3. Открытие антиномичности разума

Время: 14-01-2013, 23:55 Просмотров: 951 Автор: antonin
    
3. Открытие антиномичности разума
Как ни замечательно учение Канта о высшей
синтетической функции разума — не оно одно обу
словливает собою историческую плодотворность
44 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 360.
255
кантовской диалектики. И если первая — положи
тельная — заслуга кантовской концепции разума
заключалась в том, что идея разума дала Канту
возможность показать условность и ограничен
ность всех определений рассудка, в том числе и
тех, в которых рассудок выступает как функция
синтетическая, то вторая — не меньшая по зна
чению, хотя скорее отрицательная по содержа
нию — заслуга кантовского учения о разуме
состоит в открытии диалектической природы ра
зума.
И здесь результаты исследования Канта явно
превысили его первоначальные намерения. Мы
уже видели, что первоначальное понятие Канта о
диалектике было чисто отрицательное. Диалекти
ческими положениями Кант назвал положения,
которые претендуют на объективное значение, т. е.
на необходимое отношение к предмету познания,
но в то же время по своему логическому источ
нику и по своей логической природе неспо
собны обеспечить знанию эту объективную зна
чимость. Иными словами, диалектическими Кант
считает мнимообъективные, иллюзорнопредмет
ные знания и умозаключения. В этом смысле ди
алектика есть только беззаконное, все положен
ные нормы преступающее и потому обманчивое,
ложное и пустое в своих результатах примене
ние функций рассудка.
Таково исходное, первоначальное понятие Кан
та о диалектике. Однако в развитии своих ис
следований Кант непроизвольно и незаметно для
самого себя был вынужден настолько расширить
понятие диалектики, что оно наполнилось совер
шенно новым, далеко отступившим от первона
чальных замыслов и — что самое главное — не
обычайно плодотворным и конструктивным содер
жанием.
Оказалось, что диалектический характер функ
ции разума состоит не только в том, что разум
стремится побуждать рассудок к сверхопытному
применению категорий и, таким образом, строить
мнимообъективные суждения о предметах, лежа
щих вне границ его компетенции. Диалектиче
256
ская природа разума выражается, по Канту, еще
и в том, что, в попытках сверхфизического, или
метаэмпирического, применения разум — при из
вестных условиях — оказывается антиномичным,
т. е. с неумолимой необходимостью приходит к
противоречиям, образует суждения, которые при
ближайшем анализе оказываются равными по си
ле своего логического обоснования, но противоре
чащими и друг друга уничтожающими — по сво
ему содержанию.
Открытие диалектической природы разума есть
один из самых замечательных по своим послед
ствиям моментов в истории новой философии. За
бвение диалектической традиции, о котором я го
ворил в начале настоящей главы, в том и выра
зилось, что в новое время было совершенно ут
рачено сознание антиномического характера поз
нания и логического мышления. Докантовская
метафизика учила, что бытие свободно от проти
воречий; противоречие ни при каких обстоятель
ствах не может быть усмотрено в самом бытии
и его модификациях. Соответственно докантов
ская логика запрещала противоречие в мы
шлении. Правда, эта логика признавала, что ло
гическое мышление весьма часто бывает поражено
противоречием; в процессе познания возможно
возникновение противоречащих суждений об од
ном и том же предмете. Однако появление проти
воречия в мышлении считалось только признаком
его ошибочности, несостоятельности, и знамени
тый принцип, или закон, противоречия запрещал
думать, будто два противоречащих суждения мо
гут оказаться сразу оба истинными. Иными сло
вами, в противоречии видели нечто запретное и
невозможное, не достойное ни бытия, ни мышле
ния. В лучшем случае признавали фактическую
возможность логического противоречия, но при
этом отрицали какую бы то ни было его логиче
скую ценность. Противоречие есть целиком только
заблуждение, только ошибка, только болезненное
состояние мышления. Будучи насквозь ошибоч
ным и недействительным, противоречие должно
быть немедленно устраняемо из мышления, как
9 В. Ф. Асмус 257
только оно в нем может быть обнаружено. Фор
мальный принцип противоречия и есть норма,
ограждающая логическое применение рассудка
от противоречия. Значение этого принципа толь
ко нормативное и сводится к требованию — ни
в коем случае не допускать мышление до про
тиворечия.
В сравнении с этим учением открытие Канта,
утверждавшее, что противоречие есть — при из
вестных условиях — совершенно неизбежное и не
обходимое состояние разума, означало целый пе
реворот. Значение кантовского открытия не мо
жет быть поколеблено указаниями, в которых
отмечалось, что учение Канта об антиномичности
разума не оригинально, заимствовано у Бейля и
Артура Кольера45.
Кантовская антиномия несравненно шире по
своему логическому и философскому содержанию,
нежели аргументы Бейля и Кольера. Аргументы
Бейля представляют только ряд возражений про
тив существования протяженного мира. Аргумен
ты Кольера, хотя и утверждают, что в известных
случаях, а именно там, где налицо внешняя не
возможность,— мы можем усмотреть «внутреннее
противоречие (intrinsic repugnancy) в самой
вещи», однако также относят эти случаи к про
блеме существования внешнего мира. Напротив,
у Канта центр тяжести переносится не столько
в вопрос об объекте, обсуждение которого при
водит к противоречию, сколько в исследование
разума как той способности, которая является ис
точником самого факта противоречия. Пусть Кант,
как утверждает Робинсон, заимствовал идею ан
тиномии у Кольера. Однако исторически плодот
ворным учение об антиномии разума оказалось
только в той форме, которую ему придал Кант.
В самой организации разума, т. е. в высшей, по
Канту, объединяющей функции знания, Кант ус
мотрел необходимую антиномичность. Оригиналь
45 См., например, Ernst Cassirer. Das Erkenntnisproblem
in d. Philos. u. Wissenschaft d. neueren Zeit, II, Berlin,
2te Aufl., 1922. и Л. Робинсон. Историкофилософ
ские этюды, выпуск 1, СПб., 1908, стр. 3—43.
258
ность Канта — в подчеркнутой им мысли, что
противоречия разума возникают не случайно, не
как досадная ошибка разума, но как совершенно
неизбежное, логически обоснованное состояние,
и притом состояние, поражающее разум как раз
при выполнении высшей цели познания, когда ра
зум стремится к предельному объединению всех
знаний. Учение Канта потому и произвело столь
глубокое впечатление, что из него ясно вытекала
мысль о противоречивой природе разума.
Учение Канта об антиномии разума вновь вы
двигало проблему противоречия как в ее онтоло
гическом, так и в логическом аспекте. Противо
речие вновь — впервые после диалектических
трактатов эпохи Возрождения — получало значе
ние фундаментального факта познания. Из непо
нятного, хотя и случающегося заблуждения логи
ческого мышления, оно становилось необходимым
моментом познания, притом — моментом, характе
ризующим высшую ступень знания при реализа
ции основных синтетических задач.
Однако диалектическим — в этом новом содер
жании, т. е. антиномичным,— разум, по Канту,
становится не при всяком своем применении. По
учению Канта, необходимо различать отдельные
виды применения чистых понятий разума. Видов
этих столько, сколько существует отношений в
наших представлениях. Но наши представления
могут выражать, по Канту, либо отношение к мы
слящему субъекту, либо отношение к многообра
зию мыслимого в явлении объекта, либо, нако
нец, отношение ко всем возможным предметам
мышления вообще. В отличие от простых пред
ставлений, чистые понятия разума, или трансцен
дентальные идеи, предполагают, что мыслимые в
них отношения всегда выражают абсолютное син
тетическое единство всех условий вообще. Следо
вательно, существует, согласно Канту, три класса
трансцендентальных идей: из них первый содер
жит в себе абсолютное единство мыслящего субъ
екта, второй — абсолютное единство ряда объек
тивных условий явления и третий — абсолютное
единство условия всех предметов мышления вооб
259
ще. Но мыслящий субъект, или душа, есть пред
мет психологии, совокупность всех явлений, или
мир, есть предмет космологии, а вещь, содержа
щая в себе высшее условие возможности всего,
что может быть мыслимо, или бог, есть предмет
теологии. Таким образом, чистый разум побужда
ет нас к построению трех трансцендентальных
учений: рациональной психологии, рациональной
космологии и рациональной теологии. Все три эти
науки Кант называет рациональными, ибо, стре
мясь каждая в своей сфере к безусловному синте
зу всех условий, ни одна из них не может чер
пать план для своего построения в рассудке, спо
собном дать лишь условный синтез. «План этих
наук есть чистый и подлинный продукт или про
блема одного лишь чистого разума»46.
По Канту, к каждой из своих трех трансцен
дентальных идей разум приходит путем специ
ального,— для каждой идеи — особого умозаклю
чения. Стало быть, существует три вида умоза
ключений чистого разума: в умозаключениях пер
вого вида разум от трансцендентального понятия
субъекта, не содержащего в себе никакого много
образия, приходит к абсолютному единству самого
этого субъекта. Таково умозаключение рациональ
ной психологии о душе как о субстанции простой
по своему качеству, единой, имеющей отношение
к возможным предметам в пространстве47. В умо
заключении второго вида разум приходит к тран
сцендентальному понятию абсолютной целостно
сти ряда условий для данного явления вообще.
Так возникают учения рациональной космологии
с ее вопросами о мире: о его начале во времени
и пространстве, о делимости материи и о преде
лах этой делимости, о возможности свободной
причинности, о возможности существования бе
зусловно необходимого существа48. Наконец, в
умозаключении третьего вида разум от целостно
4 6 Иммануил Кант. Сочинения в ш е с т и томах, т. 3,
стр. 364.
47 Там же, стр. 367.
4 8 Т а м ж е , с т р . 3 8 9 — 4 0 3 .
260
сти условий для мышления о предметах, посколь
ку они могут быть нам даны, приходит к абсо
лютному синтетическому единству всех условий
возможности вещей вообще, т. е. к богу. Такова
рациональная теология с ее различными доказа
тельствами существования бога: онтологическим,
космологическим и физикотеологическим.
И вот, оказывается, в каждом из этих трех
умозаключений разум обнаруживает свою диалек
тическую сущность — прежде всего в уже извест
ном нам негативном значении этого понятия. Ди
алектичность эта в том, что хотя умозаключения
разума лишены эмпирических предпосылок, однако
разум, в своем переходе от известного к тому, о чем
у нас нет никакого понятия, приписывает своему
знанию не принадлежащее ему по праву объектив
ное значение. Задача трансцендентальной диалек
тики, как ее понимает Кант, и состоит в разоблаче
нии ложной, мнимой объективности умозаключений
чистого разума. Критика Канта имеет целью
вскрыть те логические ошибки, путем кото
рых разум ошибочно приписывает своим умоза
ключениям значение объективных истин. Согласно
Канту, в строении каждого из умозаключений чи
стого разума скрывается известная логическая
ошибка, которую трудно подметить и которая сооб
щает всему рассуждению обманчивую внешность
доказательной и объективной истины. Кант дает
обстоятельное разъяснение логической природы
ошибок чистого разума и, таким образом, доказы
вает теоретическую несостоятельность и невозмож
ность всех трех наук чистого разума. Так, умоза
ключение рациональной психологии заключает
в себе, согласно Канту, «трансцендентальный па
ралогизм», с разъяснением которого падают все ос
нованные на нем учения о нематериальности ду
ши, о ее неразрушимости, о ее взаимодействии с те
лами и т. д. Не более основательно и умозаключе
ние рациональной теологии. Кант подробно анали
зирует все возможные виды рациональной демон
страции существования бога, показывает, что все
они могут быть приведены к основному — так на
зываемому онтологическому — и затем, опираясь
261
на мысль, что из одного чистого понятия о боге как
всемогущем существе не может быть выведен при
знак существования, показывает несостоя
тельность и невозможность теоретического дока
зательства бытия бога.
И в первом и в последнем своем умозаключе
нии разум, доказывает Кант, оказывается диалек
тическим, однако не в смысле антиномичности,
а лишь в том смысле, что его умозаключения
иллюзорны, софистичны, не имеют действительно
го объективного значения. Ни в паралогизме чи
стого разума, на котором покоится здание раци
ональной психологии, ни в идеале чистого разу
ма, на котором основываются мнимые доказатель
ства рациональной теологии, разум не приводит
к суждениям, которые содержали бы в себе про
тиворечия. И в «паралогизме» и в «идеале»
чистый разум диалектичен, но не потому, что при
водит к противоречиям, а потому, что его притяза
ния на объективную истину оказываются ложны
ми, а его умозаключения — лишь умствующими,
но не аподиктичными. Так, трансценденталь
ный паралогизм создает, по словам Канта, «толь
ко одностороннюю видимость в отношении идеи
о субъекте нашего мышления, а для утверждения
противоположного нельзя исходя из понятий ра
зума найти какуюлибо видимость»49. То же са
мое справедливо и относительно третьего умоза
ключения чистого разума, которое Кант называет
идеалом. Здесь противоположное мнение об объ
екте суждения может быть только отрицанием бы
тия бога. Но всякое суждение отрицания есть,
по мысли Канта, суждение вторичное, производ
ное. «...Все истинные отрицания суть не что иное,
как границы (Schranken), каковыми они не мог
ли бы быть названы, если бы в основе не лежало
безграничное (все)»50. Поэтому в идеале чистого
разума применение разума так же, как и в пара
логизме, диалектично, но отнюдь не антиномич
но. Напротив, трансцендентальный идеал, состав
49 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 390.
5 0 Там же, стр. 506.
262
ляющий, по Канту, «высшее и полное материаль
ное условие возможности всего существующего»,
есть «единственно подлинный идеал, доступный
человеческому разуму, так как только в этом един
ственном случае само по себе общее понятие о
вещи полностью определяется самим собой и по
знается как представление об индивидууме»51.
Психологическая и теологическая идея, говорит
Кант, не содержит в себе антиномии. В самом
деле, противоречий в них нет, и потому каким
же образом ктолибо мог бы оспаривать их объ
ективную реальность, если отрицающие их воз
можность знают о них так же мало, как и утвер
ждающие ее.
Совсем иной характер имеет функция чистого
разума во втором умозаключении, в котором мы
«применяем разум к объективному синтезу явле
ний»52 и которое составляет основу всех утверж
дений рациональной космологии. Здесь разум ди
алектичен не только в том смысле, что приписы
вает своим аргументам не принадлежащую им
объективную силу, но еще и потому, что здесь
применение его необходимо оказывается антино
мичным, противоречивым. В стремлении к безус
ловному объективному синтезу явлений разум не
обходимо развивает ряд суждений о мире, кото
рые при ближайшем рассмотрении оказываются в
равной мере обоснованными, но в то же время
несовместимыми, противоречивыми. Вместо одно
сторонней иллюзии, владеющей разумом в парало
гизме и в идеале, здесь разум как бы раздваи
вается, вступает в противоречие или в спор с
самим собою. На каждое утверждение рациональ
ной космологии тотчас же находится равное ему
по силе логического обоснования, но противоре
чащее по содержанию утверждение. Такое состоя
ние разума Кант называет антиномией чистого
разума.
Кант сам превосходно понимал, что его учение
об антиномии есть новая и притом крайне важ
5 1 Там же, стр. 507.
5 2 Там же, стр. 390.
263
ная страница в истории философии. Как бы ни
была велика зависимость Канта в этом пункте
от Бейля и Артура Кольера, не подлежит сомне
нию, что свое учение сам Кант воспринимал как
неслыханно новое и чрезвычайно парадоксальное,
трудно уразумеваемое. «Здесь мы, собственно,—
писал Кант,— сталкиваемся с новым феноменом
человеческого разума»53. Не менее энергично вы
ражается Кант и в «Пролегоменах»: «Здесь мы
видим,— писал он,— удивительнейшее явление
человеческого разума, не имеющее ничего подоб
ного этому ни в каком другом применении разу
ма». Состоит оно в том, что всякий раз, когда
мы мыслим явления чувственного мира как вещи
сами по себе, а именно это имеет место в раци
ональной космологии, то «...неожиданно обнару
живается противоречие, неустранимое обычным,
догматическим путем, так как и тезис, и антите
зис можно доказать одинаково ясными и неопро
вержимыми доказательствами — за правильность
их всех я ручаюсь; и разум, таким образом, видит
себя в разладе с самим собой...»54
А именно: в соответствии с четырьмя класса
ми категорий существует четыре пары антиноми
ческих утверждений чистого разума. С одинако
вой степенью логического совершенства и логи
ческой убедительности можно доказать, что мир
имеет начало во времени и пространстве и что
мир во времени и в пространстве бесконечен; да
лее: что в мире все состоит из простого, неделимого
и что нет ничего простого, и все сложно; что в
мире существуют свободные причины и что, на
против, нет никакой свободы, а есть только при
рода, т. е. необходимость; наконец, что в ряду ми
ровых причин есть некое необходимое существо
и, напротив, что в этом ряду нет ничего необхо
димого, а все случайно55.
53 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 390.
54 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 161.
55 Там же, стр. 160—161. Ср. также, т. 3, стр. 404—431.
264
Излагая свое учение об антиномии, Кант на
стоятельно подчеркивает, что, как и все осталь
ные трансцендентальные идеи, антиномии чистого
разума появляются совершенно необходимо. Не
обходимость антиномии, вопервых, есть транс
цендентальная необходимость, с какою в разуме
возникают сами проблемы рациональной космоло
гии. В своем стремлении к абсолютному синтезу
разум предписывает нам мыслить мир как безу
словную полноту ряда всех явлений. Пока поня
тия нашего разума имеют предметом только це
лостность условий в чувственном мире, до тех пор
наши идеи о нем имеют, правда, трансценден
тальный, но все же только космологический ха
рактер. Но как только мы полагаем безусловное
вне чувственного мира, т. е. вне возможного
опыта, космологические идеи становятся транс
цендентными: они сами себе создают предметы,
объективная реальность которых основывается не
на эмпирической полноте ряда условий, а на чи
стых априорных понятиях56. Понятия эти и при
водят разум к противоречивым утверждениям.
Вовторых, необходимость антиномии состоит в
логической убедительности, с какой мы должны
признать одинаково истинными как доказательст
ва тезисов, так и соответствующих им антитезисов.
Особенно эффективный вид изложение антиномии
имеет в «Критике чистого разума», где на каж
дой левой странице доказывается тезис, а на пра
вой — соответствующий антитезис. При этом Кант
выразительно подчеркивает, что пред нами — не
вымышленные или подтасованные, но как в
тезисе, так и в антитезисе равно действительные,
равно основательные доказательства. Приводя эти
противоречащие друг другу аргументы, говорит
Кант, я не гнался за иллюзией, чтобы построить
так называемое адвокатское доказательство, поль
зующееся к своей выгоде неосторожностью проти
вника. Каждое свое доказательство, утверждает
Кант, я заимствовал из самой сущности дела, ос
56 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 499500.
265
тавляя в стороне те выводы, которые могли бы
быть доставлены ошибочными умозаключениями
догматиков обоих лагерей. А в «Пролегоменах»
Кант говорит об антиномии, что она «не выду
мана произвольно, но основана в природе челове
ческого разума, стало быть, неизбежна и беско
нечна»57. Как и все прочие умозаключения чи
стого разума, умозаключения антиномии созданы
не людьми, а самим чистым разумом; «даже са
мый мудрый из людей не в состоянии отделаться
от них и разве только после больших усилий
может остеречься от заблуждений, но не в силах
избавиться от непрестанно дразнящей его и нас
мехающейся над ним видимости»58. Диалектиче
ское утверждение антиномии вместе со своею
противоположностью вызывает не искусственную
иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она
замечена нами, а естественную и неизбежную ил
люзию, которая сохраняется даже и тогда, когда
она уже не обманывает нас больше.
Однако антиномичным разум оказывается, по
Канту, не только в теоретическом своем примене
нии. Диалектичность утверждений разума прояв
ляется не только там, где человеческий ум стре
мится к созданию объективной науки о предме
тах, лежащих за пределами возможного опыта.
Антиномия, с точки зрения Канта, возникает так
же и в практическом, или нравственном, примене
нии разума, соответствующем высшей способно
сти желания. «Чистый разум,— говорит Кант,—
будем ли мы его рассматривать в спекулятивном
или практическом применении, всегда имеет свою
диалектику, так как он требует абсолютной цело
купности условий для данного обусловлен
ного...»59 В сравнении с теоретическим практи
ческий разум в этом отношении не имеет преиму
щества и точно так же подлежит разрушительной
диалектике. «Не лучше,— замечает Кант,— обсто
5 7 Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в ш е с т и тома х , т. 4, ч. 1,
с т р . 160.
58 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 367.
59 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 437.
266
ит дело с разумом в его практическом приме
нении». Основываясь на склонностях и естествен
ных потребностях, чистый практический разум
«также ищет безусловное для практически обуслов
ленного,... и притом не как определяющее ос
нование воли; когда это основание уже дано (в
моральном законе), он ищет безусловную цело
купность предмета чистого практического разума
под именем высшего блага60.
Антиномия практического разума состоит, по
представлению Канта, в том, что, хотя в высшем
практическом благе добродетель и счастье должны
мыслиться неразрывно связанными между собой
и, таким образом, либо желание счастья должно
побуждать к закону добродетели, либо, напротив,
закон добродетели должен быть побудительной
причиной счастья, однако на деле ни первое, ни
второе взаимоотношение между ними не могут
быть мыслимы. Одинаково невозможно как то,
чтобы человек побуждался к добродетели желани
ем счастья, так и то, чтобы добродетель была
источником жажды счастья. Первое положение не
возможно, ибо, как доказывает Кант, принципы
или максимы61, которые полагают основу опреде
ления воли в желании счастья,— вовсе даже не
суть моральные максимы и не могут служить осно
вою добродетели62. Но и второе положение не
возможно, ибо всякое практическое соединение
причин и действий, которое субъект стремится
осуществить как результат определения своей
воли, сообразуется «не с моральными намерениями
воли, а со знанием законов природы и физиче
ской способностью пользоваться этими законами
60 Там же, стр. 438—439.
61 Максимами Кант называет субъективные практические
основоположения, т. е. такие, которые субъект рас
сматривает как имеющие значение только для его во
ли. Эти максимы отличаются от практических законов,
которые субъект познает как объективные, т. е. имею
щие значение для воли каждого разумного существа
(см. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4,
ч. 1, стр. 331. Ср. еще там же, стр. 134).
62 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 444—452. Ср. там же, стр. 285—287.
267
для своих целей»63. Поэтому даже самое пунк
туальное соблюдение морального закона не может
гарантировать необходимого и для высшего блага
достаточного соединения счастья с добродетелью.
Но всякое содействие высшему благу необходимо
заключает в своем понятии это соединение. Та
ким образом, невозможность практического соче
тания счастья с добродетелью доказывает, по мне
нию Канта, невозможность и ошибочность самого
морального закона. Антиномия практического ра
зума, доказав, что ни максима добродетели не
может быть убедительною причиною счастья, ни
жажда счастья не может побуждать к добродете
ли, приводит к уничтожающему для морали выво
ду, что моральный закон, который необходимо по
велевает содействовать высшему благу, есть фан
тастическое представление, направленное на пус
тые, воображаемые цели и потому ложное по са
мому существу64.
Итак, и теоретический и практический разум
оказались, согласно Канту, в равной мере глубо
ко пораженными диалектическим противоречием.
Разум не только не может мыслить мировое це
лое, не впадая тотчас в противоречия, но также
не может без противоречия мыслить самоё поня
тие нравственного закона вместе с необходимо
принадлежащим ему понятием причинной связи
между добродетелью и счастьем.
Но если ни теоретический, ни практический
разум, каждый рассматриваемый сам по себе, не
может избежать естественной и необходимой ди
алектической антиномии, то, быть может, свобод
ным от нее окажется их синтез? Однако и здесь
диалектика оказывается неизбежной. Правда, Кант
затратил громадные усилия, чтобы установить син
тетическое единство сфер теоретического и прак
тического разума. Хотя между областью понятий
природы, составляющей предмет теоретического
разума, и областью понятия свободы, которое мо
жет быть усмотрено только в практическом разу
63 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 445.
6 4 Там же.
268
ме, «лежит необозримая пропасть, так что от пер
вой ко второй (следовательно, посредством теоре
тического применения разума) невозможен ника
кой переход»65, всетаки «понятие свободы долж
но осуществлять в чувственно воспринимаемом
мире ту цель, которую ставят его законы»; и, сле
довательно, природу «надо мыслить так, чтобы за
кономерность ее формы соответствовала по мень
шей мере возможности целей, осуществляемых в
ней по законам свободы»66. «Таким образом, все
же должно существовать основание единства
сверхчувственного, лежащего в основе природы,
с тем, что практически содержит в себе понятие
свободы»67. Этот способ мышления осуществ
ляется, по Канту, в способности суждения. В се
мье высших познавательных способностей способ
ность суждения представляет, по Канту, проме
жуточный член, или высшее объединяющее звено,
между рассудком и чувственностью. Именно спо
собность суждения с ее принципом — судить о
природе по ее частным законам — дает «посред
ствующее понятие между понятиями природы и
понятием свободы», а также «делает возможным
переход... от закономерности согласно понятиям
природы к конечной цели согласно понятию сво
боды»68. Понятие это, представляющее высшее
синтетическое звено в системе философии, есть,
по Канту, понятие целесообразности.
Но хотя, таким образом, телеологическая точка
зрения способности суждения уничтожает непро
ходимую пропасть между теоретическим и прак
тическим разумом, являясь поэтому высшим объ
единяющим понятием всей философии Канта, од
нако применение этой точки зрения в рефлексии
о природе и об искусстве69 не может, по мысли
65 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5. М.,
1966, стр. 173.
66 Там же, стр. 173—174.
6 7 Там же, стр. 174.
6 8 Т а м же , с т р . 197.
6 9 По у ч е н и ю К а н т а , критика с п о с о б н о с т и с у ж д е н и я
распадается на части: эстетическую и телеологиче
скую — в собственном смысле слова. Понятие целесо
образности, составляющее предмет рефлектирующей
269
Канта, избежать диалектической антиномии. В
своем рефлектирующем применении способность
суждения оказывается также диалектичной и ан
тиномичной.
В суждении эстетического вкуса о формальной
целесообразности объекта — на основании чувства
удовольствия или неудовольствия — антиномия
выражается в том, что о суждениях вкуса необ
ходимо одновременно утверждать как то, что они
основываются на понятиях, так и то, что они не
могут основываться на понятиях. Суждения эсте
тического вкуса основываются на понятиях, ибо
«иначе, несмотря на их различие, нельзя было бы
о них даже спорить», т. е. «притязать на необходи
мое согласие других с данным суждением». И — в
то же время — суждение вкуса не может вовсе ос
новываться на понятиях, ибо «иначе можно было
бы о нем диспутировать», т. е. «решать с помощью
доказательств»70.
Наконец, в телеологическом суждении о реаль
ной целесообразности природы — на основании
рефлексии рассудка и разума — также необходи
мо возникает диалектика, которая приводит к про
тиворечиям способность суждения. Это противоре
чие состоит в том, что существуют объекты, кото
рые приходится рассматривать одновременно как
возникшие по механическим законам природы и
как созданные по представлению их конечной це
ли. В то время как первая максима телеологи
ческой способности суждения гласит, что «всякое
возникновение материальных вещей и их форм
надо рассматривать как возможное только по ме
способности суждения, может быть либо чисто субъек
тивным и формальным — в суждении о красоте приро
ды — либо объективным и реальным — в суждении о
цели природы. Эстетическая способность суждения есть
способность судить о формальной целесообразности на
основании чувства удовольствия или неудовольствия;
телеологическая — способность судить о реальной це
лесообразности природы посредством рассудка и разу
ма (Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5,
стр. 193—194).
70 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5,
стр. 359.
270
ханическим законам», вторая максима, напротив,
утверждает, что «некоторые продукты материаль
ной природы нельзя рассматривать как возмож
ные только по механическим законам»,— сужде
ние о них «требует совершенно другого закона
каузальности, а именно закона конечных при
чин»71.
Итак, троякое исследование разума, предприня
тое Кантом в «Критиках», обнаружило диалекти
ческую антиномичность разума во всех трех ви
дах его применения. И спекулятивная — теорети
ческая, и моральная — практическая точка зре
ния, равно как и рефлектирующая точка зрения,
соответствующая способности суждения,— все они,
каждая в своем аспекте, в своей области, но каж
дая с одинаковой силой необходимости, реализу
ются в положениях, которые, при ближайшем ана
лизе, оказываются противоречивыми.
Значение кантовского открытия антиномии со
вершенно исключительно72. Впервые — после
долгого перерыва — Кант показал, что разум —
по самому существу своему — диалектичен. Уни
версальным притязаниям абстрактнометафизиче
ских принципов тождества и противоречия Кант
противопоставил ряд случаев, в которых разум
вынужден одновременно мыслить в качестве ис
тинных противоречащие друг другу суждения.
Открытие Канта било по главной твердыне мета
физической логики — по запрету противоречия.
Из невозможного, немыслимого, ложного по самой
природе, а потому запретного, презираемого, го
7 1 Там же, стр. 413.
7 2 Л. Р о б и н с о н в с в о е й ц е н н о й р а б о т е «Происхождение
кантовского учения об антиномиях», вразрез с извест
ным взглядом Б. Эрдмана, полагает, что антиномия сы
грала в философском развитии Канта не столь видную
роль, как та, которую ей обычно приписывает примы
кающая к Эрдману традиция (Л. Робинсон. Историко
философские этюды, 1, стр. 25). Взгляд Л. Робинсона
верен относительно генезиса кантовского критицизма,
но было бы ошибочно распространить его на историю
послекантовской философии. Здесь антиномия чистого
разума сыграла роль могучего толчка к пробуждению
диалектической мысли. См. отзывы об антиномии Шел
линга и Гегеля.
271
нимого за пределы логической мысли — противо
речие вновь выдвигалось как центральный, важ
нейший факт и как основная проблема позна
ния. И каков бы ни был способ, посредством ко
торого Кант разрешил свою антиномию,— об этом
будет сказано ниже,— но уже сама постановка
проблемы знаменовала громадную победу диалек
тической мысли. Более того, самые неудачи и не
достатки кантовского учения об антиномии — а
они, как мы увидим, весьма велики — оказались
чрезвычайно плодотворными, так как привлекали
внимание современников и ближайших продолжа
телей Канта к самым трудным и к самым значи
тельным пунктам проблемы.
Но положительное значение кантовской диалек
тики не исчерпывается одним лишь тем фактом,
что в своей антиномии Кант выдвинул вновь ло
гическую проблему противоречия. Историческая
плодотворность кантовской диалектики идет гораз
до дальше простого указания на факт формаль
ного противоречия разума с самим собой. Несом
ненная заслуга Канта состоит в том, что проти
воречивую природу разума Кант показал на при
мере проблем, которые, действительно, не только
для Канта, но и для нашего современного науч
ного воззрения, скрывают в себе настоящую анти
номичность, а по своему содержанию принадле
жат к весьма значительным, к самым глубоким
проблемам человеческой практики и теории. До
статочно указать на антиномию необходимости и
свободы. Этой антиномией Кант выдвигал подлин
но диалектическую проблему громадной важности
и весьма древнюю в своей истории. Над пробле
мой свободы и необходимости трудились еще ан
тичные диалектики и материалисты. Диалектика
необходимости и свободы намечалась в XVII в.
в системах Гоббса и Спинозы73.
Однако после Спинозы сознание диалектическо
го характера проблемы свободы утрачивается, и
проблема разрешается либо в духе грубого спи
73 См. об этом В. Ф. Асмус. Диалектика необходимости и
свободы в этике Спинозы.— «Под знаменем марксиз
ма», 1927, кн. 2.
272
ритуализма, игнорирующего детерминизм природ
ных процессов, либо в духе одностороннего вуль
гарного материализма, уничтожающего свободу в
детерминизме природы. Кроме того, хотя общее
решение проблемы свободы, данное Спинозой, в
общем было совершенно правильно и, как мы
вскоре убедимся, стояло неизмеримо выше реше
ния, предложенного Кантом, однако ни у кого
из предшественников Канта, не исключая даже
Гоббса и Спинозы, мы не найдем такого ясного,
как у Канта, сознания антиномической природы
самой проблемы.
Но и другие антиномии кантовской диалекти
ки — в более или менее искаженной форме —
воспроизводят реальные и по сути глубоко ди
алектические проблемы. Так, антиномия механиз
ма и телеологии, которой Кант занимается в
«Критике способности суждения», сводится, как
это показал Гегель, к той же антиномии свободы
и необходимости74.
Не менее реальна и кантовская диалектика эс
тетического суждения, развернутая в антиномии
эстетической способности суждения. И в наше
время перед эстетической наукой стоит проблема
диалектического синтеза противоречий, которые
возникают вследствие того, что суждение эстети
ческого вкуса одновременно сознается нами и как
недоказуемое, и в то же время как такое, кото
рое должно — через объективное обоснование —
получить всеобщее и необходимое значение.
Даже космологическая антиномия конечности и
бесконечности мира, равно как и антиномия его
неделимой простоты и сложности, содержат в се
74 «Противоположность между телеологией и механиз
мом,— писал Гегель,— прежде всего представляет со
бой более всеобщую противоположность свободы и не
обходимости. Кант приводит... противоположность в
этой последней форме среди антиномий разума,
а именно, как третье столкновение трансценденталь
ных идей» (Гегель. Сочинения, т. VI. М., 1939, стр. 193.
Ср. еще там же, стр. 190—192). К диалектике необходи
мости и свободы сводится также учение Канта о гении
(Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5,
стр. 322—337). Об этом см. А. Bäumler. Kants Kritik
der Urteilskraft, Halle, 1923, S. 141—166.
273
бе — если не прямо в той формулировке, которую
им сообщил Кант, то косвенно — известное реаль
ное содержание, сводящееся к общей диалектике
континуума и прерывности.
Открытие Кантом антиномий, а также значи
тельность и серьезность проблем, на материале
которых Кант демонстрировал антиномичность
разума, сделали учение об антиномии одним из
самых влиятельных в истории новейшей философ
ской мысли. В связи с этим оценка кантовского
учения об антиномии в суждениях младших сов
ременников Канта в общем была весьма высока.
Особенно авторитетным и инструктивным было
это учение в глазах диалектиков.
«Старый Парменид,—писал о Канте Шеллинг,—
с его описанной Платоном ясностью духа, и ди
алектик Зенон признали бы в нем родственного
им по духу мыслителя, если бы им дано было
увидеть его искусно возведенные антиномии, этот
непреходящий памятник победы над догматизмом,
эти вечные пропилеи истинной философии»75.
Еще определеннее и отчетливее оценка Кантовых
антиномий у Гегеля. Одна из величайших заслуг
Канта состоит, по мнению Гегеля, в том, что он
установил «объективность видимости и необходи
мость противоречия, принадлежащего к природе
определений мысли»76. «Кантовские антиномии,—
утверждает Гегель,— навсегда останутся важной
частью критической философии; они преимущест
венно и привели к ниспровержению предшество
вавшей метафизики и могут быть рассматриваемы
как главный переход к новейшей философии»77.
Преимущественно на антиномиях основывается,
по Гегелю, убеждение в ничтожестве категорий
конечности со стороны содержания, а этот путь,
по мысли Гегеля, более правильный, «чем фор
мальный путь субъективного идеализма, согласно
которому их недостаточность заключается лишь в
75 Фридрих Шеллинг. Философские письма о догматиз
ме и критицизме.— «Новые идеи в философии», сб. 12.
СПб., 1914, стр. 151.
76 Гегель. Сочинения, т. V. М., 1937, стр. 38.
77 Там же, стр. 204.
274
том, что они субъективны, а не в том, чтó они
суть в самих себе»78. Даже антидиалектический
Шопенгауэр, чрезвычайно скептически относив
шийся к трансцендентальной диалектике Канта,
должен был признать, что по объективной силе
влияния именно учение Канта об антиномии за
нимает первое место. С изумлением Шопенгауэр
констатирует, что «ни одна часть кантовской фи
лософии не встретила столь мало возражений и,
даже более того, не нашла такого признания,
как это весьма парадоксальное учение»79. «Поч
ти все философские фракции и руководства,—
писал Шопенгауэр,— придают ему важное значе
ние, повторяют его и разрабатывают дальше,
между тем как почти все остальные теории Канта
подверглись нападкам»80

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: