8. Содержательные тенденции

Время: 15-01-2013, 15:31 Просмотров: 831 Автор: antonin
    
8. Содержательные тенденции
«практической» философии Канта
Две идеи «практической» философии Канта ос
тавили глубокий положительный след в истории
мысли: идея независимого от религии обоснова
ния этики и идея подчинения этики личного
счастья этике долга. Кант не первый ввел эти
идеи в обиход науки. В первой из них он вы
ступает как просветитель, подрывающий один из
устоев религии. Значение этого учения еще боль
ше, чем значение развитой в «Критике чистого
разума» критики богословских доказательств бы
тия бога.
Правда, учение это, как уже отмечалось, про
ведено у Канта в форме осторожной и отнюдь
не вызывающей. Кант не обнажал его революцио
низирующей тенденции. В трактате «Религия в
пределах одного только разума» он даже пытал
ся выявить рационалистический смысл основных
догматов христианства, и в частности протестан
тизма. Еще большее значение имело то, что уче
ние о нравственном законе Кант изложил как
учение о «категорическом императиве». Форма
императива внушала мысль, будто источником
нравственного закона должно быть только боже
ственное веление. Так понял Канта, например,
Шопенгауэр. В работе, посвященной критике
философии Канта, и в трактате о двух основ
374
ных проблемах этики Шопенгауэр упрекает Канта
за непоследовательность и противоречивость в об
основании морали. По Шопенгауэру, «автономия»,
или независимость, кантовской этики по отноше
нию к религии мнимая. У Канта формально не
мораль опирается на теологию, а теология опи
рается исключительно на мораль и даже из нее
вытекает. Но это, утверждает Шопенгауэр, «про
изошло оттого, что сама мораль эта основана на
скрытых теологических предпосылках»61. «Пони
мание этики в императивной форме, как учения
об обязанностях, и представление о моральной
ценности или негодности человеческих поступков
как об искажении или нарушении обязанно
стей,— говорил Шопенгауэр,— бесспорно имеет
свой источник, вместе с долженствованием, только
в теологической морали и прежде всего в скри
жалях»62. Оно по сути связано с предположе
нием о зависимости человека от какойто другой
воли, повелевающей им и устанавливающей на
граду, либо кару. Кант, по утверждению Шопен
гауэра, «сделал» результатом то, что должно
было бы быть принципом или предпосылкой (те
ологию), а в качестве предпосылки принял то,
что подлежало вывести как результат (заповедь).
А когда он представил дело в таком извращенном
виде, он сам «не узнал того, что перед ним было,
именно — старую, общеизвестную теологическую
мораль»63.
Кант представляется Шопенгауэру похожим на
человека, который на маскараде целый вечер уха
живает за дамой в маске и мечтает одержать
над ней победу; но дама его в конце концов
«снимает маску и оказывается его женой»64.
Но этого мало. Кантовский безусловный долг
требует для себя вопреки собственному понятию
не только награды, но еще и бессмертия того,
кто эту награду получает, а также существова
61 А. Шопенгауэр. Полное собрание сочинений, т. IV. М.,
1910, стр. 133.
6 2 Там же, стр. 132.
6 3 Там же, стр. 133.
6 4 Там же, стр. 170.
375
ния того, кто ее дает (бога). Воздаяние высту
пает у Канта под благовидным покровом — под
названием высшего блага, представляющего собой
сочетание добродетели и счастья. Но это в сущ
ности, разъясняет Шопенгауэр, не что иное, как
та самая направленная на счастье и, стало быть,
опирающаяся на выгоду «эвдемонистическая» мо
раль, которую Кант торжественно выбросил за
парадную дверь своей системы как «гетероном
ную» и которая теперь тайком вновь прокрады
вается с заднего крыльца под именем высшего
блага. «Так мстит за себя,— заключает Шопен
гауэр,— скрывающая в себе противоречие предпо
сылка безусловного, абсолютного долженствова
ния»65.
Уже до Канта понимание морали как учения
об императивах и как учения об обязанностях
было в большом ходу не только в богословии, но
и в философии. Но тогда и самое мораль обо
сновывали на воле бога, «доказанного» уже «в дру
гом месте»,— и это было последовательно. А если
подобно Канту мы стремимся к независимому от
такой воли обоснованию и хотим установить эти
ку без религиозных предпосылок, то «мы уже не
вправе без иного источника брать за основу эту
императивную форму, это «ты должен» и «такова
твоя обязанность»»66.
Шопенгауэр неотразимо и точно обнажил ос
новное противоречие в замысле автономной этики
Канта. Ему как атеисту претила компромиссная,
осторожная по отношению к религии форма кан
товского обоснования этики. Однако Шопенгауэр
явно недооценил принципиальное значение по
пытки Канта, пусть непоследовательной, сделать
этику независимой от религии.
Напротив, Гегель, в других вопросах весьма су
рово критикующий метафизику Канта, признал
ценность принципа «автономии». Гегель разъяс
нял, что, по Канту, для воли человека нет «дру
гой цели, кроме той, которую она черпает из са
65 А. Шопенгауэр. Полное собрание сочинений, т. IV,
стр. 131—132.
6 6 Там же, стр. 133.
376
мой себя, кроме цели ее свободы». И Гегель одоб
рил гуманистическую мысль кантовской этиче
ской «автономии»: «Выставление того принципа,
что свобода есть последний стержень, вокруг ко
торого вращается человек, высочайшая вершина,
которой ни на что не приходится глядеть снизу
вверх, так что человек не признает никакого ав
торитета, и ничто, в чем не уважается его сво
бода, его не обязывает,— выставление этого прин
ципа представляет собою большой шаг вперед».
К кантовской философии, поясняет Гегель, при
влекала та ее мысль, что «человек обретает в
самом себе безусловно прочный, устойчивый
центр»67.
Взгляд Гегеля гораздо больше, чем взгляд Шо
пенгауэра, соответствует действительной тенден
ции практической философии Канта. Сам Кант
недвусмысленно отклонил попытку видеть в его
философии попросту «служанку богословия». Он
говорил (в «Споре факультетов»), что даже если
принять формулу схоластики, то у него, Канта,
философия несет не шлейф за теологией, а факел
впереди нее и таким образом указывает ей путь.
В трактате о религии он прямо называл свою
собственную религию «религией разума». Он по
яснял, что религия, в которой «я прежде должен
знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу
признать это за божественную заповедь,
есть естественная религия», а «того, который толь
ко естественную религию признает морально необ
ходимой, т. е. долгом, можно называть также и ра
ционалистом (в делах веры)»68.
Не удивительно поэтому, что работы Канта, по
священные этике и религии, стали стимулом для
развития рационализма даже в самом богословии,
в том числе в протестантизме. В философии взгля
ды Канта по этим вопросам продолжали разви
вать Рейнгольд, первый популяризатор Канта,
и Фихте — в «Опыте критики всякого открове
67 Гегель. Сочинения, т. XI. М.— Л., 1935, стр. 444.
68 Иммануил Кант. Религия в пределах только разума.
СПб., 1908, стр. 162.
377
ния». В богословии их развивали Тифтрунк, Рёр,
Вегшейдер, Паулюс.
Второй, после идеи «автономии» морали, идеей
кантовской этики, выразившей передовые мысли
времени, стала идея морального долга. Правда,
Кант и здесь ослабил возможное плодотворное
значение своей идеи. Долг он понял как фор
мальный постулат нравственности, как обращен
ное к человеку не наполненное содержанием тре
бование моральности. «Все остается,— говорит об
этом Гегель,— при долженствовании и... пустосло
вии о моральности»69. Правда, Кант признал за
волей способность определять себя всеобщим об
разом, т. е. мыслью. «Но этим признанием,— разъ
яснял Гегель,— мы еще не даем ответа на вопрос
о содержании воли, или практического разума.
Если же говорят, что человек должен сделать
содержанием своей воли добро, то тотчас же сно
ва возникает вопрос о содержании этого содер
жания, т. е. о его определенности; одним лишь
принципом согласия воли с самой собою, равно
как и одним лишь требованием исполнять долг
ради самого долга, мы не сдвинемся с места»70.
И все же в учении Канта о долге была сто
рона, переступавшая за порог пустого формализ
ма системы. Этой стороной был взгляд на отно
шение между велением долга и стремлениями,
которые действуют в человеке наперекор созна
ваемому им долгу. Как только сформулировано
или осознано веление долга, веление это должно
быть выполнено. Как бы ни склоняли человека
на свою сторону интересы и влечения, противо
речащие долгу, они должны быть побеждены, дол
жны подчиниться непререкаемому требованию
долга. Кто подчиняет велению долга противоре
чащие долгу личные и только личные интересы,
тот уже не подчиняется никакой цели, несовме
стимой с законом, возникающим из воли самой
личности. Здесь кантовская идея личности, воз
высившейся над чисто индивидуальными склон
ностями, вызывает уважение в других и ставит
69 Гегель. Сочинения, т. XI, стр. 445.
70 Гегель. Сочинения, т. I. M.— Л., 1930, стр. 107.
378
на пьедестал высокое достоинство нашего назна
чения.
Немецкие буржуазные публицисты и философы
конца XIX и XX в. ухватились за ту сторону
противоречивого мировоззрения Канта, которая
уже в конце XVIII в. отражала политическую
незрелость и слабость немецкой буржуазной мыс
ли. Эти незрелость и слабость стали у эпигонов
кантианства XIX—XX вв. прямой реакционно
стью, средством оправдания взглядов, противив
шихся идее революционного преобразования об
щественнополитической жизни.
Учение кантовской этики и философии религии
об «изначально злом» в природе человека стало
опорой для метафизических теорий пессимизма в
антропологии, в социальнополитических учениях.
Постулат длящегося до бесконечности нравствен
ного совершенствования (постулат бессмертия)
был интерпретирован — в плане истории социаль
нополитического развития — как идея о недости
жимости идеала социализма; на место осуществ
ления его выдвигается вечный процесс движения,
никогда не приходящего к своей высокой цели.
Недостижимой утопией, и только утопией, про
возглашается идея Канта о вечном мире.
Развивая все эти доктрины, буржуазные и соци
алдемократические экономисты, политики, социо
логи, моралисты не только брали у Канта реак
ционные черты и стороны его мировоззрения. За
имствуя их у Канта, они их одновременно усили
вали, ретушировали, интерпретировали. Кант
Германа Когена и Кант Эдуарда Бернштейна,
Кант Генриха Риккерта и Кант Гуго Мюнстер
берга не был действительным историческим Кан
том, поборником возвышенного учения о долге и
автором теории «вечного мира». В неокантианских
учениях о «ценности», в апологетике поглощения
личности сверхличным государством не найти гу
манистического воззрения Канта о непререкаемом
достоинстве и ценности каждой человеческой лич
ности. Неокантианские последователи и пропаган
дисты Канта были не только его эпигонами. Они
были, кроме того, извратителями мысли Канта.
379
Они извращали его мысль не только в теории
познания, отбрасывая в кантовском понятии
«вещи в себе» материалистическое содержание.
Они извращали ее и в этике Канта, а также в
его философскоисторической и философскопра
вовой теориях, которые были у Канта связаны
с его этикой. Действительные заблуждения, про
тиворечия и пороки кантовской философии нет
никакой необходимости отягчать и умножать иде
ями или оттенками идей, которые оформились
в связи с учением самого Канта, но которые
придали этому учению смысл, от которого Кант
несомненно и со всем убеждением отказался бы.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: