв¬ляется чем-то первоначальным, а скорее, реакцией на что-то. Усилия Ницше в этой области стали бы еще более очевидны, если бы он исключил из спора то, что к нему не относится, что уводит в сторону. Сюда относится не только сфера неисторичной при¬роды, влючая и человека, живущего вне истории, сюда относится и свободный акт любви человека, который не может иметь никакого морального или аморального обоснования. Именно этот акт любви, к которому нельзя принудить и которого нельзя по-требовать, сам собой разумеется и не может быть дедуцирован — как раз в противоположность мора¬ли, занимающей у Ницше ключевое место. Его по¬лемика заострила наше зрение. Благодаря ей мы видим более точно и непредвзято, благодаря ей в наших руках более надежное знание обходных пу¬тей, троп и нор. Мы видим, что морального челове¬ка не существует. Всякая имеющаяся у нас мораль уже является результатом исторической ситуации, из которой она дедуцируется, то есть она сама яв¬ляется чем-то производным, неким дериватом жиз¬ненного начала в человеке. В худшем случае — де¬риватом мертвящего начала в нем. Любую мораль характеризует некая топография, типология. Лю¬бая мораль относится к некоему типу, и тот тип, к которому она относится, необходимо исследовать. Здесь прекращаются всякие обобщения, ибо выяс¬няется, что нравственность относится к виду «чело¬век», то есть сама есть вид. Но там, где есть вид, ис¬следование достигает предельной глубины и упира¬ется в камни и заросшее дно. Там кончается и поле¬
мика. Ведь с прекращением обвинительного стиля мысли начинается физиогномика. Совесть «лишь повторяет вослед, не создавая никаких ценностей». Она такова. Хромоножка, умеющая лишь повторять чужие слова и нашептывать. Однако то, что она без-звучно повторяет и нашептывает человеку, — это не золотое правило некой абстрактной морали, а его история. История шепчет человеку на ухо. Это Фе-мида, Дике, Ата, Немезида.
Понятие морали зависит от понятия истины; именно оно играет решающую роль. Поэтому Ниц¬ше начинает с разрушения понятия истины. Какое понятие истины он разрушает? То, которое пришло к нам из поздней греческой мысли и схоластики и господствует теперь безраздельно; оно означает, что всякая формальная, логическая истина состоит в соответствии наших мыслей с самими собой и все-общими законами мысли, а всякая материальная истина — в соответствии законов мысли с помыс- ленными предметами, с бытием. Ницше отрицает, что существуют априорные, эмпирические, физи¬ческие, исторические истины. Он отрицает научные истины. Кажется, будто это предприятие, уничто¬жающее все критерии понятия истины, сводится к радикальному скептицизму; однако мы увидим, что оно выступает в совсем ином, неожиданном ракур¬се. Борьба утверждающего волю имморализма про¬тив отрицающей волю морали превращается здесь в борьбу становления против бытия. Речь идет об уничтожении самого понятия бытия. Основание для доказательства таково: уже «воля к логической ис-тине» предполагает некую фальсификацию собы¬тий, потому что идентичных случаев, которые яв¬ляются обязательным материалом логики, вовсе не
существует. Логические аксиомы суть не что иное, как императивы, предписывающие, что считать ис-тинным. Оттого логика применима лишь к выду-манным, созданным нами истинам. Уже эта форму-лировка показывает, что истина есть способность воображения. Познание и становление исключают друг друга, следовательно, познание само есть ста-новление, создающее иллюзию бытия. Эта атака на аксиоматику логики подготавливает атаку на бытие и сущее. Отрицается вся мысль элеатов в целом. Не существует индивидов, пространства: все есть лишь кажимость. Сознание почти лишне, «вероятно, оно предназначено для того, чтобы подготовить место для полного автоматизма». Ницше крепко держит¬ся за феноменальность «внутреннего мира». Не су¬ществует фактов, каузальности, каузального мыш¬ления. Всякий позитивизм ложен, поскольку исхо¬дит из фактов, а не из интерпретаций. Объект и субъект утрачивают свою силу. Недопустима кар¬тезианская реальность мышления сама по себе. Число имеет перспективы.
Вопрос таков: что остается? Когда субъект пони-мается как множество, когда его сфера неизмеримо растет или уменьшается и при этом смещается центр, тогда мы видим действие плазматической силы воли, видим ее плазматическую, клеточную активность. В ней нет покоящейся середины, устой¬чивого контура. Она что-то присваивает, поглоща¬ет и вновь отталкивает от себя присвоенное и погло¬щенное. Тело — это некая «идиоплазма». Отсюда Ницше получает возможность видеть плазматичес¬кие структуры; однако они хаотичны в своих нача¬лах. Если он допускает первоначальный хаос пред-ставлений, если хаос вообще возникает в его мыс¬ли, то это имеет смысл, поскольку хаос — это пер- воплазма. Мы должны представлять себе хаос как первоплазму, как первочрево, как бесформенного возбудителя ужасных плазматических сил. На ка¬кой путь мы вступаем? В первую очередь, на путь фикций, путь, ведущий через мир фикций и счита-ющий себя истинным. Сплошные фикции, сплош¬ные выдумки, сплошная кажимость, сплошная сила воображения — вот что все больше и больше приближает Ницше к Дионису. Удивительно то, что он стремится к мифу, будучи хорошо оснащен все¬ми средствами мыслителя. Сейчас мы посмотрим, как это происходит.
«Истинный» мир — это лишь второй видимый мир; он является «еще одним» видимым миром. Ха¬рактер видимого образует перспектива. Относитель¬ность — свойство перспективы. Считая все познание перспективным и относительным, Ницше все приво-дит в движение. Ведь его перспективы суть перспек-тивы воли. Если решающую роль играют только они, то тем самым отрицается бытие. Мир в целом — это активная и реактивная « игра»: вот что такое ре-альность. В конечном счете, видимый мир, над ко-торым находится второй, якобы истинный мир, уже не является миром видимости: «не остается больше ни одной тени, которую по праву можно было бы на-звать видимостью». Итак, видимый мир — это мир, а «истинный» мир — химера, ничто, nihilum al¬bum 12. Видимое — это совершенно истинное для нас. Но это значит: « истинный» мир и видимый мир суть фикции, фиктивные миры. Видимый же мир — это мир, более обширный, более плодотворный, более мощный; он вновь вовлекает в видимость тот «ис¬тинный» мир, который мышление извлекло, вычле¬нило из нее. Существует одна только видимость. И, — делая еще один шаг в этом направлении, — по¬скольку отношение бытия и видимости понимается как иррелевантное, поскольку не существует ника¬кого «истинного» бытия, то больше не существует и никакой видимости. Если «истинный» мир до сих пор был отделен от фиктивного, то теперь «истин¬ный» мир и мир фикций рушатся под одним и тем же ударом топора. Почему? Потому что устраняют¬ся деления разделяющего рассудка. Рассудок пости-гается здесь как окостеневшая способность вообра-жения. Эта способность воображения вновь стано-вится как бы текучей. Мир способности воображе¬ния, которая уже не изолирована и не разделена рассудком, — Ницше этого не проговораивает, и потому это необходимо произнести — имеет лишь одного господина и повелителя — Диониса.
Тем самым круг замкнулся, полемика закончена. В этом процессе мысли заключены известные труд¬ности, прежде всего языковые и терминологичес¬кие, ибо Ницше вынужден пользоваться таким язы¬ком и такой терминологией, которые оказывают со¬противление его мысли. Он ощущал эти сложности. «В самом деле, — читаем мы в «Сумерках идо¬лов» , — ничто прежде не имело более наивной силы убеждения, чем заблуждение относительно бытия, как оно, скажем, формулировалось элеатами: оно обращает себе на пользу любое слово, любое пред¬ложение, какое бы нами ни произносилось! — Про¬тивники элеатов тоже были подвержены соблазни¬тельному влиянию понятия бытия: среди прочих и Демокрит, изобретший свой атом... «Разум» в язы¬ке — о, что за лживая старуха! Я боюсь, нам не из¬бавиться от Бога, ибо мы все еще верим в грамма¬
тику...». Короче говоря, «выразительные средства языка не годятся для того, чтобы выразить „станов- ление“». В самом деле, они не годятся не только по-тому, что теперь обнаруживается потребность в «бо¬лее грубом мире пребывающего», в мире «вещей», но потому, что в какой-то определенной точке язык умолкает и ускользает от выражения. С граммати-ческой точки зрения язык — это выражение суще¬го, порядка бытия, а не становления. Становление выражают в первую очередь глаголы, спряжения и склонения. Субъект, объект, предикат суть выраже-ния порядка бытия. Существительное и прилага-тельное тоже. Язык — это несовершенное средство для выражения становления, ибо то, что говорится, остается и затвердевает. В определенный момент надо оставить язык, ибо он дает трещину там, где как раз должен стать выражением чистой воли. Так дает трещину язык Гельдерлина, язык Ницше.
Воля к власти интерпретирует. Существуют лишь интерпретации. То, что кажется фактическим поло-жением вещей, есть интерпретация. Causa13, цель, средство суть интерпретации. Даже «формирование какого-нибудь органа» — это интерпретация. Ин-терпретация сама является «средством, благодаря которому мы чем-то овладеваем». Все понятия тем самым суть интерпретации, да и понятие интерпре-тации, если сказать в шутку, само является интеп- ретацией. Интерпретации существуют для того, чтобы снова интерпретироваться. Мы живем в мире интерпретаций и интерпретаторов. В мире бытия интерпретации когда-нибудь должны закончиться, в мире же становления они не прекращаются никог¬да. Становление не отмежевывается в обстоятель¬ствах и фактах бытия, оно продолжается в интер¬претациях in infinitum14. Воля к власти, которая находит в нем свое выражение, завершается пара¬доксом. Она пытается запечатлеть на становлении «характер бытия». Она завершается в возвращении, благодаря которому мир становления «экстремаль¬но» приближается к миру бытия. Однако нет ниче¬го сущего, есть лишь воображаемое.
Перспективный мир, согласно Ницше, «ложен». Тем не менее он не только не неистинный, но един-ственно возможный. Его перспективы и отноше¬ния — это не что иное, как интерпретации. Поня¬тие интерпретации является более широким. Оно содержится уже в перспективах и отношениях; их необходимо интерпретировать как таковые. Поня¬тие интерпретации имеет филологическое проис-хождение; будучи филологом и критиком текстов, Ницше применяет его, распространяет на более широкую сферу и по-новому использует для выра-жения своих мыслей. Здесь уже нет речи ни об адек-ватных или научных интерпретациях, ни о крити-ческом чтении текстов. Поскольку в становлении все является временным, промежуточным, то и сама интерпретация — это некий интерим, некое интермеццо. Оно ничего не говорит об истинном и ложном; оно является лишь модусом усвоения, ов-ладения, отказа и освобождения. Интерпретации — это инстинкты, ибо сущность инстинкта состоит в том, что он интерпретирует самого себя. Поэтому тело есть уже некая интерпретация или, скорее, ре¬зультат бесчисленных и продолжающихся интер¬претаций. Последние, как и сама воля к власти, предполагают препятствия, ибо без препятствий не будет и их самих; без препятствия не существует никакой воли. Ницшеанская интерпретация — ни в коей мере не объяснение; понимать ее так можно лишь по недоразумению. Речь идет не о том, чтобы объяснить, устранить, обойти необъяснимое, как то делает наука; скорее, речь идет о том, чтобы покон¬чить со всякими объяснениями. Замечание Ницше, что понятие Бога может быть сохранено лишь как «состояние максимум, как некая эпоха», — это точ¬ная интерпретация дионисийского начала.
В этой мысли заключена определенная последова-тельность: если все наше познание состоит из фик¬ций или, по крайней мере, на них основано, если за¬коны логики суть часть этих фикций, если они со¬зданы, упорядочены нами и для нас, то фикция — единственная власть и сила, которой стоит зани-маться. Сделаем еще один шаг: если все — фикция, то нет более никаких фикций. Если все — интерпре-тация, если вся сила интерпретаций заключается в создании новых фикций, то мы уже не вправе гово-рить о фикциях, а именно в том пренебрежительном смысле, который вместо фиктивности требует дей-ствительности. Нельзя более притязать на познание некоего «истинного», то есть независимого от нас, от наших органов познания мира. Нельзя более при-знавать той пропасти, которая разделяет у Канта ноумены и феномены, вещь в себе и явление. Элеа- ты верили в истину бытия, Платон — в истину идей, однако это уже не то понятие истины, которым об-ладаем мы. Для нас все вновь становится истинным, даже видимость, ибо прозрачность видимости — это лучи света, проявление, становление-истинным мира. Мы не можем сдирать кожу с вещей, совлекая видимость с бытия; а ведь именно это мы делаем с человеком, подвергая его подобному эксперименту. У Ницше нет таких слов, однако его мысль это под¬
разумевает. Если наша мысль управляется способ-ностью воображения, то устраняется всякий гносе-ологический идеализм, не только бытие, идея, вещь в себе, но и полагаемый в качестве независимого от них мир эмпирических реалий. А он покоится на фикциях. В таком случае не существует ни «истин-ного» мира, который остается закрытым для наше¬го познания, ни некоего познаваемого мира, зависи¬мого от «истинного». Кто упустил это из виду, тот ничего не понял в мысли Ницше, тот вообще не зна¬ет, к чему он стремится, тот на ощупь пробирается через его мысли, тот лишь шарит вокруг в поисках исторических и психологических конъюнктур. Ницше отрицает не только «истинный» мир, на ко¬торый направлено все внимание идеализма; он отри¬цает и мир явлений, в той мере, в какой он принад¬лежит к этому «истинному» миру и зависит от него. За этим скрывается не простая нападка на трансцен- денцию, как думают некоторые, а нечто большее. Предположим, что кто-нибудь отрицает потусторон-ний мир, просто вычеркивает его, чтобы обустроить¬ся зд

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: