5. Свобода и причинность

Время: 15-01-2013, 15:27 Просмотров: 861 Автор: antonin
    
5. Свобода и причинность
В своих этических трактатах Кант доказывает,
что причинность через свободу всегда надо ис
кать вне чувственно воспринимаемого мира —
в мире «умопостигаемом». Но так как нам не
даны для восприятия и наблюдения никакие дру
гие существа, кроме чувственных, то остается
только одно — искать неопровержимое, и притом
объективное, основоположение причинности, кото
рое исключает из своего определения всякое чув
ственное условие. Это будет основоположение,
в котором разум как чистый разум становится
практическим. Здесь он уже не ссылается на не
что другое как на определяющее основание, а че
рез это основоположение уже сам заключает в
себе это определяющее основание. Кант даже
утверждает, что нам и не приходится искать это
основоположение. Оно давно уже налицо в разу
ме всех людей. Это — основоположение нравствен
ности.
Теперь мы располагаем, по Канту, всеми усло
виями для решения поставленной задачи. Нам
даны необусловленная причинность и как способ
ность к ней — свобода. Вместе со свободой нам
дано существо (я сам), которое одновременно от
носится и к чувственно воспринимаемому миру,
и к миру «умопостигаемому». И такое существо
«не только неопределенно и проблематически
41 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 435.
350
мыслится», но «даже в отношении закона при
чинности этого (умопостигаемого.— В. А.) мира
определенно и ассерторически познается»42.
Понятие о свободе, утверждает Кант, единст
венное, в котором, для того чтобы с обусловлен
ным и чувственно воспринимаемым сопоставить
необусловленное и «умопостигаемое», нам нет на
добности посредством скачка выходить за пределы
самих себя. Посредством этого понятия сам наш
разум не только познает себя через высший и
необусловленный практический закон, но познает
также и существо, которое сознает этот закон
(нашу собственную личность) как то, что отно
сится к «умопостигаемому» миру.
В чем же преимущество чистого практического
разума перед разумом теоретическим? На каком
основании практический разум усматривает как
достоверное (ассерторическое) и определенное то,
что для теоретического разума остается только
проблематическим и неопределенным? Ответ Канта
таков: если способность чистого разума в теоре
тическом отношении недостаточна, чтобы утверж
дать известные положения (хотя они ему и не
противоречат), и если в то же время эти поло
жения неразрывно связаны с практическим инте
ресом чистого разума,— то он должен признать
эти положения как достаточно доказанные, хотя
они есть нечто чуждое его собственной области.
Соединение чистого теоретического разума с чи
стым практическим в единое познание не есть,
утверждает Кант, нечто случайное и произволь
ное: оно априорно основано на самом же разуме и,
стало быть, необходимо. Так как всякий интерес
в конечном счете всегда есть интерес практиче
ский, то чистый практический разум не может
подчиниться теоретическому и таким образом пе
ременить естественный порядок. Чистый разум
«всегда один и тот же разум, который, будь то
в теоретическом или практическом отношении,
судит согласно априорным принципам»43.
42 Там же.
43 Там же, стр. 453.
351
Особенность кантовского воззрения на отноше
ние разума теоретического к практическому в
том, что этика становится средством для ответа
на вопросы, которые в глазах предшествовавших
Канту философов составляли исключительный
предмет теоретического познания. Из практиче
ской, и только практической части философии
этика превращается в учение, в котором лишь и
возможно, по убеждению Канта, найти ключ для
решения ряда важнейших теоретических вопросов.
Вопросы эти ставит именно теоретическая фило
софия, но на них она — лишь своими средства
ми — не может дать теоретически обоснованного
ответа. Практический разум, орудие исследования
вопросов этики, становится у Канта своеобраз
ным аналогом теории познания. Как такой, он
даже становится выше теоретического разума; он
вручает философии средство убеждения, идущее
дальше того, на что способен разум теоретиче
ский.
В понимании этики как своеобразной и даже —
в известном смысле — высшей «гносеологии» был
зародыш действительно новой, и притом значи
тельной, мысли. Кант вводит мысль о первен
стве «практического» разума над «теоретическим».
«Всякий интерес,— утверждает Кант,— в конце
концов есть практический, и даже интерес спеку
лятивного разума обусловлен и приобретает пол
ный смысл только в практическом применении»44.
Это положение вслед за Кантом развил Фихте.
Тем самым немецкий классический идеализм пе
решел от рассмотрения действительности только
в качестве предмета созерцательного познания к
рассмотрению того, что вносится в нее и в ее
познание самим познающим субъектом.
Выдвигая эту мысль, немецкий идеализм вос
полнил несомненный пробел домарксовского мате
риализма. «Главный недостаток всего предшест
вующего материализма — включая и фейербахов
ский — заключается,— по словам Маркса,— в том,
44 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 454.
352
что предмет, действительность, чувственность бе
рется только в форме объекта, или в форме со
зерцания, а не как человеческая чувственная де
ятельность, практика, не субъективно. Отсюда и
произошло, что деятельная сторона, в противопо
ложность материализму, развивалась идеализ
мом...» 45.
Однако было бы большой ошибкой думать, буд
то идеализм восполнил указанный Марксом про
бел конкретно, соответственно действительной су
щности практики. Отметив, что опущенная меха
нистическим материализмом сторона вопроса «раз
вивалась идеализмом», Маркс тут же добавляет:
«...но только абстрактно, так как идеализм, ко
нечно, не знает действительной, чувственной де
ятельности как таковой»46.
Больше того, именно в философии Канта ука
занная Марксом попытка немецкого идеализма
рассматривать действительность «как практику,
субъективно» оказалась особенно превратной, про
тивоположной истинному решению вопроса. Дело
не только в том, что «практический» разум Кан
та есть деятельность чисто идеальная, противо
положная чувственной материальной практике, но
и в том, что «практическим» Кант называет лишь
то, что относится к моральному определению
воли.
Не удивительно поэтому, что «гносеологичес
кая»— не в буквальном, не в узком, а в расши
ренном смысле — функция «практического» разу
ма распространяется у Канта не на область дей
ствительного познания явлений природы (этим
занимается, по Канту, исключительно теоретиче
ский разум), а на область моральной и религи
озной философии. «Практический» разум призван
обосновывать не убеждение в существовании ве
щей природы, недоступных «теоретическому» ра
зуму, а веру в существование таких «предметов»
мысли, как бог, бессмертие, нравственный поря
док мира. Только по отношению к этим «предме
45 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1.
4 6 Там же.
12 В. Ф. Асмус 353
там» «практический» разум должен продемонстри
ровать свое превосходство, или первенство, над
«теоретическим».
Поэтому нет никакого противоречия между за
явлением Канта в предисловии ко второму изда
нию «Критики чистого разума»: «Мне пришлось
ограничить знание, чтобы освободить место ве
ре» — и его же тезисом о первенстве «практическо
го» разума над «теоретическим». И заявление, и
тезис друг друга предполагают и поддерживают.
Это два выражения одного и того же идеалисти
ческого воззрения.
В «Критике чистого разума» Кант отстаивал
мысль, что ни свобода человека как эмпириче
ского существа в рамках естественной необходи
мости, ни его бессмертие, ни существование бога
не могут быть доказаны. Но, не доказуемые те
оретически, убеждения эти — в существовании
свободы, бессмертия и бога — Кант объявляет не
обходимыми требованиями (постулатами) «прак
тического» разума. Задача удостоверения в их
действительности переносится из области учения
о знании в область этики, из критики теорети
ческого разума в критику разума практического.
Этика достигает того, чего не может достигнуть
гносеология.
Мы уже знаем, что признание свободы, согласно
Канту, необходимо, так как без нее невозможно
признание личной ответственности человека за
все, что он делает. Свобода — условие возможно
сти вменения.
Признание бессмертия души также необходимо,
утверждает Кант. Бесконечный прогресс возможен
только при условии существования, продолжаю
щегося в бесконечность, и при предположении,
что разумное существо — лицо. Прогресс от дур
ного в моральном отношении к лучшему и неиз
менное намерение совершенствоваться дают наде
жду на дальнейшее беспрерывное усовершенство
вание не только до тех пор, пока будет продол
жаться земное существование, но даже за преде
лами этой жизни.
Наконец, вера в существование бога есть, по
354
Канту, также необходимый постулат «практиче
ского» разума. Тот же закон, который ведет к
выполнению практической, достижимой только в
вечности, цели, должен вести к возможности сча
стья. Это в свою очередь приводит к вере в су
ществование бога. Вера эта, по мнению Канта,
необходимо связана с возможностью высшего бла
га. Дело в том, что в моральном законе, как та
ковом, нет, согласно Канту, ни малейшего осно
вания для необходимого соответствия между
нравственностью и соразмерным с ней счастьем,
отпущенным человеку: так как человек только
часть мира, то он существо зависимое; он не
может одними своими стараниями и силами при
вести природу в полное соответствие со своими
практическими принципами. А так как нравствен
ное сознание требует такого соответствия в ка
честве необходимого, то тем самым постулируется
существование причины природы, которая отли
чается от всей природы вообще. Причина эта и
есть бог. Высшее благо, утверждает Кант, возмож
но только при условии существования бога.
Все три указанных постулата «практического»
разума исходят из основоположения моральности.
Само же это основоположение не постулат, а за
кон. Им разум непосредственно определяет волю
как «чистую», т. е. как волю, не зависимую от
эмпирических условий и определений.
Постулаты «практического» разума, заявляет
Кант, не теоретические догмы, а предположения.
Это — предположения, необходимые для практиче
ского стремления. Они не расширяют теоретиче
ского познания. «Но,— спрашивает сам Кант,—
действительно ли расширяется таким образом
наше познание посредством чистого практическо
го разума, и имманентно ли в практическом ра
зуме то, что для спекулятивного было трансцен
дентным?» «Конечно,—отвечает он,— но только в
практическом отношении»47. Этим мы не позна
ем ни природы нашей души, ни — «умопостигае
47 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 467.
355
мого» мира, ни высшего существа, каковы они
сами по себе. Зато мы имеем понятия о них,
объединенные в практическом понятии о высшем
благе как о предмете нашей воли. И мы имеем
эти понятия вполне a priori посредством чистого
разума. Они сообщают идеям «теоретического» ра
зума — через их отношение к «практическому»
разуму — объективную реальность. Они оправды
вают такие понятия, утверждать возможность ко
торых разум иначе не имел бы никакого права.
«Практический» разум не есть расширение по
знания таких сверхчувственных предметов, кото
рые были бы нам даны посредством чувствен
ного созерцания, или интуиции. Он дает нам рас
ширение «теоретического» разума и познания его
лишь по отношению к сверхчувственному вообще.
Это значит, что «практический» разум внушает
нам допущение, что такие предметы существуют,
хотя мы не имеем возможности определить их
точнее и, стало быть, расширить наше познание
этих объектов: объекты эти даются здесь только
для практического применения.
Для этого применения, как и для всякого при
менения разума к предмету, требуются катего
рии. Но в практическом применении разума ка
тегории — только идеи разума, которые не могут
быть даны ни в каком опыте. Здесь речь идет не
о теоретическом познании объектов этих идей,
а только о том, что эти идеи вообще имеют объ
екты. Эту реальность дает им чистый практиче
ский разум, и только он один: теоретическому
разуму уже ничего не остается, как только мы
слить эти объекты посредством категорий. Это
вполне возможно и без созерцания, как чувствен
ного, так и сверхчувственного, ибо категории все
гда обозначают только объект вообще, каким бы
способом он ни был нам дан: их источник в чи
стом рассудке, они предшествуют всякому созер
цанию и не зависят от него.
Постулаты чистого практического разума отве
чают, по Канту, потребности в безусловно необ
ходимом стремлении. Кант понимает, что в суще
ствование их объектов можно только верить, но
356
он заявляет, что не хочет отступиться от этой
веры: «Я настаиваю на этом и не позволю от
нять у себя этой веры, ведь это единственный
случай, где мой интерес... неизбежно определяет
мое суждение...»48
Рассмотренное обоснование этики совершенно
идеалистично. «Практический» разум Канта не
приближает к пониманию практики, а отдаляет
от него. Предпосылку учения Канта о чистом
практическом разуме составляет единство практи
ческого и теоретического разума в их «умопости
гаемой» основе. Здесь разум познает себя через
высший и безусловный практический закон и по
знает существо, сознающее этот закон. Как ре
зультат исследования практического разума нам
будто бы дается действительность «умопостигае
мого» мира, и притом дается в практическом от
ношении определенным образом. Определение, ко
торое в теоретическом отношении было трансцен
дентным, становится в практическом отношении
имманентным. Критика практического разума не
отрицает результатов критики теоретического ра
зума: она лишь освещает другую грань одного и
того же идеалистического, хотя отнюдь не еди
ного, воззрения. Она выясняет, что «умопостига
емый» мир был для Канта миром разума, что
царство «вещей в себе» представлялось Канту в
плане его этики и учения о практическом разуме
как царство духовных сущностей.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: