4. Понятие свободы

Время: 15-01-2013, 15:26 Просмотров: 1420 Автор: antonin
    
4. Понятие свободы
Как мы уже видели, Кант строго отличает уче
ние о счастье от учения о нравственности. Весь
фундамент учения о счастье создают эмпириче
ские принципы. Напротив, в учении о нравствен
ности они не имеют ни малейшего применения.
Отличие это Кант считает самым важным и пер
вым условием при исследовании чистого практи
ческого разума: здесь следует проводить это раз
личение не только «пунктуально», но даже «пе
дантически». Однако он разъясняет, что отличие
принципа счастья от принципа нравственности не
должно быть их противопоставлением. Чистый
практический разум вовсе не хочет, чтобы отказы
вались от всех притязаний на счастье. Он требует
только, чтобы там, где речь идет о долге, на эти
притязания не обращали внимания. Забота о своем
счастье никогда не может быть непосредственным
долгом, а еще меньше — принципом долга. Все
эмпирические основания определения воли, как
относящиеся к принципу счастья, должны быть
отделены от высшего нравственного основополо
жения и не должны входить в него как его усло
вия: такое вхождение уничтожило бы всякое их
нравственное значение.
Но если это так, то каким образом, спраши
вает Кант, может быть осуществлено выведение
(дедукция) высшего принципа чистого практиче
ского разума? Задача, поставленная здесь Кантом,
сводится к вопросу: как возможна свобода разум
ного существа в мире, в котором все явления,
события и процессы протекают не свободно, а со
гласно необходимости, т. е. в мире, где господст
вует не «свободная», а «необходимая» причин
ность? Кант называет понятие свободы «ключом
к объяснению автономии воли». Свобода воли есть
свойство воли быть самой для себя законом. Поло
жение это может иметь только один смысл: оно
337
означает принцип поступать только согласно та
кой максиме, которая может иметь предметом са
мое себя также в качестве всеобщего закона. Но,
как разъясняет Кант, это и есть формула катего
рического императива, а также принцип нравст
венности. Таким образом, «свободная воля и воля,
подчиненная нравственным законам,— это одно и
то же»25.
Но существует ли такая свободная, подчинен
ная одному лишь нравственному закону воля? Для
ответа на этот вопрос Кант предлагает различать
понятие причинности как «естественной необходи
мости» и понятие причинности как свободы. Пер
вое из них касается только существования вещей,
поскольку они определяются во времени, т. е. ка
сается этих вещей в качестве явлений. Второе
касается лишь причинности их как вещей в себе,
к которым уже не применимо понятие о сущест
вовании во времени.
До Канта определения существования вещей во
времени признавались за определения их как ве
щей самих по себе. Но в таком случае, полагает
Кант, необходимую причинность никоим образом
нельзя совместить со свободой. Кто включает со
бытие или поступок в поток времени, тот тем са
мым навсегда делает невозможным рассматривать
это событие или этот поступок как свободные.
Каждое событие и каждый поступок, которые про
исходят в определенный момент времени, необхо
димо зависят от условий предшествующего време
ни. Но прошедшее время уже не находится в
моей власти. Поэтому каждый поступок необходим
в силу оснований, которые не находятся во вла
сти человека. Но это означает, что ни в один мо
мент времени, в который человек действует, он не
бывает свободным. Бесконечный ряд событий
я могу только продолжать в заранее определен
ном порядке и никогда не могу начинать его из
себя.
Закон всеобщей естественной необходимости
25 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 290.
338
есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким
видом не допускающий отклонений или исключе
ний для какого бы то ни было явления». Если бы
мы допустили возможность хотя бы какогонибудь
исключения из всеобщего закона необходимости,
то мы «поставили бы явление вне всякого воз
можного опыта... и превратили бы его в пустое
порождение мысли и воображения»26.
Человек с его поведением, поскольку мы его
рассматриваем как явление среди других явлений
природы, не составляет никакого исключения из
общего правила, или закона, естественной необхо
димости. В человеке, как в каждом предмете
чувственно воспринимаемого мира, мы должны
были бы находить его эмпирический характер,
благодаря которому поступки человека как явле
ния стояли бы, согласно постоянным законам при
роды, «в сплошной связи с другими явлениями и
могли бы быть выведены из них как их условий
и, следовательно, вместе с ними были бы членами
единого ряда естественного порядка»27.
Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отноше
нии эмпирического человека принцип, представ
ляющий своеобразную аналогию — в данном част
ном случае — с формулой, которую Лаплас не
сколькими десятилетиями позже выдвинул как
общую, «мировую» формулу, выражающую детер
минированность всех состояний природы: по
скольку все поступки человека в явлении могут
быть определены из его эмпирического характера
и других действующих причин согласно естест
венному порядку, постольку, говорит Кант, если
бы мы могли исследовать до конца все яв
ления воли человека, любой человеческий посту
пок можно было бы предсказать с достоверно
стью и познать как необходимый на основании
предшествующих ему условий28. Следовательно,
если бы для нас было возможно так глубоко про
26 Иммануил Кант. Сочинения в ше с т и томах, т. 3,
стр. 484.
2 7 Там же, стр. 482.
28 Там же, стр. 489.
339
никнуть в образ мыслей человека, чтобы нам было
известно каждое, даже малейшее, его побуждение,
в том числе и все внешние поводы, влияющие на
него, то поведение человека было бы предска
зуемо «с такой же точностью, как лунное или
солнечное затмение»29. Поэтому, рассуждает
Кант, «в отношении этого эмпирического харак
тера нет свободы»30.
Приписывать свободу существу, бытие которого
определяется условиями времени, согласно Канту,
невозможно. Выводить наши поступки изпод вла
сти физической необходимости недопустимо. За
кон необходимой причинности неизбежно касает
ся всякой причинности вещей, существование ко
торых определяется во времени. Если бы поэтому
существование «вещей в себе» также определя
лось существованием их во времени, то понятие
свободы «следовало бы отбросить как никчемное
и невозможное понятие»31.
Философы и моралисты (в частности, из школы
Вольфа) пытались доказать возможность для че
ловека свободы посредством различения причин
ности психической и физической. Они говорили,
Что, хотя поступки людей как существ физическо
го мира необходимы в силу физических опреде
ляющих оснований, предшествующих им во вре
мени, поступки эти, как основанные на внутрен
них представлениях и желаниях, совершаются по
собственному нашему решению и потому сво
бодны.
Но Кант называет это решение, переносящее
свободу из сферы физической в сферу психиче
ской причинности, «жалкой уловкой» и «мелоч
ным педантизмом». Психическая причинность не
меньше, чем физическая, принадлежит, по Канту,
к царству необходимости. Проблема свободы есть
проблема вменяемости и возможности спонтанной
2 9 Иммануил Кант. Сочинения в ш е с т и т о м а х , т. 4, ч. 1,
с т р . 428.
3 0 Иммануил Кант. Сочинения в ш е с т и т о м а х , т. 3,
с т р . 489.
3 1 Иммануил Кант. Сочинения в ш е с т и т о м а х , т. 4, ч. 1,
с т р . 423.
340
причинности. Вопрос состоит здесь в том, каким
образом оценка поступка по моральному закону
может влиять на необходимость, с какой этот по
ступок совершается согласно естественному зако
ну причинности. Другими словами: каким образом
один и тот же поступок может называться сво
бодным, если в это же время он подчинен неиз
бежной естественной необходимости?
В вопросе о свободе решение зависит, согласно
Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность
внутри субъекта или вне его, и если она лежит
внутри него, то определяется ли необходимость
поступка инстинктом или разумом. Если опреде
ляющие представления имеют основу существова
ния во времени — в какомнибудь предшествую
щем состоянии, а это состояние в свою очередь —
в ему предшествующем, то необходимые опре
деления могут быть одновременно и внутренними.
Их причинность может быть и психической, а не
только механической. Однако и в этом случае
основа причинности определяется во времени, сле
довательно, при необходимо действующих усло
виях прошлого. А это значит, что, когда субъект
должен действовать, определяющие основания его
поступков уже не находятся в его власти. Вводя
то, что можно было бы назвать психологической
свободой, вместе с ней вводят и естественную не
обходимость. Тем самым не остается уже никакого
места для свободы в кантовском, «трансценден
тальном» смысле и, следовательно, для незави
симости от природы вообще. Если бы свобода
нашей воли была только психологической и отно
сительной, а не трансцендентальной и абсолют
ной, то, по Канту, «в сущности она была бы не
лучше свободы приспособления для вращения
вертела, которое, однажды заведенное, само собой
совершает свои движения»32.
Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким
образом она возможна, остается, по мысли Канта,
только один путь. Существование вещи во време
ни, а стало быть, и причинность по закону есте
3 2 Там же, стр. 426.
341
ственной необходимости следует относить только
к явлению. Напротив, свободу надлежит приписы
вать тому же самому существу, но уже не как
«явлению», а как «вещи в себе».
Таким образом, для обоснования возможности
свободы Кант признал необходимым то самое раз
личение «явлений» и «вещей в себе», которое
составляет центральный тезис его теоретической
философии и которое было изложено в «Критике
чистого разума». Вместе с этим различением, или,
точнее, как один из обосновывающих его тезисов,
Кант признал неизбежным учение об идеальности
времени. Только если кроме явлений существуют
являющиеся «вещи в себе» и только если время
идеально, иначе говоря, не есть определение ве
щей, как они существуют сами по себе, свобода
возможна. Кто не различает «явлений» и «вещей
в себе», а также отрицает идеальность времени,
тот не способен, по утверждению Канта, избежать
спинозизма.
В учении Спинозы пространство и время рас
сматриваются как существенные определения бес
конечной субстанции, а зависящие от нее конеч
ные вещи, в том числе мы сами,— не как субстан
ции, а как присущие ей акциденции. Воззрение
это, согласно Канту, вполне последовательно, но
исключает всякую возможность свободы для нас.
Если конечные вещи только действия субстанции
во времени и если время — условие их существо
вания «в себе», то все наши поступки были бы
в сущности только ее поступками, гдето и когда
то ею совершенными. Но тогда поступки людей
получают в субстанции свое определяющее осно
вание, которое оказывается совершенно вне их
власти. Человек был бы марионеткой или автома
том, сделанным и заведенным мастером всех
искусных произведений.
В учении Канта о свободе обнаруживается глу
бокая связь между его теорией познания и эти
кой, между его учением о разуме теоретическом
и учением о разуме практическом. Этика Канта
одним из своих устоев имеет «трансценденталь
ную эстетику» — учение об идеальности простран
342
ства и времени. На идеализм теории пространства
и времени опираются у Канта и математика
(в его гносеологии), и учение о свободе (в его
этике). Кант сам подчеркнул огромную роль свое
го учения о времени для построений своей этики:
«Вот как необыкновенно важно это обособление
времени (как и пространства) от существования
вещей в себе, сделанное в критике чистого спеку
лятивного разума»33. И хотя хронологически раз
работка учения об идеальности времени и прост
ранства предшествовала разработке этики с ее
учением о свободе, связь между ними ясно высту
пает уже в «Критике чистого разума». Уже в раз
деле об антиномиях чистого разума Кант имеет
в виду то самое учение о свободе и необходимо
сти, которое он разовьет и изложит несколькими
годами позже в «Основах метафизики нравствен
ности» и в «Критике практического разума». Уже
в «Трансцендентальной диалектике» — в «Разре
шении космологических идей о целокупности вы
ведения событий в мире из их причин» — Кант
развивал положение, что «если явления суть вещи
в себе, то свободу нельзя спасти»34. Здесь Кант
старался доказать, что субъект, действующий сво
бодно (не постигаемый в чувственном созерцании,
а только мыслимый), «не был бы подчинен ника
ким временным условиям, так как время есть
условие только явлений, а не вещей в себе»35.
Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода
может иметь отношение к совершенно иному роду
условий, чем естественная необходимость, и по
этому... и то и другое могут существовать незави
симо друг от друга и не препятствуя друг
другу»36.
Однако постановка вопроса о свободе и необхо
димости в «Критике чистого разума», т. е. в иссле
довании теоретической способности познания, не
3 3 Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в ш е с т и т о м а х , т. 4, ч. 1,
с т р . 432.
3 4 Иммануил Кант. Сочинения в шести т о м а х , т. 3,
с т р . 480.
35 Та м же , с т р . 482.
36 Т а м ж е , с т р . 494.
343
совсем та, что в «Критике практического разума».
В первой «Критике» Кант по сути решает только
вопрос, существует ли противоречие между свобо
дой и необходимостью в одном и том же поступке,
и отвечает на этот вопрос отрицательно: противо
речия между ними нет, так как свобода может
иметь отношение к совершенно иному роду усло
вий, чем естественная необходимость.
Но, доказывая в первой «Критике» отсутствие
противоречия между свободой и необходимостью,
Кант вовсе не собирался в ней доказывать дей
ствительность понятой таким образом свободы.
Такое доказательство, разъяснял он, никогда не
могло бы состояться, так как из опыта никогда
нельзя умозаключить — в плане теоретического
познания — к чемуто такому, что должно быть
мыслимо, как мыслится свобода, совершенно не
согласно с законами опыта. В «Критике чистого
разума» Кант не намеревался доказывать даже
возможность свободы, так как из одних лишь
априорных понятий, которыми исключительно за
нимается эта «Критика», нельзя познать возмож
ность какого бы то ни было реального основания
и реальной причинности. Кант только пытается
разрешить антиномию, в какую впадает разум
с собственными законами, налагаемыми на эмпи
рическое применение рассудка всякий раз, когда
он выдвигает трансцендентальную идею свободы.
В «Критике чистого разума» вопрос состоял толь
ко в том, не может ли свобода осуществляться
в отношении того же поступка, который опреде
лен согласно природе в качестве необходимого.
И «Критика» доказывала, что если мы будем
считать явления лишь тем, что они суть на самом
деле,— не «вещами в себе», а только представле
ниями, связанными между собой согласно эмпи
рическим законам, то сами явления должны иметь
основание, которое уже не относится к явлениям.
Такая причинность будет «умопостигаемой»37.
37 Очень важно точно понимать смысл термина «умопо
стигаемый» у Канта. Этимология этого слова внушает
мысль, будто «умопостигаемое» — то, что постигается
344
Она не обусловлена явлениями, хотя действия ее
находятся в сфере явлений и могут быть опреде
лены другими явлениями. Действие ее проте
кает в ряду эмпирических условий, но сама она
находится вне их ряда. Поэтому действие в отно
шении его «умопостигаемой» причины может рас
сматриваться как свободное, и, несмотря на это,
в отношении явлений оно может рассматриваться
как их результат, согласный с необходимостью
природы.
Существо, характеризуемое двоякой определяе
мостью, по Канту, все же может быть мыслимо.
Сделав его предметом мысли, мы нашли бы в нем,
вопервых, эмпирический характер, благодаря ко
торому его действия как явления подчинены не
обходимым законам природы. И, вовторых, мы
должны были бы приписать мыслимому таким
образом существу «умопостигаемый» характер,
который хотя и составляет причину этих дейст
вий как явлений, но сам не подчинен никаким
условиям чувственности и не относится к числу
явлений. В одном и том же действии такого су
щества в зависимости от того, относится ли это
действие к его «умопостигаемой» или к его чувст
венной причине, соединялись бы в одно и то же
время — без всякого противоречия — свобода и
необходимость (природа), каждая в своем полном
значении.
Именно такое существо, как утверждала «Кри
тика чистого разума», и есть человек. Он есть
одно из явлений чувственно воспринимаемого
или познается не чувствами, а умом. Однако у Канта
термин этот означает совершенно другое. Когда Кант
говорит об «умопостигаемом» мире, он понимает под
ним такой мир, который, как раз наоборот, не есть
мир, постижимый для ума. Как «вещь в себе» он во
веки непостижим для человека. «Умопостигаемый»
мир — это такой мир, понятие о котором возникает не
из чувственного созерцания, а только из ума. Но, воз
никая как понятие только из ума, он остается для ума
непостижимым. Такое понятие только задача для ума
Как задача оно возникает необходимо, но сама задача
остается для нас неразрешимой, так как сам по себе
такой мир не может быть предметом познания ни для
рассудка, ни для разума.
345
мира и, стало быть, одна из естественных при
чин, каузальность которой необходимо подчине
на эмпирическим законам. С другой стороны,
в отношении известных способностей он есть для
самого себя чисто «умопостигаемый» предмет, и
деятельность его вовсе не может быть отнесена
за счет восприимчивости чувственности. Человек
обладает кроме чувственности рассудком и
разумом, который «существенно отличается от
всех эмпирически обусловленных способностей»38.
В человеке сама его эмпирическая причинность —
без всякого нарушения ее связи с естественными
причинами — может быть результатом уже не
эмпирической, а «умопостигаемой» активности.
Эта активность причины первоначальная в отно
шении явлений, и поэтому она уже не явление,
а нечто «умопостигаемое», «хотя во всех осталь
ных отношениях она целиком должна причис
ляться к чувственно воспринимаемому миру как
звено в цепи природы»39.
Такой причинностью обладает разум. Это сле
дует из императивов, которые мы предписываем
в качестве правил всем силам, осуществляющим
практические действия. Долженствование, пред
писываемое императивом, выражает необходи
мость совершенно особого рода (в сравнении с не
обходимостью природы) и такие связи с основа
ниями, которые не встречаются больше нигде.
Источник долженствования — разум — в этом от
ношении существенно отличается от рассудка.
Рассудок может познать в природе только то, что
в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы
в природе существовало чтолибо иное, чем то,
что действительно существует в ней во времен
ных связях и отношениях. Больше того, если
иметь в виду только цепь событий в природе,
то долженствование не имеет никакого смысла.
Мы не праве даже задавать вопрос, что должно
происходить в природе. Это так же неправомер
38 Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 487.
3 9 Там же, стр. 485.
346
но, как недозволительно спрашивать, какими
свойствами должен обладать круг. Мы вправе
лишь спрашивать, что происходит в природе или
какими свойствами обладает круг.
Пока мы рассматриваем только эмпирический
характер человека, занимаемся только наблюде
нием и хотим физиологически исследовать дви
жущие причины его поступков, в отношении это
го эмпирического характера мы нигде не найдем
свободы. Но если те же самые поступки человека
мы станем рассматривать в отношении разума,
и притом не теоретического («спекулятивного»)
разума, а исключительно разума, поскольку он
сам есть причина, производящая явления, т. е.
станем рассматривать в практическом отноше
нии,— то мы найдем совершенно другое правило
и другой порядок, чем порядок природы. С этой
точки зрения может оказаться, что все случив
шееся согласно порядку природы и необходимое
согласно своим эмпирическим основаниям не
должно было случиться.
В качестве «умопостигаемой» способности чи
стый разум не подчинен форме времени и усло
виям временной последовательности. В «умопо
стигаемом» характере причинность разума не воз
никает, не начинается в определенном времени,
чтобы произвести действие. Такой разум есть спо
собность, посредством которой впервые возникает
чувственное условие эмпирического ряда дейст
вий. В таком разуме осуществляется то, чего мы
не находим «ни в одном эмпирическом ряду,
а именно условие последовательного ряда собы
тий само может быть эмпирически не обусловлен
ным»40.
Так как сам разум, согласно этому учению,
не есть явление и не подчинен условиям чувст
венности, то в нем самом — в отношении его
причинности — нет никакой временной последо
вательности: в «умопостигаемом» характере нет
никакого прежде и после. Всякий поступок неза
висимо от отношения времени, которым он необ
4 0 Там же, стр. 491.
347
ходимо связан с другими явлениями, есть непо
средственное действие «умопостигаемого» харак
тера чистого разума. Но разум действует свобод
но, не обусловливается динамически в цепи есте
ственных причин ни внешними, ни внутренними
основаниями, предшествующими во времени.
Этими соображениями Кант объясняет возмож
ность вменения. Проступок или преступление есть
звено в цепи явлений. Мы можем проследить
эмпирический характер человека до самых его
источников. Мы можем обнаружить эти источники
в дурном воспитании, в плохом обществе, отчасти
также в злобности преступника, в его нечувстви
тельности к стыду, отчасти в легкомыслии, в не
осмотрительности, а также в случайных побуди
тельных причинах. Пока мы ведем все это исследо
вание, мы поступаем так же правомерно, как и
при изучении ряда причин, определяющих какое
нибудь действие природы.
Однако, хотя мы правомерно принимаем, что
эмпирически поступок определяется всеми этими
причинами, мы тем не менее упрекаем виновника
поступка. Мы упрекаем его не за его дурную при
роду (в чем он неповинен), не за влияющие на
него обстоятельства и даже не за прежний его
образ жизни. Наш упрек основывается на законе
разума. При этом сам разум рассматривается
как такая причина, которая могла и должна была
определить поведение человека к иному действию,
и определить независимо от всех найденных эмпи
рических условий. Поступок приписывается не
«эмпирическому», а «умопостигаемому» характе
ру человека; когда человек совершает преступле
ние, вина целиком ложится на него, ибо, несмотря
на все эмпирические условия поступка, разум был
вполне свободен.
За этими рассуждениями у Канта кроется неко
торая гипотеза о природе разума. Разум, с его
точки зрения, вовсе не подвергается воздействию
чувственности. Хотя способ его обнаружения в
действиях изменяется, сам он не изменяется.
В нем вовсе нет предшествующего состояния, ко
торым определялось бы последующее. Он присут
348
ствует и остается одинаковым во всех поступках
человека при всех обстоятельствах времени. Одна
ко сам он не находится во времени и не приобре
тает нового состояния, в котором он не находил
ся раньше: он определяет состояние, но не опре
деляется им. Спрашивать, почему разум не опре
делил себя иначе, невозможно; можно только
спросить, почему разум не определил иначе явле
ния — своей причинностью.
Итак, антиномия свободы и необходимости ока
залась мнимой, кажущейся. Выяснилось, что сво
бода может иметь отношение к совершенно друго
му ряду условий, чем естественная необходимость,
а потому закон необходимости не влияет на свобо
ду: свобода и естественная необходимость могут
существовать независимо друг от друга и без
ущерба друг для друга. Из антиномии свободы и
необходимости открылся выход. Он состоит в том,
что оба противоречащие друг другу положе
ния — и тезис свободы, и антитезис необходимо
сти — могут быть вместе истинными, но в различ
ных отношениях. То же самое действие, которое
как относящееся к чувственно воспринимаемому
миру всегда чувственно обусловлено, т. е. меха
нически необходимо, в то же самое время как от
носящееся к причинности действующего существа,
поскольку оно принадлежит к «умопостигаемому»
миру, может иметь в основе чувственно не обус
ловленную причинность и, следовательно, может
мыслиться как свободное.
Но в «Критике практического разума», как уже
было сказано, решение вопроса о свободе и необ
ходимости не просто повторяет результат первой
«Критики». «Критика чистого разума» дошла
лишь до доказательства, что между свободой и
необходимостью не существует логического проти
воречия. Свобода и необходимость могут быть со
вместимыми характеристиками одного и того же
предмета, рассматриваемого в различных отноше
ниях: как «вещь в себе» «умопостигаемого» мира
и как «явление» мира эмпирического.
«Критика практического разума» (а также
предваряющие ее «Основы метафизики нравствен
349
ности») идет дальше этого результата. В ней
Кант уже не удовлетворяется доказательством од
ной лишь возможности мыслить единство свободы
с необходимостью. «Теперь дело только в том,
чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы
иметь возможность на действительном случае, как
бы через факт, доказать, что некоторые поступки
предполагают такую причинность (интеллекту
альную, чувственно не обусловленную)»41.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: