Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод

Время: 14-01-2013, 23:29 Просмотров: 1213 Автор: antonin
    
Трансцендентальный идеализм
и трансцендентальный метод
I
Первая рецензия на вышедшую в 1781 г.
«Критику чистого разума» Канта появилась 19 января
1782 г.— в третьей статье приложений к
«Геттингенским ученым известиям» (Zugabe zu
den göttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen)
. Рецензия заканчивалась утверждением:
«Это сочинение есть система высшего идеализма».
Посредством слова «высшего» автор рецензии передал
кантовский термин «трансцендентальный»
идеализм.
Автором этим был Гарве. В «Ученых известиях
» рецензия Гарве была напечатана с некоторыми
сокращениями и даже переделками, которые
сделал Фэдер. Кант заметил подмену термина
(«высший» идеализм вместо «трансцендентальный
») и живо и резко на нее реагировал. «Уж
никак не высший»,— пишет Кант в сноске к
этому, процитированному им, месту из статьи
Гарве.— Высокие башни, вокруг которых шумит
ветер, и им подобные великие в метафизике мужи,
вокруг которых обычно шумит молва, не для меня.
Мое место — плодотворная глубина опыта, и многократно
указанное мною слово трансцендентальное,
значение которого рецензент вовсе не понял
(столь поверхностно он на все смотрел), означает
не то, что выходит за пределы всякого опыта,
а то, что опыту (а priori) хотя и предшествует,
162
но предназначено лишь для того, чтобы сделать
возможным опытное познание. Когда эти понятия
выходят за пределы опыта, тогда их применение
называется трансцендентным и отличается от имманентного
применения, т. е. ограничивающегося
опытом»1.
Раздражение Канта по поводу рецензии Гарве
было вызвано не только ее поверхностным характером,
но главным образом существом ее содержания.
Гарве отождествил в своем отзыве учение
Канта с учением Беркли. Кант решительным образом
опровергает это отождествление. Он противопоставляет
свое — изложенное в «Критике чистого
разума»— учение тому, что он называет
«настоящим идеализмом». «Тезис всякого настоящего
идеалиста, от элеатской школы до епископа
Беркли,— пишет Кант,— содержится в следующей
формуле: «Всякое познание из чувств и опыта
есть одна лишь видимость, и истина только в
идеях чистого рассудка и разума»». «Основоположение,—
продолжает Кант,— всецело направляющее
и определяющее мой идеализм, напротив,
гласит: — «Всякое познание вещей из одного
лишь чистого рассудка или чистого разума есть
одна лишь видимость, и истина только в опыте»».
И Кант, сделав это сопоставление, восклицает:
«Но ведь это прямая противоположность настоящему
идеализму»2.
Кант при этом вовсе не отрицал, что его учение
есть идеализм, идеализм этот, признавался
Кант, «проходит через все мое сочинение», но он
«далеко не составляет душу системы»3. «Мой так
называемый (собственно говоря, критический)
идеализм,— пояснял Кант,— есть... идеализм совсем
особого рода: он опровергает обычный идеализм...
»4. «Подлинный» идеализм «всегда (как
можно обнаружить уже у Платона) заключал от
1 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4 ч. 1.
М., 1961, стр. 199, примечание.
2 Там же, стр. 200.
3 Там же.
4 Там же, стр. 201.
163 6*
наших априорных познаний (даже от геометрических)
не к чувственному, а к другому (именно к
интеллектуальному) созерцанию. Докантовским—
«подлинным» идеалистам «в голову не приходило,
что можно посредством чувств созерцать так же
а priori». Напротив, «цель моего идеализма,— заявляет
Кант,— состоит лишь в том, чтобы понять
возможность нашего априорного познания предметов
опыта,— задача, которая до сих пор не
только не была разрешена, но даже не была и
поставлена»5.
Особенно сильное негодование вызывает в Канте
проведенное у Гарве сближение кантовской философии
с идеализмом Беркли. Кант подчеркивает,
что у Беркли опыт «не может иметь никаких
критериев истины, так как в основу явлений опыта
не положено им ничего априорного, а отсюда
следовало, что они суть одна лишь видимость».
«У нас же, напротив,— говорит Кант о своем идеализме,—
пространство и время (в связи с чисто-
рассудочными понятиями) предписывают а priori
всякому возможному опыту его закон, который
вместе с тем дает верный критерий для различения
здесь истины и видимости»6.
Догматические утверждения метафизики всем
наскучили: люди хотят, утверждает Кант, знать,
возможна ли сама метафизика, как наука, хотят
знать источники, из которых можно было бы выводить
достоверность в ней, и знать верные критерии,
чтобы отличать видимость чистого разума
от истины. Идеализм, на который в книге Канта
«наткнулся» рецензент и на котором он «повис»,
был принят Кантом в свое учение «лишь как
единственное средство разрешить эту задачу»7.
Подлинная задача, от решения которой, по убеждению
Канта, целиком зависит судьба метафизики
и к которой всецело сводилась «Критика
чистого разума» с примыкающими к ней «Проле-
5 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 201, примечание.
6 Там же, стр. 201.
7 Там же, стр. 203.
164
гоменами», состояла в решении вопроса «о возможности
априорного синтетического познания»8.
Постановка этой задачи и найденный Кантом
способ ее решения определяют идеализм Канта
как особый вид идеализма,— вид, согласно самосознанию
самого Канта, беспрецедентный в истории
философии. Именно этот вид, или тип, идеализма
Кант называет «трансцендентальным»
и именно его Кант противопоставляет не только
«догматическому» идеализму Беркли, неспособному
указать «никаких критериев истины», не знающему
в основе явлений опыта «ничего априорного
», но также «догматическому» идеализму
Платона, заключающему от наших априорных познаний
не к чувственной, а к совершенно иной —
«интеллектуальной» — интуиции. Решение Платона
Кант также отвергает. Он отклоняет его вовсе
не потому, что понятие интеллектуальной
интуиции представляется ему само по себе невозможным
или внутренне противоречивым. Совмещение
интеллекта, рассудка с созерцанием, или
с интуицией, само по себе взятое, не заключает
в себе, по Канту, никакого противоречия. Интуитивно
мыслящий ум, утверждает он, вообще говоря
возможен, таким может быть, например, ум
существа высшего сравнительно с человеческим.
Однако человеку способность интеллектуальной
интуиции совершенно не свойственна: «независимо
от чувственности,— полагает Кант,— мы не
можем иметь никаких созерцаний; следовательно,
рассудок не есть способность созерцания»9.
А так как, помимо созерцания (или интуиции)
существует лишь один способ познания, а именно
— познание через понятия, то, следовательно,
«познание всякого, по крайней мере человеческого,
рассудка есть познание через понятия, не интуитивное,
а дискурсивное»10.
Итак, свой идеализм, в котором Кант видит
8 Там же.
9 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М.,
1964, стр. 166.
10 Там же, стр. 166.
165
совершенно особый тип идеализма, он определяет
как идеализм, выдвигающий новый для философии
вопрос — о возможности и о применении априорного
познания. Но при этом Кант делает важное
разъяснение. Не всякое априорное знание следует
называть трансцендентальным. Трансцендентальным
знанием следует называть «только то,
благодаря которому мы узнаем, что те или иные
представления (созерцания или понятия) применяются
и могут существовать исключительно а priori,
а также (благодаря которому мы узнаем),
как это возможно». Трансцендентальным может
называться только знание о том, каким образом
представления, не имеющие эмпирического происхождения,
«тем не менее могут а priori относиться
к предметам опыта»11. Иными словами, Кант
считает возможными понятия, которые относятся
к предметам не как чистые или чувственные созерцания,
а только как действия чистого мышления.
Это — понятия, но они — не эмпирического,
не чувственного происхождения. Так Кант намечает
«идею науки о чистом рассудке и основанных
на разуме знаниях, благодаря которым мы
мыслим предметы совершенно а priori»1 2 .
II
Кант по призванию своему был философ, и «метафизика
», как во время Канта называлась умозрительная
философия, или философское учение
об истинно сущем, в течение всей его жизни и
деятельности оставалась постоянным предметом
его теоретической деятельности и его философской
пытливости. И хотя Кант в своих зрелых работах—
в «Критике чистого разума» и в «Пролегоменах
» — развил энергичную критику всей предшествовавшей
ему метафизики, критика эта была
критикой не ее существа, а только ее метода.
Под «метафизикой» Кант разумел науку, предмет
которой составляют «неизбежные проблемы
11 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 158.
12 Там же.
166
самого чистого разума», т. е. «бог, свобода и
бессмертие». «Наука, конечная цель которой —
с помощью всех своих средств добиться лишь решения
этих проблем, называется метафизикой»13.
Метафизика, по убеждению Канта, несомненно
существует — как стихийно возникающая и неизбежная
склонность человеческого разума к исследованию
указанных Кантом проблем: бога, свободы
и бессмертия. Этот вид знания,— говорит
Кант,— надо рассматривать в известном смысле
слова, как существующий: метафизика, существует
если не как наука, то все же как естественная
склонность. Метафизика действительна, как
уже говорилось выше, субъективно, но при этом—
необходимым образом. Метафизика есть любимое
детище естественной способности нашего разума,
и ее возникновение не случайно14.
Однако метафизика во все времена отнюдь не
удовлетворялась ролью одной лишь склонности,
но притязала быть достоверной философской наукой.
Именно это притязание метафизики быть и
слыть строгой наукой подверглось у Канта философской
критике. Кант был не только великий
философ, но и крупный ученый своего времени.
Как ученый, он работал в области наук о природе,
притом — наук математического и физического
типа: космологии, физической географии. Его научное
мировоззрение в вопросах естествознания
сложилось под мощным влиянием «Математических
начал натуральной философии» Ньютона.
Опираясь на великий труд Ньютона, Кант разработал
свою космогоническую гипотезу и работу
о роли приливного трения в истории Земли.
Не удивительно поэтому, что масштабом для
критики метафизики послужило Канту понятие
строгой аподиктической науки. Понятие это сложилось
у Канта под влиянием не только Ньютона,
но и под влиянием рационализма Декарта и
Лейбница. Так как основу метафизики составля-
15 Там же, стр. 109.
14 См. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4.
ч. 1, стр. 177.
167
ют только всеобщие понятия, то метафизика, по
Канту, «...не только в целом, но и во всех своих
частях должна быть наукой...»15. Как аподик-
тическая наука, метафизика должна быть знанием
доказательным: всеобщим и необходимым. Она не
может и не должна основываться на одной лишь
вероятности или же на суждениях так называемого
здравого смысла. Знание, добываемое и предлагаемое
метафизикой, должно быть достоверно
аподиктически и должно быть доказываемо как
таковое.
Для Канта аподиктичность — норма, образец,
идеал научного знания. К вероятностным, проблематическим
знаниям и суждениям Кант относится
пренебрежительно и даже отрицательно.
Это представление — о нормативном и непреложном
для философии значении аподиктического
— необходимого и всеобщего — знания Кант
перенес в философию из математики и из теоретического
естествознания. Во всех своих суждениях
о знании Кант исходит из предпосылки об
аподиктическом характере знания в этих науках.
Математика, теоретическое естествознание не возвещают
свои истины, они их доказывают. И доказывают
они их не как истины только вероятные,
лишь относительно достоверные, а как истины
достоверные безусловно, как истины необходимые
и всеобщие.
И только такими должны быть, по Канту, также
истины метафизики. Или метафизика вовсе не
есть наука, или же — если метафизика действительная
наука, она должна обосновывать свои
истины как необходимые и всеобщие истины —
наподобие всех аподиктических наук, наподобие
математики и теоретического естествознания.
Но из какого источника могут эти науки почерпнуть
свои необходимые и всеобщие истины?—
Таким источником не может быть, согласно учению
Канта, опыт. Хотя Кант признает, что все
наше знание начинается с опыта и что по вре-
15 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 196.
168
мени никакое знание не предшествует опыту, он
все же считает допустимым, что эмпирическое
знание имеет сложный состав и складывается не
только из того, что мы воспринимаем в опыте
посредством впечатлений, но также и из того, что
наша собственная способность познания привносит
от себя самой. Существует, по Канту, прямо-
таки неотразимое соображение, которое несомненно
доказывает нам, что в знании имеется сторона,
не зависящая от опыта. Из опыта мы можем
узнать и узнаем, что предмет обладает известными
свойствами, но мы никогда не можем узнать
из опыта, что он не может быть иным. Поэтому,
если в составе научного знания нам встретится
суждение, которое мыслится с необходимостью,
то это суждение — не эмпирическое, а априорное,
от опыта не зависящее. Это во-первых.
Во-вторых, опыт никогда не может сообщить
своим суждениям и строгой всеобщности; он сообщает
им — посредством индукции — только
предполагаемую и относительную всеобщность, так
что, в лучшем случае, приходится выражаться
следующим образом: «насколько нам до сих пор
известно, исключений из того или иного правила
не встречается. Следовательно, если какое-нибудь
суждение мыслится... так, что не допускается возможность
исключения, то оно не выведено из опыта,
а есть безусловно априорное суждение»16.
Никакой опыт не доводит и не может довести
знание до строгой аподиктичности и всеобщности.
Эмпирическая всеобщность есть, по убеждению
Канта, «лишь произвольное повышение значимости
суждения с той степени, когда оно имеет
силу для большинства случаев, на ту степень,
когда оно имеет силу для всех случаев». Напротив,
там, «где строгая всеобщность принадлежит
суждению по существу, она указывает на особый
познавательный источник суждения, а именно на
способность к априорному знанию»17.
16 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 107.
1 7 Там же.
169
Таким образом в глазах Канта необходимость и
строгая всеобщность — верные признаки априорного
знания и неразрывно связаны друг с другом.
III
Изложенные соображения Канта еще ни в какой
мере не раскрывают своеобразие кантовской
постановки проблемы философии. Утверждение, что
опыт не может быть источником аподиктического
— безусловно всеобщего и необходимого — знания
не есть оригинальная мысль или открытие
Канта. Тезис этот задолго до Канта был сформулирован
или намечен рядом крупных философов
XVII в. и притом не только рационалистов, как
Декарт и Лейбниц, но и эмпириков, как Гоббс и
Локк. Так, уже Гоббс в трактате «Человеческая
природа» возражает против «ходячего представления
», согласно которому разница между людьми
в отношении мудрости кроется в познании знаков
(Sign), приобретенном путем опыта. «...Это
ходячее представление,— говорит Гоббс,— ошибочно,
ибо такие знаки только предположительны...
они бывают достоверны в большей или меньшей
степени, но никогда не обладают несомненностью
и очевидностью. Ибо, хотя человек до
настоящего времени постоянно наблюдал, что день
и ночь чередуются, он, однако, не может заключить
отсюда, что они чередовались таким же образом
всегда или будут чередоваться таким же
образом во веки веков»18. Обобщая это заключение,
Гоббс прямо утверждает: «Из опыта нельзя
вывести никакого заключения, которое имело бы
характер всеобщности»19.
Утверждение, будто опыт и основывающаяся на
опыте эмпирическая индукция никогда не может
сообщить знанию характер знания безусловно
всеобщего и безусловно необходимого, вело к важным
последствиям и выводам в теории познания
и в теории науки. Утверждение это должно было
170
18 Томас Гоббс. Избранные произведения в двух томах,
т. 1. М., 1964, стр. 456.
19 Там же.
быть согласовано с фактом, который представлялся
большинству ученых и философов, начиная с
XVII в., совершенно непреложным — с всеобщим
и необходимым характером истин математики и
истин теоретического естествознания. В чем следовало
искать источник этих замечательных
свойств математического и естественнонаучного
знания, если источником их, согласно признанию
Декарта, Гоббса, Локка, Лейбница, не могло быть
обобщение, почерпнутое из опыта? Можно было
принять точку зрения скептицизма — признать,
что безусловно необходимое и безусловно всеобщее
знание принципиально неосуществимо и недоступно
человеку. Но как в таком случае быть
с теми частями науки, которые, наперекор этому
выводу, как будто свидетельствовали, что в их
области всеобщее и необходимое знание, во-первых,
существует, а во-вторых, получается вовсе
не из опыта и не из эмпирической индукции?
Единственно возможным ответом на этот вопрос
казалось признание, что источник точного знания
не зависит от опыта, а коренится в самом
уме, или рассудке, т. е. что знание — и в математике
и в теоретическом естествознании — имеет
характер априорный. При этом предшественники
Канта — одинаково рационалисты и эмпирики
— считали математическое знание знанием
чисто интеллектуальным. Истины математики —
думали они — не имеют происхождения в чувственности,
а только в уме. Особенно ясно этот
взгляд был развит Лейбницем — в его теории, утверждавшей
аналитический характер математического
знания. Согласно этой теории математическое
суждение — аналитично. Его предикат (Р)
мыслится как часть его субъекта (S) и может
быть, вообще говоря, извлечен, усмотрен из субъекта,
как часть его содержания, т. е. получен
посредством логического анализа. Критерием истинности
математического (аналитического) суждения
служит закон противоречия: всякая попытка
отрицать содержание, мыслимое в его предикате,
необходимо приводит к противоречию с тем,
что мыслится в его субъекте.
171
Таким образом, аподиктическое значение математического
знания Лейбниц связывал с его априорным
характером, а самое априорность понимал
в свете учения об аналитической природе
математики, о ее чисто интеллектуальном источнике.
Аналитическая теория математических
суждений предполагает у Лейбница логическое
отделение рассудочного знания от знания чувственного,
понятий рассудка от созерцаний или
интуиции чувственности, усмотрений ума от чувственных
впечатлений. В то же время Лейбниц
остерегается вырыть между интеллектом и чувственностью
пропасть. Отделяя понятия рассудка
от образов чувственности, он стремится, говоря
словами Канта, «интеллектуализировать» эти образы,
рассматривать их как смутные, еле брез-
жущие в глубине чувственности понятия.
Ко взгляду Лейбница на характер математического
знания примкнул и Юм. Скептик в отношении
эмпирического знания, Юм одновременно
признает полную достоверность знания математического.
Так же как и Лейбниц, Юм аподиктическую
достоверность математики выводит из аналитического
строения математических суждений.
И для него критерием истинности математических
положений, опорой их строго необходимого и всеобщего
значения оказывается закон противоречия
обычной логики.
Таковы были результаты исследования вопроса
о достоверном — аподиктическом — знании в философии
предшественников Канта. Они отвергли
эмпирическое происхождение безусловно достоверного
знания в математике. Источник его безусловной
достоверности они нашли в аналитическом
строении математического мышления. Тем самым
они пришли к априоризму в объяснении математического
знания.
Но этот априоризм касался только рассудка
(интеллекта), а не чувственности. Ни Лейбниц,
ни Юм не допускают априорных функций и априорных
форм чувственности. Все, что в знании
априорно, может быть найдено только в сфере
рассудка. Чувственность — источник не априорно
172
полагаемых и не безусловно общих истин, а всего
лишь удостоверяемых опытом относительно общих
и относительно необходимых суждений.
IV
По отношению к этой теории учение Канта о
знании представляло глубокое изменение понятия
априоризма. Кант полностью согласен со своими
предшественниками в том, что опыт не может
стать источником аподиктического знания. Более
того. Решительнее, чем эти предшественники, он
утверждает, что безусловно всеобщий и безусловно
необходимый характер достоверного знания может
быть получен не из эмпирического, а только
из априорного источника, коренится в функциях
сознания. Но вместе с тем Кант решительно отклоняется
от своих предшественников в учении
о самих формах сознания, порождающих априорные
знания.
Прежде всего Кант подвергает важной переработке
учение о структуре суждения — аналитическую
теорию суждения Лейбница. К выводу о
недостаточности этой теории Кант пришел под
влиянием Юма, но в развитии своей критики
получил результаты, далеко отклоняющиеся и от
точки зрения Юма.
Новым, оригинальным и чрезвычайно важным в
теории Канта было понятие синтеза, а в учении
о суждении — различение суждений аналитических
и синтетических. Аналитическое суждение,
в котором его предикат мыслится как часть содержания
его субъекта (S–>P), есть, по Канту,
только один из двух основных видов суждения.
Познавательная ценность такого суждения — минимальная:
оно, говоря точнее, — его предикат не
дает нам знания, нового сравнительно с тем, которое
содержится и мыслится в его субъекте.
В суждении «Все тела протяженны» предикат —
«протяженны» — не расширяет и не увеличивает
знания, которое представляется заключенным в
его субъекте — в понятии о «теле». В числе признаков,
мыслимых в понятии тела, всегда имеется
173
также признак протяженности. Этот признак не
добавляется к тому, что уже известно о теле: он
только отчетливее выделяется из мысли или для
мысли о теле. Аналитическое суждение — необходимо
истинно и истинность его заключена в
нем самом, не выводится из опыта, предполагается
данной самим его содержанием и — в этом
смысле — априорно. Однако ни его истинность,
ни его априорность не дают нам никакого обогащения
знания. В лучшем случае такое суждение
может быть названо поясняющим, но никак
не расширяющим знание.
И есть суждения совершенно другого типа.
Это — суждения синтетические. В них предикат
не содержит в себе признака, который уже мыслится
в субъекте: «некоторые тела тяжелы». Понятие,
или признак, тяжести не входит необходимо
в содержание понятия тела: тело можно мыслить
как тяжелое, но можно мыслить также и
как невесомое, лишенное тяжести (во времена
Канта таким считался невесомый эфир). Но именно
поэтому присоединение признака «тяжести» к
тем признакам, которые мыслятся в понятии тела,
например, к признаку «протяженности», дает нам
знание новое — сравнительно с тем, которым мы
уже владеем, когда мыслим понятие «тела». Иначе
говоря, синтетическое суждение обогащает знание
о предмете.
К различению синтетических суждений Кант
пришел под влиянием Юма. Но Кант существенно
дополнил мысль Юма и, опираясь на эту переработку,
по другому пути направил теорию познания.
У Юма понятие о синтетических суждениях
оставалось эмпирическим. На вопрос: «на
чем основывается синтез признаков, мыслимый в
синтетическом суждении», Юм отвечает: «только
на опыте». Схема синтетического суждения Юма:
S+P, где, S — субъект суждения, а Р — его предикат.
Так как основой синтеза в таком суждении
может быть, по Юму, только опыт, то отсюда,
с точки зрения Канта, сразу видно, что синтетическое,
из опыта исходящее, суждение Юма никогда
не может дать аподиктического знания, суж-
174
дения о необходимой связи между S и Р, а также
не может удостоверить всеобщий характер этой
связи. Теория математики Юма признает аподиктический
характер математики, но основывается
при этом лишь на аналитической теории суждения,
пригодной только для поясняющих суждений.
Теория эмпирического синтеза в синтетических
суждениях Юма объясняет расширение знания
в суждениях эмпирических наук, но не может
при этом объяснить аподиктический характер теоретического
естествознания: она объясняет только
часть суждений теоретического естествознания я
притом часть наименее важную.
Существенное изменение и переработка теории
синтетических суждений Юма состояла, во-первых,
в том, что Кант, кроме эмпирических суждений
Юма, ввел класс априорных синтетических
суждений. Такие суждения, по Канту, существуют
и в математике и в теоретическом естествознании.
Они существуют в математике: в геометрии
и в арифметике: «прямая — кратчайшее расстояние
между двумя точками на плоскости»; «7 + 5 =
= 12» и бесчисленные другие.
Докантовская теория математики рассматривала
суждения этой науки как аналитические. Кант
доказывает, что, по своему логическому строю,
они — синтетические. Понятие «кратчайшей линии
между двумя точками на плоскости» отнюдь
не есть признак, составляющий часть понятия
«прямой» и мыслимый в составе признаков этого
понятия: это — признак новый — сравнительно с
признаками, входящими в содержание понятия
«прямой». Понятие «прямой» — качественное, оно
говорит о направлении линии. Понятие «кратчайшего
расстояния» — количественное. Из качественного
понятия прямой не может быть выведен количественный
признак кратчайшего расстояния.
Признак расстояния может быть лишь добавлен,
синтезирован с признаком, мыслимым в понятии
«прямой». И точно так же понятие 12 не есть признак,
уже мыслимый в понятии о сложении семи
с пятью: 7 + 5. Он добавляется как новый признак
к тому, что мыслится в понятии субъекта,
175
Он не может быть извлечен аналитически, на
основе одной лишь формальной логики, из понятия
7 + 5. Суждение 7+5 = 12 — суждение синтетическое.
Но если в геометрии и в арифметике основной
фонд всех их суждений составляют суждения синтетические,
иначе, такие, в которых связь субъекта
с предикатом есть связь не аналитического
(логического) следования, а связь синтеза
(S+P), то возникает вопрос: в чем может состоять
основа этого синтеза? Признать такой
основой опыт Кант не мог, так как признание
это, как он думал, немедленно лишит математическое
знание неотъемлемо принадлежащего ему
свойства аподиктичности. Оставалось признать,
что основа синтеза предиката с субъектом в математических
суждениях от опыта не зависит, т. е.,
что она — основа априорная.
Но этого мало. Кант не только утверждает синтетический
характер суждений математики и не
только утверждает априорный характер самого
этого синтеза. Кант утверждает, кроме того, что в
основе математических понятий лежат чувственные
созерцания, или чувственные интуиции. Помыслить
прямую линию это значит, по Канту,
вообразить или провести прямую в чувственном
пространственном созерцании, в чувственной интуиции
пространства.
Однако эта интуиция, или пространственное созерцание,
не может быть, согласно Канту созерцанием
эмпирическим. Если бы положения математики
основывались на эмпирической интуиции,
то они опять-таки никогда не могли бы быть строго,
безусловно необходимыми и всеобщими, а сама
математика не была бы наукой аподиктической.
Если бы в состав пространственного созерцания
входила хотя бы малейшая примесь эмпирического
содержания пространственных впечатлений,
то все истины математики тотчас лишились бы
своего безусловно необходимого и всеобщего значения.
Чтобы они могли иметь — получить и сохранить
— такое значение, необходимо, чтобы пространственное
созерцание было априорным не по
176
своему содержанию, или по своей материи, а только
по своей форме. В основе априорного синтеза
математических суждений может лежать не чувственное
созерцание, как таковое, а именно априорная
форма чувственности. Именно она — и
только она одна — обеспечивает суждениям геометрии
их аподиктическое значение. Предпосылку
кантовской теории математики образует учение
о существовании априорных форм чувственности.
Но интуиция (здесь пространственное созерцание)
не может быть, по Канту, и интуицией интеллектуальной.
Правда, такой она не может быть
только для человека. Человеческий интеллект, согласно
Канту, ничего не созерцает, он только мыслит
— посредством понятий. Наш интеллект
«понятиен», дискурсивен, а не интуитивен. Интуитивным
интеллектуальное созерцание может
быть только у какого-то иного — сравнительно с
человеком — существа.
Сказанное об априорной чувственной основе математики
относится не только к геометрии, но и
к арифметике. Разница лишь в том, что в основе
синтеза, на который опираются суждения арифметики,
лежит не априорная форма пространства,
а априорная форма времени. Суждение арифметики,
вроде 7 + 5 = 12, необходимо предполагает операцию
счета. Чтобы выполнить сложение, я должен
пересчитать каких-то семь единиц и прибавить
к ним еще пять единиц. Но операция счета,—
думает Кант,— необходимо предполагает, как свое
условие, время: счет осуществляется во времени.
Однако и в таком случае время, о котором идет
речь, не есть обычное эмпирическое время, и интуиция
времени не есть интуиция эмпирическая.
Если бы она была эмпирической, то и суждение
арифметики не могло бы получить аподиктическое
значение. Оно получает такое значение только
потому, что чувственное созерцание времени,
на которое опирается арифметика, есть не эмпирическое
чувственное созерцание, а лишь его
априорная форма.
177
V
Таково учение Канта об условиях достоверности
математического знания. Гносеологическая основа
этого учения сильно отличается от учений его
предшественников. Кант вносит априоризм в теорию
чувственности. Ни один из предшественников
Канта не полагал, будто чувственное знание
может быть знанием априорным. Ни одна из сенсуалистических
теорий знания не покидала почвы
эмпиризма. В то же время ни один из предшественников
Канта не переносил априоризм на формы
чувственного знания. Кант сделал и то и другое.
Внутри чувственного знания он выделяет
часть, которая оказывается, по его утверждению,
априорной. В то же время он подчеркивает, что
эта априорность есть априорность одной только
формы, а не содержания.
Эти положения позволили Канту сблизить в известном
смысле его теорию математики с учением
о чувственном знании. В то время как философия,
по Канту, держится только общих понятий,
«математика ничего не может добиться посредством
одних лишь понятий и тотчас спешит [перейти]
к созерцанию, в котором она рассматривает
понятие in concreto». Однако рассматривает она
его «не эмпирически, а лишь в таком созерцании,
которое она показывает а priori, т. е. которое
она конструировала»20. По разъяснению Канта,
конструировать понятие — значит показать а priori
соответствующее ему созерцание. «Для конструирования
понятия требуется не эмпирическое
созерцание, которое, стало быть, как созерцание
есть единичный объект, но тем не менее, будучи
конструированием понятия (общего представления),
должно выразить в представлении общезначимость
для всех возможных созерцаний, подходящих
под одно и то же понятие. Так, я конструирую
треугольник, показывая предмет, соответствующий
этому понятию, или при помощи
20 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 601—602.
178
одного лишь воображения в чистом созерцании,
или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом
созерцании, но и в том и в другом случае
совершенно а priori, не заимствуя для этого
образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная
фигура эмпирична, но тем не менее служит
для выражения понятия без ущерба для его всеобщности,
так как в этом эмпирическом созерцании
я всегда имею в виду только действие по
конструированию понятия, для которого многие
определения, например величины сторон и углов,
совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь
от этих разных [определений], не изменяющих
понятия треугольника»21.
Основополагающим для всей области философии
Кант считал открытое им существование
априорных синтетических суждений.
Если философия, или метафизика, способна стать
достоверной аподиктической наукой, то она должна
заключать в своем составе именно такие суждения
— синтетические суждения а priori. Поэтому
в общем виде истинная задача чистого разума
заключается, по Канту, в следующем вопросе:
«как возможны априорные синтетические
суждения?»22.
До настоящего времени, так полагает Кант, метафизика
оставалась в колеблющемся состояний
недостоверности и противоречивости исключительно
потому, что эта задача и, быть может, даже
различие между аналитическими и синтетическими
суждениями никому не приходили в голову.
Правда, Юм открыл, что в суждениях о причинной
связи положение о связи действия с причиной
есть суждение синтетическое, но он пришел
к убеждению, что такое суждение никогда не может
быть априорным и что мыслимый в нем синтез
предиката с субъектом черпается только из
опыта и приобретает характер кажущейся необходимости
только благодаря привычке.
21 Там же, стр. 600.
22 Там же, стр. 117.
179
В постановке сформулированного им самим вопроса
Кант считает себя пионером среди всех
метафизиков и утверждает, что разрешение поставленной
им задачи заключает в себе вместе с
тем разъяснение возможности чистого применения
разума при обосновании и развитии всех наук,
содержащих в себе априорное теоретическое знание
о предметах.
Однако, смотря по области знания, исследование
вопроса об априорных синтетических суждениях
приобретает, согласно Канту, различное содержание.
Что касается математики и естествознания,
то относительно этих наук, собственно
говоря, даже не приходится спрашивать, возможны
ли в них синтетические суждения а priori:
существование в них таких суждений несомненно.
Так, рассмотренные выше примеры математических
суждений в геометрии и арифметике не
только синтетичны, но и априорны: они всеобщи
и необходимы, а всеобщность и необходимость
означает их априорность, независимость от
опыта.
Но и естествознание (или теоретическая физика)
заключает в себе априорные синтетические
суждения. Она заключает их в себе как принципы.
Таковы, например, суждения: «при всех изменениях
телесного мира количество материи остается
неизменным» или: «при всякой передаче движения
действие и противодействие всегда должны
быть равны друг другу».
«В обоих этих суждениях, — поясняет Кант свою
мысль, — очевидны не только необходимость, стало
быть, априорное происхождение их, но и их синтетический
характер. В самом деле, в понятии материи
я не мыслю ее постоянности, а имею в виду
только ее присутствие в пространстве через наполнение
его. Следовательно, в приведенном суждении
я действительно выхожу за пределы понятия материи,
чтобы мысленно присоединить к нему а priori
нечто такое, чего я в нем не мыслю. Таким образом,
это суждение не аналитическое, а синтетическое и
тем не менее оно мыслится а priori; точно так
180
же обстоит дело и с другими положениями чистого
естествознания»23.
Так обстоит дело, по мысли Канта, с философским
объяснением математики и естествознания.
О них нет необходимости спрашивать: существуют
ли в них синтетические суждения а priori,
а приходится лишь спрашивать, как такие
суждения существуют. Трансцендентальная философия
должна лишь выяснить гносеологические
условия и гносеологические формы их возможности.
Совсем другое дело — философия, или — точнее
— метафизика. В метафизике предстоит еще
впервые решить вопрос, возможны ли в ней вообще
синтетические суждения а priori.
Правда, согласно своей цели, метафизика также
состоит из априорных синтетических положений,
и даже можно сказать, что она состоит исключительно
из априорных синтетических положений.
Ибо задача метафизики «состоит вовсе не
в том, чтобы только расчленять и тем самым аналитически
разъяснять понятия о вещах, а priori
составляемые нами; в ней мы стремимся а priori
расширить наши знания и должны для этого
пользоваться такими основоположениями, которые
присоединяют к данному понятию нечто не содержавшееся
еще в нем; при этом мы с помощью
априорных синтетических суждений заходим так
далеко, что сам опыт не может следовать за
нами, как, например, в положении мир должен
иметь начало, и т. п.»24.
Но хотя метафизика, по Канту, вся сплошь состоит
из априорных синтетических суждений, суждения
эти сами по себе еще не обосновывают
аподиктического знания об ее предмете. Метафизика
как достоверная наука до сих пор не существует.
Выставляемые в ней различными метафизиками
априорные синтетические суждения про-
23 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 116.
24 Там же, стр. 116—117.
181
тиворечат друг другу и не могут быть приведены
ни к согласию, ни к единству. «Уже сами попытки
создать такую науку были, без сомнения, первой
причиной рано возникшего скептицизма...»25.
Однако пораженный скептицизмом разум «действует
сам против себя» в сущности «насильственно
», и скептический образ мыслей «мог появиться
только при полной потере надежды на
достижение важнейших целей разума»26. Такой
противоестественный радикальный скептицизм
Кант решительно отвергает.
Согласно Канту, потребность в ответе на вопросы,
которые ставит перед собой метафизика,
неискоренима и неустранима. Отсутствие — до
настоящего времени — общепризнанной метафизики
как прочно обоснованной и разработанной
науки не может поэтому стать основанием для
принципиального отказа от исследования ее возможности.
Исследование это должно быть, по
убеждению Канта, трансцендентальным исследованием
способности разума, т. е. исследованием
вопроса, могут ли быть обоснованы суждения метафизики
как априорные синтетические и на
каком именно основании опирается мыслимый в
них априорный синтез.
Этот — трансцендентальный,— согласно терминологии
Канта, вопрос должен быть поставлен в
отношении всех видов знания: математического,
естественнонаучного и философского. Правда, как
было выше указано, относительно математики и
естествознания, по Канту, уже наперед известно,
что в этих науках синтетические априорные суждения
существуют и что в них они вполне достоверны.
Однако и в отношении этих наук без
трансцендентального исследования остается совершенно
невыясненным, на что именно в суждениях
этих наук опирается априорный синтез.
Опорой этого синтеза может быть либо чувственность,
либо рассудок, либо разум. Соответст-
25 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 88.
26 Там же.
182
венно вопрос о трансцендентальном основании
априорного синтеза решается в трех разделах
трансцендентальной философии: в трансцендентальной
эстетике27, в трансцендентальной аналитике
и в трансцендентальной диалектике. Трансцендентальная
аналитика и трансцендентальная
диалектика вместе образуют два раздела трансцендентальной
логики. Под нею Кант разумеет,
в отличие от эстетики, науки о формах чувственности,
«науку о правилах рассудка вообще
»28.
Трансцендентальная логика «имеет дело только с
законами рассудка и разума, но лишь постольку,
поскольку она а priori относится к предметам».
Этим она отличается от обычной, или общей, логики
(allgemeine Logik), которая рассматривает
отношение этих законов без различия — «и к эмпирическим
знаниям, и к основанным на чистом
разуме знаниям»29.
Трансцендентальная аналитика, как часть трансцендентальной
логики, излагает начала чистого
рассудочного знания и принципы, без которых
нельзя мыслить ни один предмет. «Трансцендентальная
аналитика есть вместе с тем логика истины
»30. Как таковая, трансцендентальная аналитика
может и должна быть только правилом оценки
эмпирического применения рассудка, т. е. его
применения к области опыта.
Однако философам кажется очень заманчивым
и соблазнительным пользоваться чистыми рассудочными
знаниями и основоположениями даже
тогда и там, когда и где они выходят за пределы
27 В «Критике чистого разума» Кант, следуя Александру
Баумгартену, называет «эстетикой» учение о чувственном
знании. Только в «Критике способности суждения
» термин «эстетика» начинает применяться у Канта
в новом — уже современном значении. Об этом изменении
термина см. В. Асмус. Немецкая эстетика
XVIII века. М., 1963, стр. 55.
28 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 155.
2 9 Там же, стр. 159.
3 0 Там же, стр. 162.
183
всякого возможного опыта. Но только опыт дает
нам объекты, к которым возможно применить чистые
рассудочные понятия. В приложении к таким
объектам рассудок отваживается на большой риск:
он пытается посредством пустых умствований
применять формальные принципы чистого рассудка
в качестве материала знания и таким образом
«судить без различия о предметах, которые
нам не даны и даже, может быть, никаким образом
не могут быть даны»31.
В этом случае трансцендентальной аналитикой
«злоупотребляют»: ее ошибочно считают орудием,
или средством, всеобщего и неограниченного применения
рассудка и «отваживаются с помощью одного
лишь чистого рассудка синтетически судить,
утверждать и выносить решения о предметах вообще
»32.
Такой случай — ошибочного — применения чистого
рассудка Кант называет «диалектическим».
Соответственно этому вторую часть трансцендентальной
логики, учение о трансцендентальной видимости,
Кант называет «Трансцендентальной диалектикой
»33. Трансцендентальная диалектика есть
не искусство догматически создавать диалектическую
видимость, а есть «критика рассудка и разума
в сверхфизическом применении разума». Своей
целью трансцендентальная диалектика имеет
«вскрыть ложный блеск беспочвенных притязаний»
разума и «низвести его претензии на изобретение
и расширение [знаний]» к простой оценке чистого
рассудка и к предостережению его от софистического
обмана. Понятая в этом смысле «трансцендентальная
диалектика» и есть «критика диалектической
видимости»34.
К исследованиям трансцендентальной эстетики
и трансцендентальной логики (аналитики и диалектики)
Кант присоединяет трансцендентальное
31 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 162.
32 Там же, стр. 162—163.
33 Там же, стр. 163.
34 Там же.
184
учение о методе. Под ним Кант понимает «определение
формальных условий для полной системы
чистого разума»35. Исследование этих условий
дает трансцендентальной философии учение о дисциплине
чистого разума и его каноне, т. е. о совокупности
априорных принципов правильного применения
познавательных способностей вообще, об
его архитектонике, т. е. об искусстве построения
системы, и, наконец, об его истории, для которой,
впрочем, Кант указывает лишь место, которое
остается в системе и которое еще должно быть
заполнено в будущем.
VI
Последовательность, в какой Кант рассматривает
трансцендентальные проблемы эстетики и логики,
легко может породить и постоянно порождала
представление, будто началом, источником и
основой трансцендентальной философии Канта является
гносеологическая характеристика математического
мышления и тесно примыкающая к ней
характеристика мышления естественнонаучного.
Сам Кант подал к такому представлению слишком
явные и соблазнительные поводы. Указанная
Кантом трансцендентальная область, по-видимому,
склоняла его мышление к исследованию не столько
субстанций и причин, действующих в природе,
сколько кроющихся в ее явлениях математических
отношений. Исследование это подготовляло
логику, которая уже не трактовала область чистых
определений мышления как мир самостоятельных
и для себя сущих субстанций, а скорее
как систему полаганий, производимых деятельностью
«Я». Именно в этом смысле прослеживает
Эрнст Кассирер — во втором томе своего труда
«Das Erkenntnisproblem in der Philosophie
und Wissenschaft der neueren Zeit» возникновение
трансцендентальной философии. Эта направленность
труда Кассирера вызвала одобре35
Там же, стр. 595.
185
иие Рихарда Кронера36, оценившего исследование
Кассирера как исчерпывающее в указанном отношении.
Однако тот же Кронер справедливо предостерегает
от крайностей и даже от прямой превратности
такой трактовки трансцендентализма. Ответственной
за нее он считает всю марбургскую школу
в целом и, в частности, Кассирера. Кронер
указал, что несомненное историческое значение
математического естествознания для философии
Канта не должно вести к чрезмерному сближению
мышления трансцендентальной логики с
мышлением математическим и естественнонаучным
37. Кронер полагает, что мышление Канта,
наподобие мышления Платона — не математическое,
но «насквозь логико-диалектическое»38.
Хотя в некоторых высказываниях докритического
периода Кант и утверждал, будто физика и
метафизика — в методологическом отношении —
покоятся на одном сходном основании, в высказываниях
этих Кант имеет еще в виду ту «естественнонаучную
метафизику — в стиле Лейбница и
Вольфа,— которая впоследствии была им отвергнута
»39. Разыскание высших и наиболее чистых
законов природы осуществляется, по Канту, не
так, как в естествознании, отнюдь не по руководству
метода, который разлагает опыт на математические
элементы, затем дает в них отчет посредством
утверждения количественных отношений
этих элементов. Разыскание это состоит в
анализе самого познания, которое расчленяется
на свои элементы и которое понимается как
синтез, или связь, этих элементов. И хотя верно,
что математическое естествознание — так же, как
и трансцендентальная философия,— уже не исследует
более субстанций и причин, в обоих случаях
более глубокие основания этого воздержания
оказываются весьма различными. Наука Га-
186
36 R. Kroner. Von Kant bis Hegel. Bd. I. Tübingen, 1921,
S. 49.
37 Там же.
3 8 Там же, стр. 50.
3 9 Там же.
лилея просто отказывалась от задач, которые ставили
перед собой Платон в своей Диалектике и
Аристотель — в Метафизике. Напротив, трансцендентальная
философия Канта признает эти задачи,
но разрешает их в новом духе: она ставит
категории и идеи в отношение к познающему «Я»
и понимает их как формы познания этого «Я».
Формы трансцендентального мышления у Канта
одновременно и надсубъективны и коренятся
именно в субъекте, имеют свое происхождение
только в «Я». Они надсубъективны — по своему
всеобщему и необходимому значению для
субъекта. В этом — их сродство с мышлением математики
и математического естествознания. И в
то же время само происхождение этой надсубъек-
тивности ведет — как к последней глубине — к источнику
их в формах деятельности «Я».
Это восхождение к трансцендентальному «Я»
начинается у Канта уже в «трансцендентальной
эстетике». Уже здесь Кант ставит вопрос о том,
на чем основывается синтез предиката и субъекта
в суждениях математики. Докантовская философия
рационализировала математические суждения.
Она видела в них положения рассудочного
мышления и полагала, будто принадлежность их к
сфере рассудка сполна объясняет — на основе логического
анализа — их логический характер и их
логическое значение. Она вовсе не задавалась
вопросом о роли чувственности, чувственного созерцания
в конструировании математического
знания.
Кант заново ставит вопрос о функции чувственности
в математическом знании. Так как понятие
рассудка может объяснить только то, что
аналитически заключается в его содержании, то
связь, или синтез, двух нетождественных по содержанию
понятий математики может быть усмотрена
не рассудком — посредством логического
анализа, а только чувственностью — в чувственном
созерцании, или в чувственной интуиции.
Для геометрии это — созерцание (интуиция) пространства,
для арифметики — созерцание времени.
И в том и в другом случае — это не содер-
187
жание созерцания, но только его форма. Если бы
содержание созерцания было источником или основой
синтеза в математическом суждении, то самый
синтез оставался бы только эмпирическим,
был бы лишен характера необходимости и всеобщности.
Это был бы синтез Юма с неизбежным для
Юма скептицизмом в теории познания и теории
науки.
В трансцендентальной эстетике Кант прежде
всего изолирует чувственность. Он отвлекает в
знании все, что мыслит рассудок посредством
своих понятий, чтобы не оставалось ничего, кроме
эмпирического созерцания. Затем он отделяет и
от эмпирического созерцания все, что принадлежит
к ощущению — так чтобы осталось только
чистое созерцание и одна лишь форма явлений —
единственное, что может быть дано чувственностью
а priori. В результате оказывается, что существуют
две чистые формы чувственного созерцания
как принципы априорного знания, а именно,
пространство и время.
Внешнее созерцание пространства должно находиться
в нас а priori, т. е. до всякого восприятия
предмета, следовательно, оно должно быть
чистым, не эмпирическим созерцанием. Это возможно,
по Канту, лишь и том случае, если оно
находится только в субъекте — как формальное
его свойство подвергаться воздействию объектов
и таким образом получать непосредственное представление
о них, т. е. созерцание.
Рожденное из гносеологического корня — из вопроса
о гносеологических основаниях математического
знания и логического синтеза понятий, осуществляющегося
в математическом суждении,—
учение Канта о пространстве есть учение философского
идеализма. Идеализм этот — субъективный,
несмотря на все то, что Кант говорит о
всеобщем и необходимом характере математических
суждений. Для Канта эта всеобщность и
необходимость — доказательство объективности
математического знания. Но сама эта «объективность
» в философском отношении знаменует
философский субъективный идеализм. Ибо, по Кан-
188
ту, «пространство вовсе не представляет свойства
каких-либо вещей в себе... не есть определение,
которое принадлежало бы самим предметам и оставалось
бы даже в том случае, если отвлечься от
всех субъективных условий созерцания»40. Идеализм
воззрения Канта имеет явно антропоцентрическое,
или антропологическое, значение. «Только
с точки зрения человека,— утверждает Кант,—
можем мы говорить о пространстве, о протяженности
и т. п. Если отвлечься от субъективного
условия, единственно при котором мы можем получить
внешнее созерцание..., то представление о
пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат
можно приписывать вещам лишь в том случае,
если они нам являются, т. е. если они предметы
чувственности». «Постоянная форма этой
восприимчивости, называемая нами чувственностью,
есть необходимое условие всех отношений,
в которых предметы созерцаются как находящиеся
вне нас; эта форма, если отвлечься от этих
предметов, есть чистое созерцание, называемое
пространством». При этом «частные условия чувственности
мы можем сделать лишь условием возможности
явлений вещей, но не условием возможности
самих вещей»41.
Поэтому, заключает Кант, хотя мы «имеем
полное право сказать, что пространство охватывает
все вещи, которые являются нам внешне,
но мы не можем утверждать, что оно охватывает
все вещи сами по себе независимо от того,
созерцаются ли они или нет, а также независимо
от того, каким субъектом они созерцаются»42.
Таким образом, уже в «Трансцендентальной
эстетике» всплывают основные положения трансцендентального
идеализма Канта — различение
явлений и вещей в себе, положение о доступности
априорному познанию явлений и о недоступности
познанию вещей в себе. Общей их основой
40 Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 132—133.
4 1 Там же, стр. 133,
42 Там же, стр. 133—134.
189
оказывается тезис субъективного идеализма — отнесение
аподиктического — необходимого и всеобщего
— познания к деятельности трансцендентального
субъекта, или «Я». Завершая — в параграфе
3 первой главы — трансцендентальное истолкование
понятия пространства, Кант пишет: «Трансцендентальное
понятие явлений в пространстве
есть критическое напоминание о том, что вообще
ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь
в себе и что пространство не есть форма вещей,
свойственная им самим по себе, а что предметы
сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы,
которые мы называем внешними, суть только
представления нашей чувственности, формой которых
служит пространство...» Но это значит, что
«истинный коррелят их, т. е. вещь в себе, этим
путем вовсе не познается и не может быть познана...
»43
Аналогичным методом Кант исследует понятие
времени. И в отношении времени доказывается
его трансцендентальная идеальность. «Время не
есть нечто такое, что существовало бы само по
себе или было бы присуще вещам как объективное
определение». Если бы оно существовало
само по себе, то оно было бы «чем-то таким, что
могло бы быть действительным даже без действительного
предмета». Если бы оно оставалось даже
по отвлечении «от всех субъективных условий созерцания
вещей», т. е. определением или порядком,
присущим самим вещам, «оно не могло бы
предшествовать предметам как их условие, не
могло бы познаваться а priori и быть созерцаемым
а priori посредством синтетических положений
»44.
Трансцендентальное исследование показывает,
что оба эти предположения ошибочны. «Априорное
знание и созерцание вполне возможны». Они
возможны, так как «время есть не что иное, как
субъективное условие, при котором единственно
43 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 135.
44 Там же, стр. 137.
190
имеют место в нас созерцания»45. В отношении
времени — так же, как и в отношении пространства,—
Кант пытается, несмотря на явную противоречивость
этой попытки, соединить в понятии
о времени характеристику его как одновременно
и субъективного и объективного условия знания.
Время субъективно. Оно «есть лишь субъективное
условие нашего (человеческого) созерцания (которое
всегда имеет чувственный характер, то есть
поскольку мы подвергаемся воздействию предметов)
и само по себе, вне субъекта, есть ничто».
И в то же время оно объективно. «Если мы скажем,
что все вещи как явления (как предметы
чувственного созерцания) находятся во времени,
то это основоположение обладает объективной
истинностью и априорной всеобщностью»46.
Но как возможно такое противоречие в философской
характеристике времени? Кант не скрывает
и не замалчивает его, но предлагает его
объяснение в свете своего трансцендентализма.
Разъяснение Канта состоит в предложении отличать
эмпирическую реальность времени от его
трансцендентальной идеальности. Эмпирически
время реально. Это значит, что оно сохраняет
свою объективную значимость для всех предметов,
которые когда-либо могут быть даны нашим
чувствам. Наше созерцание — всегда есть чувственное
созерцание. Поэтому в опыте нам никогда
не может быть дан предмет, не подчиненный
условию времени.
В то же время невозможно никакое притязание
философии на утверждение, будто реальность
времени — абсолютная. Если бы она была
такова, то время «было бы абсолютно присуще
вещам как условие или свойство их даже независимо
от формы нашего чувственного созерцания».
Но «такие свойства, присущие вещам в себе,
вообще никогда не могут быть даны нам посредством
чувств». Только в этом, следовательно,—
разъясняет Кант,— «состоит трансцендентальная
45 Там же.
46 Там же, стр. 139.
191
идеальность времени, согласно которой оно, если
отвлечься от субъективных условий чувственного
созерцания, ровно ничего не означает и не может
быть причислено к предметам самим по себе
(безотносительно к нашему созерцанию) ни как
субстанция, ни как свойство»47.
Время в самом деле есть нечто действительное,
продолжает Кант развивать свою мысль, но оно
действительно только как действительная форма
внутреннего созерцания. Следовательно, время
«следует считать действительным не как объект,
а как способ представлять меня самого как объект
»48. Оно есть не что иное как форма нашего
внутреннего созерцания и присуще не самим
предметам, а только субъекту, который их созерцает.
Трансцендентальное значение пространства и
времени, в свете кантовского учения, очевидно:
они представляют два источника познания, из которых
можно а priori почерпнуть различные
синтетические знания. Пространство и время, вместе
взятые, суть чистые формы всякого чувственного
созерцания, и именно благодаря этому,
утверждает Кант, возможны априорные синтетические
положения. Но именно потому, что пространство
и время — лишь условия чувственности,
они могут касаться предметов, лишь поскольку
предметы рассматриваются как явления, а не раскрывают
природы «вещей в себе». Так как только
явления образуют сферу приложения форм
пространства и времени, то за пределами явлений
невозможно объективное применение этих понятий.
Учение это полностью обеспечивает, согласно
Канту, достоверность опытного знания: мы уверены
в опытном знании совершенно одинаково —
независимо от того, присущи ли формы пространства
и времени вещам самим по себе или только
нашему чувственному созерцанию этих вещей.
47 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 139—140.
48 Там же, стр. 140.
192
Каковы предметы в себе и обособленно от этой
восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно
неизвестно.
Результат трансцендентального исследования
понятий пространства и времени дает Канту возможность
резко противопоставить свою точку зрения
в вопросе о природе и происхождении наших
знаний рационализму Лейбница и Вольфа. Эти
философы признали различие между чувственностью
и интеллектуальным знанием «только логическим
различием. На самом деле,— учит Кант,—
это различие трансцендентально и касается не
просто формы отчетливости или неотчетливости,
а происхождения и содержания знаний»49. Все
дело в том, что «с помощью чувственности мы не
то что неясно познаем свойства вещей в себе,
а вообще не познаем их». Поэтому «как только мы
устраним наши субъективные свойства, окажется,
что представляемый объект с качествами, приписываемыми
ему чувственным созерцанием, нигде
не встречается, да и не может встретиться, так
как именно наши субъективные свойства определяют
форму его как явления»50.
Обычно вопрос об отношении представления к
предмету как «к вещи в себе» понимается и ставится
только эмпирически, или физически. Так,
говорят, что радуга — только «явление», которое
возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот
дождь — «вещь в себе». Кант признает, что это
«совершенно правильно, если только мы понимаем
понятие вещи в себе лишь физически...»
Но если мы возьмем этот физический (или эмпирический)
факт вообще и спросим, «показывает
ли он предмет сам по себе..., то этот вопрос
об отношении представления к предмету трансцендентален;
при этом не только капли оказываются
лишь явлениями, но и сама круглая форма
их и даже пространство, в котором они падают,
суть сами по себе ничто, а лишь модификация
49 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. З,
стр. 145. Курсив мой.— В. А.
50 Там же, стр. 145—146.
7 В. Ф. Асмус 193
или основы нашего чувственного созерцания;
трансцендентальный же объект остается нам неизвестным
»51.
VII
Трансцендентальное исследование форм чувственности
имело итогом предложенное Кантом объяснение
априорного характера математического
знания. Априоризм математики Кант тесно связал
с идеалистическим истолкованием пространства и
времени. Но идеалистическая — трансцендентально-
идеалистическая — теория математики — вовсе
не единственная задача «Трансцендентальной
эстетики». Это — только ее ближайшая задача,
быть может, даже не задача, а результат. Философская
«нагрузка» учения об идеальности пространства
и времени далеко выходит за пределы
одного лишь исследования основы синтезов в математических
науках — геометрии и арифметике
— в априорных созерцаниях чувственности.
Свое философское и «метафизическое» (в смысле
XVIII в.) значение кантовская теория пространства
— и особенно времени — приобретает в
«Трансцендентальной логике», в «Трансцендентальной
диалектике», а также в «практической»
философии Канта — в его этике. Это значение
«прикрыто» в «Трансцендентальной логике»
(прежде всего в «аналитике») тем, что в этом
разделе «Критики» результатом исследования,
точнее — одним из его результатов — оказывается
теория естественнонаучного познания, т. е. логика
рассудочного познания, направленного на объекты
природы.
Теория эта и логика эта действительно были
совершенно необходимы Канту. Чтобы судить,
чем может быть априорное аподиктическое знание
в метафизике (и может ли вообще оно быть в метафизике),
необходимо было исследовать, каким
оно бывает или ок

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: