3. «Критика чистого разума»

Время: 14-01-2013, 23:19 Просмотров: 1652 Автор: antonin
    
3. «Критика чистого разума»
В основе всех работ, написанных Кантом в критический
период, лежит убеждение, что разработке
теоретической философии, морали, эстетики и
натурфилософии должно предшествовать критическое
исследование познавательных способностей,
на которые опираются эти отрасли философии.
Под «критикой» Кант понимает, во-первых, точное
выяснение познавательной способности, или
душевной силы, к которой обращается каждая отрасль
знания и философии. Во-вторых, под «критикой
» Кант разумеет исследование границ, даль-
14 Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, т. 2,
стр. 378.
26
ше которых не может простираться — в силу
устройства самого сознания — компетенция теоретического
и практического разума, философии искусства
и философии природы.
Эта установка должна была привести к смещению
характерного для предшествующей философии
значения философских проблем. На первый
план выдвигается теория познания как основная
философская наука, которая имеет первостепенной
задачей ограничение компетенции разума.
При этом идея критического исследования способности
познания применяется Кантом исключительно
к познанию априорному, доопытному.
Вслед за Декартом и Лейбницем Кант исходит из
убеждения, что такое знание существует. И математика,
и теоретическое естествознание якобы
имеют истины, всеобщность и необходимость которых
не могут быть почерпнуты из опыта, но
коренятся в самом разуме, в априорных, от опыта
не зависящих особенностях его организации.
Философия (или метафизика, как ее называет
Кант) также претендует на обладание априорными
положениями. Исследование правомерности
этой претензии и составляет задачу кантовской
критики. И математика с естествознанием, и философия
должны быть исследованы «критикой», но
это исследование стоит в каждом из этих случаев
перед различными задачами. Относительно математики
и естествознания Кант считает уже наперед
известным, что науки эти вполне достоверны,
обладают всеобщими и необходимыми истинами.
Здесь речь идет лишь о том, чтобы разум выяснил
для самого себя условия этой достоверности.
Другое дело — философия. Уже разнобой сталкивающихся
в ней противоположных учений делает,
по Канту, проблематичной возможность философии
как достоверной априорной науки. Здесь
критике предстоит еще решить, может ли философия
вообще когда бы то ни было, и притом в
каких именно границах, стать достоверным априорным
знанием. Здесь заранее еще нельзя предсказать
результат исследования. Поэтому основной
вопрос критики «чистого», т. е. априорного,
27
теоретического разума распадается на три вопроса
— об условиях возможности математики, естествознания
и «метафизики».
Философской основой теории познания Канта
является идеализм. Идеализм Канта — особая историческая
форма и особый вид идеализма.
В античной и средневековой философии идеализм
прежде всего был учением о некоей духовной
субстанции бытия. Таким было учение Платона
об «эйдосах» («видах»), или «идеях». Таким
было учение Лейбница о «монадах» — духовных
силовых единицах, или элементах, бытия. Таким
было учение Беркли о телах как о комплексах
«идей», т. е. представлений.
Начиная с Декарта, в философском идеализме
буржуазного общества из всех теоретических
проблем философии на первый план выступает
проблема познания. У Декарта идеализм впервые
получает новое значение, выступая не только как
учение о бытии, но и как учение, которое кажется
Декарту необходимым для преодоления
скептицизма и обоснования достоверности научного
знания. Именно таково значение декартовского
положения: «Я мыслю, следовательно, я существую
». В глазах Декарта достоверность существования
акта мышления безусловна сравнительно
с лишенным несомненности фактом существования
вещей. Эту безусловную несомненность
существования мышления Декарт превращает в
основу для построения достоверного знания о существовании
вещей внешнего мира. Самые же
вещи эти рассматриваются как существующие вне
мысли. Таким образом, идеализм, будучи как и
раньше, учением о духовной основе бытия, становится,
кроме того и даже прежде всего, приемом
для объяснения факта существования достоверного
научного знания.
В этом смысле положение Декарта «Я мыслю,
следовательно, я существую» — лишь введение к
физике Декарта, в основе своей материалистической.
У Канта, в отличие от Декарта, идеализм выполняет
одновременно две задачи. Одна из них
28
есть продолжение линии развития идеализма, начатой
Декартом. И по Канту идеализм есть не
только особое учение о бытии, но, кроме того,
воззрение, необходимое будто бы прежде всего
для науки: идеалистическая теория познания необходима
для объяснения возможности теоретического
знания, обладающего логическими признаками
всеобщности и необходимости; таким безусловно
достоверным знанием являются только математика
и естествознание.
В «Критике чистого разума» и в «Пролегоменах
» Кант пытается доказать, будто понять достоверную
природу этих наук возможно лишь на
основе идеалистического учения о пространстве,
о времени и о предметах опытного знания. Эти
предметы,— если рассматривать только форму
знания о них, а не содержание знания, доставляемое
ощущениями,— представляют, согласно
Канту, результат синтеза, или соединения, априорных
форм ощущения с априорными формами
логической мысли. Подобно тому как идеализм у
Декарта выступает как необходимое условие доказательства
достоверности существования вещей
внешнего мира, так и, по замыслу Канта, идеалистическое
учение об априорных формах знания
выполняет задачу преодоления юмовского скептицизма:
априоризм должен дать доказательство достоверности
не только математики (в чем не сомневался
и Юм), но также достоверности основных
положений естествознания.
В постановке и попытке решения этой — первой
— задачи своего идеализма Кант не оригинален.
Достоверность научного знания он свел к
логической всеобщности и необходимости. В свою
очередь всеобщим и необходимым не может быть,
по мысли Канта, знание, опирающееся на эмпирическую
индукцию. Индукция может дать в лучшем
случае относительную, а не безусловную всеобщность
и такую же — только относительную —
необходимость. А так как положения математики
и достоверные законы естествознания обладают,
согласно Канту, не только относительной, но
именно безусловной всеобщностью и необходимос-
29
тью, то отсюда Кант вывел, что своим достоверным
характером научное знание может быть обязано
только априорным формам наглядного представления
и априорным формам логической мыс-
лимости. При этом условием достоверности
математического знания являются, по Канту, априорные
формы чувственности — пространство и
время, а условием достоверности естественнонаучного
знания — априорные формы рассудка.
Учение это в своей основе восходит к традиционным
учениям рационализма, к учениям
Лейбница и Декарта, которые — задолго до Канта
— утверждали, будто всеобщность и необходимость
достоверных положений рациональной науки
не могут быть обоснованы средствами опыта и
требуют признания врожденных, или априорных,
источников знания.
Несостоятельность этого тезиса рационализма
легко может быть показана. Тезис этот был неизбежен
только для той философии, которая, не
зная критерия материальной практики, не могла
объяснить, каким образом из всегда относительной
всеобщности и относительной необходимости
опытного знания, восходящего к чувственным источникам,
может возникнуть и быть обоснована
безусловная всеобщность и необходимость. Чтобы
ответить на этот вопрос, необходимо было опираться
на материалистическую диалектику. Только
эта диалектика делает понятным, каким образом
в результате движения знания, перехода от
знания менее вероятного к более вероятному возможно
получение вполне достоверного и в то же
время отнюдь не априорного, не прирожденного
уму человека знания.
Поэтому попытка опереться на априоризм в
объяснении достоверности научного знания есть
безнадежный анахронизм и выдает безусловно
реакционный характер всякой философии, которая
следует в этом вопросе за Кантом или возвращается
«назад к Канту». Кант оказался беспомощным
в своей попытке объяснения и гносеологического
обоснования достоверности научного
знания, так как опирался на идеализм, который
30
страдал старческой немощью уже в самый час
своего рождения.
Впрочем, обоснование достоверности точных
наук — не единственная и даже не важнейшая
цель кантовского идеализма. Идеализм должен
выполнить задачу — в глазах Канта — гораздо более
существенную, привести к убеждению в существовании
таких «предметов» умопостигаемого
мира, каковы свобода, бессмертие, бог. Кант хотел,
чтобы вера в их бытие не могла быть поколеблена
никакой научной критикой, никаким прогрессом
наук и научного знания. Кант стремился
доказать, будто убеждение в существовании этих
объектов умопостигаемого мира, или, как Кант их
называет, «вещей в себе», возможно только на
основе идеализма особого рода. Это — идеализм,
обосновывающий учение о принципиальной будто
бы непознаваемости «вещей в себе» и об ограничении
теоретического познания областью одних
явлений. Именно такой идеализм Кант называл
«критическим» и в обосновании этого идеализма
видел философскую оригинальность, будто бы отличающую
его, с одной стороны, от скептицизма
Юма, с другой — от идеализма Декарта и Беркли.
3.1. Учение о «вещах в себе»
Для чего же именно понадобилось Канту доказывать
непознаваемость «вещей в себе» и о каких
«вещах в себе» идет у него речь там, где он
стремится доказать их непознаваемость?
Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо
учесть, что понятие «вещи в себе» у Канта двусмысленно
и заключает в себе, — если рассматривать
самое существенное, — два основных значения.
«Вещью в себе» Кант прежде всего называет
то, чем предметы познания являются сами по себе,
т. е. независимо от познания, от тех чувственных
и логических форм, посредством которых
эти предметы воспринимаются и мыслятся нашим
сознанием. В этом смысле непознаваемость «вещей
в себе» означает, что всякое расширение и
углубление наших знаний, поскольку оно осуще-
31
ствляется в субъективных формах чувственности
и рассудка, является познанием лишь явлений,
а не вещей самих по себе, «вещей в себе». Именно
в этом смысле Кант полагает, будто математика,
будучи безусловно достоверной наукой, не является
отражением объективной реальности и
поэтому достоверна только для нас, поскольку она
согласуется со свойственными нам априорными
формами чувственности и рассудка.
Для Канта пространство и время, лежащие в основе
достоверности математики — геометрии и
арифметики,— не формы существования самих вещей,
а только априорные формы нашей чувственности.
И точно так же субстанция, причинность,
взаимодействие — не предметы и не законы самих
вещей, а только априорные формы нашего рассудка.
Вообще понятия науки — не копии свойств самих
вещей, а категории, налагаемые рассудком на
«материал», доставляемый рассудку ощущениями.
Поэтому рассудок — «законодатель» природы,
и открываемые наукой законы природы якобы
вносятся в природу рассудком.
Познание, по мнению Канта, «объективно» в том
смысле, что открываемые наукой свойства, отношения
и закономерности не зависят от произвола
каждого отдельного субъекта; но это не означает,
что познаваемые наукой закономерности независимы
от сознания, поскольку познание обусловлено
общими для всех людей априорными формами,
посредством которых мы только и можем познавать.
Кант утверждал, что способность познания
одновременно и безгранична, и ограничена. Она
безгранична, поскольку речь идет о познании явлений,
которые истолковываются Кантом в субъективистском
духе. В этом смысле Кант говорит,
что эмпирическая наука не знает никаких пределов
для дальнейшего своего расширения и углубления.
«Наблюдение и анализ явлений проникают
внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со
временем продвинемся в этом»15.
15 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М.,
1964, стр. 326.
32
И в то же время наука, по Канту, ограничена.
Она ограничена в том смысле, что даже при любом
расширении и при любом углублении в свой
предмет научное знание никогда не может быть
знанием о том, что выходит за пределы необхо-
димых и всеобщих логических форм, посредством
которых осуществляется познание, т. е. знанием
объективной реальности, существующей вне и независимо
от сознания. «Но если даже вся природа
раскрылась бы перед нами, мы никогда не были
бы в состоянии ответить на трансцендентальные
вопросы, выходящие за пределы природы...»16
Понятая в этом смысле, непознаваемость «вещей
в себе» есть, бесспорно, агностицизм. Кант
только воображал, будто в учении об априорности
форм чувственности и рассудка ему удалось преодолеть
скептицизм Юма и античных скептиков.
Кантовское понятие об «объективности» знания —
двусмысленно, софистично. То, что сам Кант называет
«объективностью», сводится им всецело к
всеобщности и необходимости, понимаемым как
априорные определения рассудка. Конечный источник
всей «объективности» — не сам внешний
мир, отражающийся в абстракциях познающей
мысли, а тот же субъект. Очищенный до степени
«трансцендентального» субъекта, он не перестает
быть субъектом.
Таково кантовское понятие о «вещи в себе»
и об ее «непознаваемости» в своем первом аспекте.
Но есть у Канта и другой аспект «вещи
в себе» и соответствующий ему другой аспект
«непознаваемости».
Там, где Кант пытается объяснить возможность
достоверного математического и естественнонаучного
знания, он применяет понятие «вещи в себе»
только в разъясненном выше значении. Но там,
где он обосновывает идеи своей этики и философии
истории, своей философии права и государства,
на сцену выступает другое понятие «вещи
в себе». Под «вещами в себе» в этом случае понимаются
особые объекты умопостигаемого мира:
16 Там же, стр. 326.
2 В. Ф. Асмус 33
бессмертие, свобода определения человеческих
действий и бог как сверхприродная причина
мира.
К такому понятию о «вещах в себе» Канта
склоняли принципы его этики. Кант признал неискоренимость
присущего человеку «радикального
» зла и обусловленных им противоречий общественной
жизни и вместе с тем признал, что
в душе человека живет неустранимое требование
гармонии между нравственным поведением, нравственным
умонастроением, и счастьем. Кант полагал,
будто эта гармония, или нравственный миропорядок,
может быть достигнута не в границах
опыта, не в эмпирическом мире, а только в умопостигаемом
мире.
Исследование высших философских проблем
привело Канта к мысли, что философия может решить
свою высшую задачу только при условии,
если ей удастся привести сознание человека к
непоколебимому убеждению в существовании свободы,
бессмертия и бога. При этом под «свободой
» Кант понимает способность человека совершать
действия независимо от предшествующей
причины, а под «бессмертием» — бессмертие души.
Но как может философия выполнить эту задачу?
Здесь перед Кантом возникла трудная проблема.
С одной стороны, Кант думал, что без убеждения
в реальности свободы, бессмертия души и
бога задача философии (как он эту задачу
понимал) не разрешима. С другой стороны,
как крупный ученый, воспитанный естествознанием
XVIII в., Кант хорошо понимал, что
убеждение в существовании свободы воли, бессмертия
и бога не может быть достигнуто при
помощи доказательств науки. Научный подход к
природе требовал рассматривать ее явления под
углом зрения их необходимости и всеобщего закона
причинной связи. Наука нигде не находила
в числе своих объектов ни беспричинной свободы,
ни бессмертия, ни бога. Кант хорошо знал, что
все попытки строгого доказательства существования
бога — от Ансельма Кентерберийского до
Декарта и Лейбница — не могли подавить сом-
34
нение и воспрепятствовать возникновению в
XVIII в. во Франции мощного течения религиозного
скептицизма и атеизма. Кант поэтому пытается
поставить вопрос о вере в бога на новую
почву, с тем чтобы никакая научная и философская
критика не могли поколебать этого убеждения,
чтобы навсегда вывести религию из-под
ударов всякой возможной критики.
Именно с этой целью Кант и стремится обосновать
учение о различии явлений и «вещей в
себе». Природу, как предмет научного знания, он
относит к миру «явлений», а свободу, бессмертие
и бога — к миру «вещей в себе». При этом «вещи
в себе» он провозглашает непознаваемыми.
Их непознаваемость — уже не временная и относительная
непознаваемость предметов природы,
в которых научный прогресс открывает все новые
и новые свойства, а непознаваемость принципиальная,
непреодолимая никаким прогрессом
научного и философского познания, никаким совершенствованием
его средств. Так, бог есть непознаваемая
«вещь в себе». Не только никакое
доказательство, но — что для Канта важнее всего
— и никакое опровержение его существования
невозможно. Существование бога — «постулат»
(требование) «практического» (т. е. морального)
разума. Человек необходимо якобы постулирует
существование бога, повинуясь при этом не логическим
доказательствам, а категорическому велению
нравственного сознания.
Таков замысел кантовской «критики» разума:
теоретического и практического. Кант критикует
разум, чтобы укрепить и утвердить веру. Границы,
которые он пытается положить теоретическому
разуму,— границы, перед которыми, согласно
его замыслу, должна в бессилии остановиться не
только наука, но и практика веры. За пределами
этих границ вера должна стать неуязвимой.
Двусмысленность кантовского понятия «вещей
в себе» и их непознаваемости становится ясной
при сопоставлении теоретической философии Канта
— теории познания, теории математики, теории
естествознания — с его практической философи-
35 2*
ей — этикой. Там, где речь идет об обосновании
математики и теоретического естествознания,
«вещь в себе» означает у Канта независящую от
форм нашего сознания основу любой вещи
природы. И в этой же связи учение о непознаваемости
«вещей в себе» означает неспособность нашего
ума познать в вещах что-либо сверх того,
что может быть охвачено формами нашей чувственности
и формами рассудка. Во всех этих рассуждениях
и выводах Кант — агностик, и его агностицизм,
по сути, не многим отличается от
агностицизма Юма.
Различие двух аспектов в понятии «вещей в
себе» и их непознаваемости у самого Канта прикрыто.
В различных отделах «Критики чистого
разума» имеется в виду то одно, то другое значение
понятия о «вещах в себе», то один, то другой
смысл учения об их непознаваемости.
Наличие у Канта двух понятий «вещи в себе»
обусловило своеобразие кантовской формы идеализма.
Перенесение решения противоречий и конфликтов
— этических, общественно-исторических
— в «потусторонний», («умопостигаемый»)
мир потребовало идеалистической трактовки важнейших
понятий теоретической философии. Кант
был идеалистом в этике и в философии истории
не потому, что его теория познания была идеалистична.
Наоборот, теория познания Канта была
идеалистична, потому что идеалистическими
оказались его этика и философия истории. Современная
Канту немецкая действительность исключала
возможность не только практического решения
реальных противоречий общественной жизни,
но исключала даже возможность адекватного
отражения этих противоречий в теоретической
мысли.
Поэтому традицией, в русле которой сложилось
философское мировоззрение Канта, стала традиция
идеализма: юмовского, с одной стороны,
и лейбнице-вольфского — с другой.
Борьба этих традиций, попытка их синтеза отразилась
в учении Канта о формах и границах
достоверного знания.
36
3.2. Трансцендентальная эстетика
Предшественники Канта, исследовавшие проблему
достоверности знания, создали «аналитическую
» теорию истинных суждений. И Лейбниц и
Юм при всех своих гносеологических разногласиях
сходились в общем им убеждении, будто истинные
суждения математики аналитичны, т. е. представляют
суждения, в которых содержание предиката
может быть аналитически выведено из содержания
субъекта суждения на основании формально-
логического закона противоречия. Особенно
резко взгляд этот выступает у Юма, который, будучи
чистым эмпириком в отношении естественнонаучного
знания, целиком разделяет учение Лейбница
об аналитическом характере математики.
Исследование логического строения суждений
в математике и естествознании привело Канта к
мысли, что во всех суждениях, расширяющих знание,
связь предиката с субъектом не аналитическая,
а «синтетическая». В суждении «прямая —
кратчайшее расстояние между двумя точками» количественное
представление о кратчайшем расстоянии
не может быть аналитически извлечено из
качественного представления о прямой линии.
Представление это должно быть присоединено к
представлению прямизны. Условием этого синтеза,
по Канту, является чувственное представление.
Не логический анализ понятий, но чувственное
созерцание, или наглядное представление,
геометрических объектов в пространстве лежит,
по утверждению Канта, в основе синтеза, обеспечивающего
достоверность геометрических суждений.
Однако представление пространства, опираясь
на которое геометр конструирует в своем
уме объекты, не может быть, полагает Кант,
представлением пространства эмпирического, т. е.
данного в опыте; если бы суждения в геометрии
основывались на представлении эмпирического
пространства, то истины геометрии не могли бы
иметь безусловно всеобщего и необходимого значения:
они были бы всего лишь вероятными обобщениями
из опыта. Но, согласно Канту, высказы-
37
вания геометрических аксиом сопровождаются пониманием
их необходимого и всеобщего значения.
Отсюда Кант делает вывод, что пространство,
обусловливающее возможность геометрических истин,
есть пространство идеальное, или априорная
форма чувственности.
Таким образом, синтетическая природа суждений
геометрии тесно связывается у Канта с априоризмом
и идеализмом. То пространство, с которым
имеет дело геометрия, не выражает, с его
точки зрения, действительной природы вещей;
оно — лишь форма, под которой вещи являются,
априорная форма чувственности, априорное условие
наглядного представления.
Аналогичные взгляды Кант развивает и в отношении
времени. Подобно тому как априорная
форма пространства лежит в основании истин
геометрии, априорная форма времени лежит в основании
истин арифметики. Суждения арифметики,
например «7 + 5 = 12», суть также суждения
синтетические. Из понятия «7 + 5» аналитическим
путем нельзя получить понятия «12». Понятие
«12» присоединяется в нашем суждении к понятию
«7 + 5». Но на чем основывается возможность этого
синтеза? По утверждению Канта, операция
сложения предполагает в качестве своего условия
последовательность моментов счета, т. е.
предполагает время. Как геометрия невозможна
без пространства, так арифметика невозможна
без времени. Это время не может быть временем
обычного опыта. Эмпирическое время не могло бы
обосновать безусловно всеобщий и необходимый
характер истин арифметики. Время, лежащее в
основе арифметики, есть время идеальное, априорное.
Оно выражает не действительную, независимую
от сознания форму существования вещей,
но лишь форму чувственности.
Так постановка вопроса о логической природе
математических суждений привела Канта к идеалистическому
учению о пространстве и времени.
В основе этих рассуждений Канта лежит ошибка,
общая всей домарксистской философии. Ни один
из логиков и философов той эпохи не мог удов-
38
летворительно объяснить, каким образом из данных
опыта могут быть почерпнуты основания для
всеобщих и необходимых суждений. Гоббс доказывал,
что на основании наблюдающейся в опыте
последовательности явлений или событий никогда
нельзя получить строго достоверного обобщения.
Мысль эта во всей ее метафизичности была сохранена
и рационалистом Лейбницем, и агностиком-
эмпириком Юмом. Кант не сумел в этом вопросе
превзойти своих предшественников. Подобно
Гоббсу, Лейбницу и Юму, Кант отрицает за опытом
право на обобщения и заключения, обладающие
характером безусловной необходимости и всеобщности.
Но так как Кант вслед за всеми своими
предшественниками признал, что математика
и естествознание все же заключают в своем составе
суждения безусловной необходимости и всеобщности,
то ему оставалось искать источник
этих свойств точного знания только в самом сознании,
в его априорных формах.
Учение это уже в самых истоках своих изобиловало
противоречиями и представляло весьма
сложный сплав разнородных тенденций. Влияние
эмпиризма не прошло бесследно для Канта. Следуя
этому влиянию, он отказался от чисто логической
(аналитической) теории математических
суждений. Он сблизил математику со сферой
чувственности и показал значение синтеза в формировании
математических суждений.
Но, выводя возможность математики из чувственного
представления, Кант в то же время развил
идеалистическую и формалистическую теорию
чувственности. В учение о чувственности он внес
метафизическое раздвоение. Он резко отделил форму
чувственных ощущений от их материи. Не отрицая
того, что всякое знание начинается с опыта
и имеет исходной точкой действие вещей, существующих
вне нас, на наши чувства, Кант в то
же время считал, что действие это доводит нас
не до познания природы вещей, как они существуют
сами по себе, но лишь до познания тех
связей опыта, которые коренятся в деятельности
форм нашего сознания.
39
Так пространство и время превратились в учении
Канта в априорные формы чувственности.
Взгляд этот был изложен Кантом уже в его диссертации
1770 г. «О форме и принципах чувственного
и умопостигаемого мира», но прошло еще
свыше десяти лет, прежде чем Кант смог развить
все вытекающие из него следствия в «Критике
чистого разума» (1781). В этой книге Кант
изложил свою теорию познания, которая должна
была служить основанием будущей «метафизики».
При разработке «Критики чистого разума» Кант
видел образец совершенного, т. е. достоверного,
всеобщего и необходимого, знания в математике
и математическом естествознании в той форме,
какая была придана ему механической натурфилософией
Ньютона. Кант отверг односторонность,
с какой предшествующие ему рационализм и эмпиризм
пытались вывести достоверное знание из
одного-единственного начала — из одного лишь
рассудка или из одной лишь чувственности.
По Канту, достоверное знание может быть только
синтезом чувственности и рассудка. Ощущения
сами по себе, без понятий рассудка, слепы, а понятия
рассудка сами по себе, без ощущений, пусты.
Поэтому исследование условий возможности
достоверного, научного знания предполагает исследование
условий, при которых возможен синтез
чувственности и рассудка. В соответствии с
этим положением строится весь план «Критики
чистого разума». За введением, устанавливающим
понятие априорных синтетических суждений и общие
задачи критики разума, следует в качестве
центральной части трактата «учение об элементах
». Так как Канта интересуют прежде всего и
главным образом условия возможности априорных,
а не опытных суждений, то учение об элементах
получает название учения «трансцендентального»
(термин этот как раз и означает у Канта то, что
обусловливает возможность априорных знаний о
предметах). В первой части трансцендентального
учения об элементах исследуются условия возможного
априорного знания в чувственности («трансцендентальная
эстетика» («эстетика»—от гре-
40
ческого слова, означающего чувственное восприятие),
во второй — условия возможности априорного
знания в рассудке, условия возможности
синтеза чувственности и рассудка в высших основных
положениях знания, а также границы, внут-
ри которых формы синтеза имеют право на применение.
Эта, вторая, часть трансцендентального
учения об элементах называется «трансцендентальной
логикой». В свою очередь «трансцендентальная
логика» разделяется на «трансцендентальную
аналитику» и «трансцендентальную диалектику
». Первая — «логика истины» — излагает условия,
вне которых ни один предмет не может
быть мыслим; вторая исследует заблуждения, в какие
впадают рассудок и разум, когда они пытаются
применять свойственные им формы синтеза
за границами опыта и явлений. «Критика чистого
разума» завершается «трансцендентальным учением
о методе», составляющим переход от теоретической
философии к принципам этики.
План этот, выработанный Кантом для «Критики
чистого разума», стал руководящим и при
разработке последующих критических трактатов
Канта. Таковы «Критика практического разума»
(1788), исследующая критические основания морали
и «Критика способности суждения» (1790),
исследующая критические основы философии искусства
и философии природы.
Построение «Критики чистого разума» соответствует
последовательности трех основных критических
вопросов: 1) как возможна математика,
2) как возможно естествознание и 3) как возможна
философия, или метафизика. На первый
вопрос отвечает трансцендентальная эстетика. Математика
возможна в качестве науки, обладающей
априорными синтетическими суждениями, потому,
что она опирается на априорные формы
чувственности или на априорные наглядные представления
«созерцания» (интуиции) пространства
и времени. Геометрия условием своей возможности
имеет априорное чувственное созерцание
пространства, арифметика — априорное чувственное
созерцание времени.
41
Учение это — идеализм. Однако идеализм кан-
товского учения о пространстве и времени отличается
от предшествующих Канту форм идеализма
по своему обоснованию. Пространство и
время, по мысли Канта, должны рассматриваться
как априорные формы чувственности, не обусловливающие
познания действительной природы
вещей, так как иначе будто бы не может быть
объяснена возможность синтетических априорных
суждений в математике. Желая смягчить идеалистичность
и субъективизм своего учения о пространстве
и времени, Кант подчеркивает, что утверждаемая
им гносеологическая — «трансцендентальная
» — идеальность пространства и времени
будто бы оставляет в полной неприкосновенности
их эмпирическую реальность: для опыта все
вещи находятся в пространстве, а все события
протекают во времени. Однако сами пространство
и время идеальны в «трансцендентальном»
смысле, т. е. недействительны вне человеческого
сознания и не могут быть определениями вещей,
как они существуют сами по себе.
Субъективизм «трансцендентального» учения
Канта о пространстве и времени, несовместимость
его с материализмом подчеркнул В. И. Ленин.
«Признавая существование объективной реальности,
т. е. движущейся материи, независимо от
нашего сознания,— писал Ленин,— материализм
неизбежно должен признавать также объективную
реальность времени и пространства, в отличие,
прежде всего, от кантианства, которое в
этом вопросе стоит на стороне идеализма, считает
время и пространство не объективной реальностью,
а формами человеческого созерцания»17.
3.3. Трансцендентальная аналитика
На второй основной вопрос «критики», на вопрос:
как возможно естествознание? — отвечает
«трансцендентальная аналитика». Естествознание,
утверждает Кант, так же как и математика, обладает
основными положениями, которые не могут
17 В. И, Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 181.
42
быть обобщениями из опыта и представляют по
своей логической форме априорные суждения. Таковы,
например, положение об устойчивости субстанции
(закон сохранения вещества), положение
о временной последовательности явлений согласно
закону причинности, положение о сосуществовании
субстанций согласно закону взаимодействия.
Всеобщность и необходимость, с какими мыслятся
все эти высшие законы,— законы, лежащие в
основе всего естествознания, не могут быть выведены,
по Канту, из опыта и суть априорные
основоположения «чистого» рассудка.
Полная система всех этих основоположений выводится
Кантом из системы категорий, или из
чистых понятий рассудка. В выведении этом, которое
представляет наиболее трудную, обильную
противоречиями часть «Критики чистого разума»,
Кант, так же как и в «трансцендентальной эстетике
», исходит из резкого различения формы и содержания
знания. Содержание знания не создается
нашим сознанием и есть результат воздействия
вещей, как они существуют независимо от
сознания, на нашу чувственность. В этом пункте
Кант, как было выяснено Лениным, стоит на почве
материализма. «Когда Кант допускает, что нашим
представлениям соответствует нечто вне нас,
какая-то вещь в себе,— то тут Кант материалист
»18. Но эта точка зрения не сохраняется Кантом
в дальнейшем развитии его учения. Правда, со
стороны содержания предмет знания не порождается
сознанием. Но от содержания знания должна
быть отличаема его форма. Эта последняя порождается,
согласно Канту, самим сознанием, на основе
будто бы присущих ему априорных условий.
В отношении содержания сознание пассивно, в отношении
его формы — активно. «Признавая априорность
пространства, времени, причинности
и т. д., Кант направляет философию в сторону
идеализма»19,— отмечает Ленин.
По учению Канта, рассудок мыслит посредством
понятий все содержание, доставляемое ему
18 Там же, стр. 206.
19 Там же.
43
чувственностью. Однако среди понятий рассудка
должны быть найдены такие, которые являются,
независимо от подводимого под них содержания,
общими, формальными, априорными условиями
мыслимости каких угодно предметов. Для того,
чтобы мыслить какой бы то ни было доступный
нам в опыте предмет, необходимо, чтобы в рассудке
существовала заранее данная и от опыта
будто бы не зависящая возможность подведения
мыслимого под такие понятия, как, например,
понятия реальности, принадлежности, возможности
и т. д. Априорные, или «чистые», понятия
рассудка, обусловливающие возможность такого
подведения, Кант называет «категориями». В философии
Аристотеля категории являются прежде
всего высшими родами бытия и лишь на основе
этого своего значения оказываются родами мыслимого.
Напротив, у Канта определение категорий
сразу оказывается суженным до субъективного
значения: категории Канта суть основные понятия
рассудка, образующие априорную форму
мыслимости каких бы то ни было предметов, их
свойств и отношений.
В «Критике чистого разума», а также в излагающих
ее содержание «Пролегоменах ко всякой
будущей метафизике, могущей явиться в качестве
науки» (1783) Кант пытается найти источник,
из которого может быть выведена полная система
категорий в формальной логике, в ее
делении суждений со стороны их формы на суждения
количества (общие, частные, единичные),
качества (утвердительные, отрицательные, бесконечные)
, отношения (категорические, условные,
разделительные) и модальности (проблематические,
выражающие возможность, ассерторические,
выражающие фактическое состояние, и аподик-
тические, выражающие необходимость). Каждая
из этих форм суждения возможна, по Канту,
лишь потому, что в основе ее лежит особое, и притом
чисто априорное и формальное, понятие синтеза,
сочетающего данные чувственности с деятельностью
форм рассудка. Такое понятие и есть
категория. Таким образом, двенадцати формам
44
суждения соответствуют лежащие в их основе
двенадцать категорий. Это — категории количества
(единство, множество, цельность), качества
(реальность, отрицание, ограничение), отношения
(субстанция и принадлежность, причина и следствие,
взаимодействие) и модальности (возможность
и невозможность, существование и несуществование,
необходимость и случайность). Однако,
хотя Кант дал не простой перечень категорий,
а их логическую систему, он все же «не показал
перехода категорий друг в друга»20.
Учение Канта о категориальном синтезе имеет
явно субъективный характер. Кант полностью игнорирует
объективный характер категорий, сводя
их значение к одним лишь логическим признакам
всеобщности и необходимости.
От внимания Канта не ускользнула трудность,
заключающаяся в развитом им понятии «объективности
» категориальных синтезов. Поэтому одним
из важнейших разделов «Критики чистого
разума» является «трансцендентальная дедукция
категорий», посвященная выяснению вопроса, каким
образом субъективные условия мышления могут
приобрести объективное значение. Поставив
этот вопрос, Кант резко высказывается против материалистической
теории отражения. Вне нашего
знания, по Канту, нет ничего, что мы могли бы
противопоставить знанию как соответствующее
ему. Объективное значение знания, отнесение
знания к предмету создаются самим сознанием,
а именно рассудком, который подводит — согласно
категориям — многообразие чувственного наглядного
представления под априорные понятия
единства.
Условием возможности этого подведения, утверждает
Кант, является принадлежность чувственного
многообразия к единому сознанию того
субъекта, в котором это многообразие находится.
Это единство сознания («трансцендентальное
единство апперцепции») есть, согласно Канту,
высшее условие возможности всех синтезов рас-
20 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 191.
45
судка и, стало быть, высшее условие «объективности
» знания — в специфически кантовском смысле
этого понятия. В качестве априорного условия
возможности объективного знания трансцендентальное
единство апперцепции характеризует
не эмпирическое сознание отдельного лица,
но лишь формальную организацию нашего сознания,
не зависящую ни от какого эмпирического
содержания, всецело априорную. Это — не субстанция
души, о которой нам, как утверждает
Кант, ничего не может быть известно, но лишь
чисто формальное сознание тождества нашего «я».
Однако это чисто формальное сознание имеет, по
Канту, громадное значение для всего знания. Оно
не только свидетельствует о тождестве нашего «я»,
но вместе с тем есть сознание необходимого единства
в том обобщении всех явлений, которое осуществляется
рассудком с помощью «чистых понятий
», или категорий.
Формальный характер понятия Канта о трансцендентальном
единстве самосознания и связь
этого понятия с юмовским скептицизмом подчеркивает
Ленин в своем конспекте «Науки логики»
Гегеля: «...Юм и Кант в „явлениях" не видят
являющейся вещи в себе, отрывают явления от
объективной истины, сомневаются в объективности
познания, alles Empirische отрывают, weglassen,
от Ding an sich»21.
Нетрудно заметить противоречие, пронизывающее
учение Канта о трансцендентальной апперцепции.
С одной стороны, учение это необходимо
ведет к представлению, будто весь мир познаваемых
вещей со всеми присущими ему закономерностями
есть продукт сознания. Именно на это
учение опирались впоследствии представители
субъективного идеализма. С другой стороны, усиленное
подчеркивание Кантом чисто формального
характера трансцендентального единства самосознания,
а также всеобщности и необходимости знания,
открыло путь к истолкованию и развитию
21 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29,
стр. 187.
46
учения Канта в духе объективного идеализма.
В полном противоречий учении Канта о формальном
единстве самосознания были налицо обе эти
тенденции, хотя субъективная брала верх над
объективной.
Эту двусмысленность и противоречивость кан-
товского понятия об «объективности» знания, сведение
объективности к субъективности также отмечает
Ленин: «Кант признает объективность понятий
(Wahrheit предмет их), но оставляет все
же их субъективными»22. Кант, с одной стороны,
вполне ясно признает «объективность» мышления,
а с другой стороны, отрицая познаваемость
вещей в себе, он впадает в субъективизм.
Но этого мало. Колебание Канта между субъективным
и объективным идеализмом есть лишь
одна сторона основного противоречия философии
Канта. Главное же, как указывал В. И. Ленин,
состоит в том, что идеализму Канта как в субъективном,
так и в объективном его вариантах
противостоит тенденция к материализму, его
убеждение в объективности вещей. Поэтому кан-
товская философия характеризуется как дуалистическая.
«Основная черта философии Канта,— писал Ленин,—
есть примирение материализма с идеализмом,
компромисс между тем и другим, сочетание
в одной системе разнородных, противоположных
философских направлений»23. Дуализм Канта ясно
выступает не только в исходном для Канта
учении о воздействии непознаваемых вещей в себе
на наши чувства, но обосновывается также и
в специальной главе «Опровержение идеализма»,
добавленной Кантом во втором издании «Критики
чистого разума». Глава эта — вопреки мнению
Шопенгауэра, который видел в ней простой результат
боязни Канта выступить с открытым исповеданием
идеализма,— не навеяна привходящими
обстоятельствами, но выражает коренное ду-
22 Там же, стр. 150.
23 В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 18,
стр. 206.
47
алистическое противоречие философии Канта.
Вразрез с идеалистическим учением, будто предмет
познания строится — со стороны его формы
— самим сознанием с его априорной активностью,
Кант в главе «Опровержение идеализма»
доказывает, что внутренний опыт возможен только
при допущении внешнего опыта. Уже простое,
доказываемое опытом, сознание моего собственного
существования служит, по Канту, доказательством
существования предметов в пространстве
вне меня. Субъект сознает свое существование
как определение во времени. Но всякое
определение времени предполагает существование
чего-то устойчивого в восприятии. Для восприятия
же устойчивости недостаточно простого представления
о вещах вне субъекта. Для этого восприятия
необходимо, помимо представления о вещах,
действительное существование вещей вне
субъекта. Уже для того, чтобы только вообразить
себе нечто как внешнее, мы должны, утверждает
Кант, предварительно иметь внешнее чувство.
Это чувство непосредственно свидетельствует нам
о существовании вещей вне нашего сознания.
Согласно Канту, знание может быть только синтезом
чувственности и рассудка. Без чувственности
ни один предмет не был бы нам дан, а без
рассудка ни один предмет не был бы мыслим.
Поэтому для достижения подлинного знания в
одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными,
т. е. присоединять к ним наглядное
представление предмета, а наглядные представления
подводить под понятия. Но эти две способности
— чувственность и рассудок — не могут, по
Канту, заменять одна другую. Рассудок не может
ничего наглядно представлять, чувства не
могут ничего мыслить. Таким образом, знание может
возникнуть только из соединения чувственности
и рассудка.
Но как возможно это соединение? Трудность
здесь, как это отмечает сам Кант, состоит в том,
что искомое подведение чувственных созерцаний,
или наглядных представлений, под понятия возможно
лишь при условии однородности чувствен-
48
ных созерцаний и понятий. А между тем Кант утверждает,
что категории, или чистые понятия рассудка,
совершенно неоднородны с чувственными
созерцаниями.
И все же соединение это, по Канту, возможно.
Среди форм сознания имеется, по его мнению,
форма, представляющая собой как бы звено, опосредствующее
связь категорий и чувственного созерцания.
Эта форма — время. С одной стороны,
время однородно с категорией, поскольку оно содержит
в себе априорно многообразие моментов: одновременности,
последовательности и т. д., а, согласно
Канту, единство многообразия никогда не
может быть воспринято нами через чувства. С другой
стороны, определение времени однородно и с
явлениями. По Канту, это явствует из того, что
время содержится во всяком эмпирическом представлении
многообразия. Таким образом, будучи
одновременно однородным и с категорией, и с чувственным
явлением, время порождает особую форму
связи между чувственностью и рассудком;
форма эта, которую Кант называет «схемой» чистых
понятий рассудка, по его мысли, опосредует
подведение явлений под категории.
Это учение Канта (учение о «схематизме чистого
рассудка») имеет, как и вся его философия,
двойственный, противоречивый смысл. Идея
синтеза данных чувственности и рассудка, проводимая
в этом учении,— весьма ценная и глубокая.
Но в то же время учение о схематизме чистого
рассудка теснейшим образом связано с основным
пороком кантовской философии — с агностицизмом.
Хотя схематизм чистых понятий рассудка как
будто показывает возможность объединения чувственности
и рассудка, учение это имеет у Канта
также другой результат. Оно подчеркивает неспособность
нашего знания быть знанием «вещей в
себе». Согласно этому учению, схемы чистых понятий
рассудка полагают твердые границы применению
рассудочных синтезов. Схемы указывают,
что синтетическая деятельность рассудка может
быть прилагаема только к чувственным данным,
49
т. е. к материалу, данному во времени. Но время,
по Канту, определяется движением, а движением
в свою очередь предполагается пространство. Таким
образом, мир объектов, с которыми единственно
может иметь дело наше знание, есть мир
пространственно-временной. Но так как, по Канту,
пространство и время не являются формами объективного
бытия вещей в себе и так как за пределами
организации нашего сознания они никакого
значения не имеют, то отсюда Кант выводит,
что всякое возможное знание о природе не есть
знание «вещей в себе».
Природа, как предмет знания, не есть бессвязный
хаос впечатлений. Она являет всюду закономерность,
обнаруживает всеобщие и необходимые
связи явлений. Однако закономерность эта имеет,
согласно Канту, источник не в объективной,
от сознания не зависящей, структуре природы,
а лишь в закономерном строении самого нашего
рассудка. Рассудок и есть, по Канту, подлинный
«законодатель природы». Рассудок вносит, при
посредстве «схематизма времени» и в согласии с
правилами категориального синтеза, единство в
многообразие чувственных созерцаний и, таким
образом, как бы порождает природу — правда,
лишь в качестве предмета знания. Однако он порождает
не природу как таковую, а лишь форму
знания о природе — поскольку это знание всеобщее
и необходимое. Содержание же знания есть
результат действия на нас «вещей в себе», сущность
которых будто бы навсегда остается недоступной
нашему познанию. Рассудок порождает
природу в качестве предмета знания лишь в том
смысле, утверждает Кант, что без форм рассудка
знание не было бы знанием о всеобщих и необходимых
законах природы.
В этом — кантовском — смысле законы природы,
например закон причинности, оказываются действительно
«объективными» — всеобщими и необходимыми
— правилами связи явлений, а не, как
у Юма, всего лишь субъективными результатами
привычки, ассоциирующей явления, последовательность
которых многократно наблюдалась
50
в опыте. Достоверна, по мысли Канта, не только
математика, вполне достоверно, по крайней мере в
своих основных положениях, также и естествознание.
Однако достоверность и «объективность» эти,
как их изображает Кант, двусмысленны. Они имеют
значение лишь в пределах явлений. Ведь рассудок,
с точки зрения Канта, познает в природе
лишь ту закономерность, которую он сам же и
внес в материал чувственных представлений, опираясь
на априорные формы чувственности, на
категории, на схематизм времени, на основные
положения и на высшее единство самосознания.
Ведь в этом учении и состоит, по Канту, «копер-
никанский» переворот, будто бы произведенный им
в философии.
Кант заблуждался, когда думал, будто учение
это преодолевает скептицизм и идеализм. Правда,
в отличие от Юма, Кант видит в законе сохранения
вещества, в законе причинности и в законе
всеобщего всестороннего взаимодействия субстанций
не только обобщения из опыта и не только
результат привычных ассоциаций, а всеобщие и
необходимые законы природы. Однако в своем истолковании
объективного характера этих законов
дальше указаний на их всеобщность и необходимость
он не идет. Так, закон причинности имеет,
с его, точки зрения, всеобщее и необходимое
значение не потому, что в самих вещах каждое
действие должно вызываться причиной; закон
причинности имеет значение не для «вещей в себе
», но только для явлений. Он означает для
Канта лишь ту необходимость и всеобщность, с какими
рассудок, согласно своей собственной организации,
связывает все явления пространственно-
чувственного опыта понятиями причины и действия.
Иначе говоря, источником причинной связи
оказывается, согласно Канту, не объективная связь
вещей, а синтетическая деятельность сознания,
которая подводит чувственное многообразие под
категории, сочетает чувственность с рассудком и
при этом во всех многообразных изменениях сознания
порождает сознание единства нашего «я».
51
Учение это должно быть определено не иначе
как агностицизм. По Канту, рассудок никогда не
может достигнуть в познании ничего большего,
чем предвосхищения формы возможного опыта,
а так как то, что не есть явление, не может
быть предметом опыта, то рассудок никогда и не
может перешагнуть за границы явлений.
«Конечный, преходящий, относительный, условный
характер человеческого познания (его категорий,
причинности и т. д. и т. д.), — разъяснял
В. И. Ленин, — Кант принял за субъективизм,
а не за диалектику идеи ( = самой природы),
оторвав познание от объекта»24. Агностицизм
Канта неотделим от противоречия, какое
существует в философии Канта между материалистической
тенденцией в понимании «вещи в себе
», опыта и познания и идеалистическим их истолкованием.
Ленин следующим образом характеризует двойственность
учения Канта: «Когда он объявляет...
вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней,—
Кант выступает как идеалист. Признавая
единственным источником наших знаний
опыт, ощущения, Кант направляет свою философию
по линии сенсуализма, а через сенсуализм,
при известных условиях, и материализма. Признавая
априорность пространства, времени, причинности
и т. д., Кант направляет свою философию
в сторону идеализма»25.
3.4. Трансцендентальная диалектика
«Трансцендентальная аналитика» устанавливает
гносеологические условия возможности опыта и
научного знания. Исследования эти очерчивают
кантовское понятие об истине и рассудке. Но
кроме рассудка, среди функций, притязающих на
теоретическое знание, имеется еще одна — разум.
По Канту, необходимо критически исследовать
24 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29,
стр. 189.
25 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 206
52
также и его деятельность, тем более, что на притязания
разума опиралась обычно вся догматическая
метафизика, пытавшаяся из идей чистого разума
построить систематическое здание философии.
Кант не отрицает существования «разума» как
особой функции, отличной от функции «рассудка».
Однако он подвергает критике учение предшествующих
ему философов о теоретической способности
разума. При помощи разума, учит Кант,
сознание наше осуществляет заложенное в нем
стремление к безусловному единству всего нашего
знания. Уже рассудок раскрывается как функция,
преимущественно осуществляющая задачи
синтеза, объединения данных опыта. Но в мире
явлений это объединение никогда не может завершиться.
Так, исследуя ряд причин и действий,
мы можем последовательно либо восходить от действия
к предшествующей ему причине, либо нисходить
от причины к следующему за нею действию.
Но как бы далеко ни был продолжен — в
обе стороны — этот ряд причин и действий, он
никогда не может быть завершен, до тех пор пока
мы не покидаем границ опыта. Всякое объединение,
всякий синтез, совершаемый в пределах
опыта, необходимо остается фрагментарным, частичным,
не достигает безусловной завершенности
целого. И все же потребность в доведении синтеза
опытного познания до безусловной законченности
неискоренимо заложена в сознании. Этой
потребности и отвечают, по Канту, «идеи» разума.
«Чистый разум» берет на свою долю задачу достижения
абсолютной целостности в применении
понятий рассудка и стремится довести синтетическое
единство, мыслимое в категориях, до абсолютно
безусловного. Кант называет «трансцендентальными
идеями» понятия разума, для которых
чувства не могут дать адекватного предмета, так
как мыслимое в этих понятиях безусловное единство
никогда не может быть найдено в границах
чувственного опыта. По Канту, имеются всего три
таких идеи: 1) психологическая, или идея о душе
53
как о безусловном единстве всех душевных явлений
и процессов, 2) космологическая, или идея
о мире как о безусловном единстве всех условий
явлений, и 3) теологическая, или идея о боге как
о безусловной причине всего сущего и мыслимого
вообще. В соответствии с этим претендуют на существование
три философские дисциплины: (1)
«рациональная психология», пытающаяся из понятия
разума о душе разработать науку о природе
(или сущности) души, (2) «рациональная космология
», которая пытается из понятия разума о
мире развить науку, способную ответить на вопросы
о границах мира в пространстве и времени,
о природе элементов, из которых состоит мир,
о возможности свободы в мире, о «безусловно
необходимом существе» — боге, и (3) «рациональная
теология», которая пытается из понятия разума
о боге построить доказательство существования
бога.
Хотя современные Канту школьная философия
и богословие не сомневались в праве этих дисциплин
признаваться действительными науками,
по Канту, право это должно еще пройти испытание
критики, чему и посвящается второй отдел
«трансцендентальной логики» — «трансцендентальная
диалектика». В этом отделе Кант доказывает,
что замысел всех трех «рациональных»,
т. е. «умозрительных», дисциплин разума основывается
на игнорировании тех границ, которые
существуют между «вещами в себе» и явлениями
и которые делают невозможным никакое теоретическое
познание «вещей в себе». И душа
(в том значении, какое придает этому понятию
рациональная психология), и мир, понятый как
целое, как безусловно завершенный ряд явлений,
и бог — все это лишь «вещи в себе», т. е.
объекты, не данные чувственности и потому недоступные
теоретическому познанию. Поэтому ни
«рациональная психология», ни «рациональная
космология», ни «рациональная теология» не являются,
по Канту, действительными теоретическими
науками и не могут дать достоверного знания
об объектах, которые разум в них мыслит.
54
Богословы и философы разработали немало доказательств
существования бога, но все их Кант
отвергает как несостоятельные. Кант обращает
внимание прежде всего на то, что все эти так
называемые доказательства в конечном счете необходимо
сводятся к «онтологическому доказательству
», которое имело целью из одного наличия в
нашем разуме понятия о боге как о всесовершениом
существе обосновать необходимость существования
бога и в действительности. Однако, по
Канту, «онтологическое доказательство» — несостоятельно.
Суждение о существовании чего бы то
ни было не может быть выведено аналитически
из понятия о предмете и может быть оправдано
только свидетельством опыта. А так как бог, согласно
религиозным представлениям, есть безусловный,
за пределами всякого опыта мыслимый
творец мира, то «рациональная теология» должна
быть признана такой же мнимой наукой, как
и «рациональная психология» и «рациональная
космология».
При всей кажущейся решительности кантовской
критики «рациональной теологии» критика эта отнюдь
не имела задачей отвергнуть религию как
таковую. Непоследовательность и дуалистичность
учения Канта сказались также в его взглядах на
религию. Хотя Кант и отказывал теологии в праве
считаться теоретической наукой, он в то же время
разъяснял, что предпринял критику религии
как знания, только для того чтобы очистить ей
место в качестве веры. И если «теоретический
разум» сокрушает все мнимые аргументы, при помощи
которых богословы и философы-идеалисты
безуспешно пытались превратить религию в науку,
то «практический разум», о котором речь
впереди, будто бы доказывает необходимость религии
в качестве веры.
Об этом кантовском обосновании веры выразительно
говорит Ленин: «Кант принижает знание,
чтобы очистить место вере»26.
26 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29,
стр. 153.
55
Важное значение для последующего развития
философии имели соображения, посредством которых
Кант опровергал возможность так называемой
рациональной космологии. Исследование этого
вопроса привело Канта к прямой постановке
вопроса о противоречиях разума и об их роли в
познании. Кант пришел к мысли, что как только
разум, поставив вопрос о мире как о безусловном
целом, пытается сформулировать конкретные
вопросы, то оказывается, что на все эти вопросы
необходимо должны быть даны противоречащие
друг другу ответы.
Получаются четыре антиномии, в которых разум
как бы вступает в диалектическое противоречие
с самим собой: I) Мир имеет начало во времени
и ограничен также в пространстве. — Мир не имеет
начала во времени и границ в пространстве.
II) Всякая сложная субстанция в мире состоит из
простых частей. — Ни одна сложная вещь в мире
не состоит из простых частей. III) Причинность
согласно законам природы есть не единственная
причинность, из которой могут быть выведены все
явления в мире; для объяснения явлений необходимо
еще допустить свободную причину. — Не существует
никакой свободы, но все совершается
в мире только по законам природы. IV) К миру
принадлежит, или как часть его, или как его причина,
безусловно необходимое существо. — Нет никакого
абсолютно необходимого существа ни в мире,
ни вне его как его причины.
Кант подчеркивает, что развиваемые им доказательства
тезисов и антитезисов каждой антиномии
вполне безупречны, являются не софистическими
изощрениями, но подлинно доказательными
аргументами.
Казалось бы, это обнаружение противоречий в
разуме открывает путь к развитию диалектического
взгляда на мышление и познание. В известном
смысле так и было. Кант действительно
привлек внимание к позабытой метафизиками
XVIII в. диалектике. В этом отношении его
«трансцендентальная диалектика» представляла
несомненный шаг вперед. В рецензии на книгу
56
Маркса «К критике политической экономии» Энгельс
отметил убийственный характер критики, какой
был подвергнут у Канта рационалистически-
метафизический метод мышления, или, как он писал,
«вольфовски-метафизический метод». «Этот
последний настолько был теоретически разгромлен
Кантом и в особенности Гегелем, что только косность
и отсутствие другого простого метода могли
сделать возможным его дальнейшее практическое
существование»27.
Но способ, посредством которого Кант разрешил
обнаруженные им в разуме противоречия, показывает,
что Кант не дошел до правильного понимания
природы диалектического противоречия, и что
все его учение о диалектических антиномиях имело
своей главной целью подчеркнуть непознаваемость
«вещей в себе» и удержать разум от попыток
перехода через черту, раз навсегда будто
бы отделяющую явления опыта от «вещей в себе».
Кант далек от мысли, что обнаруженные им
диалектические противоречия представляют отражение
в нашем разуме противоположностей
самого бытия. С его точки зрения, противоречия
эти имеют значение только в области разума. Да
и здесь значение их состоит не в том, что они
расширяют наше познание, а лишь в том, что они,
напротив, ограждают разум от попыток проникнуть
в запредельную область «вещей в себе». Появление
космологических противоречий в поле зрения
разума есть, по мысли Канта, как бы сигнал,
свидетельствующий о том, что разум впал в заблуждение,
пытаясь применить категории и другие
формы синтеза, действительные только в границах
явлений, к познанию «вещей в себе». Тем
самым роль антиномий сводится к чисто отрицательной,
предостерегающей.
Более того. Так как Кант отказался видеть в
антиномиях разума выражение действительных
противоречий в бытии, то он был вынужден так
объяснить открытые им диалектические противоречия,
чтобы в конечном счете противоречия эти
27 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр 495.
57
оказались будто бы мнимыми. Кант старается доказать,
что хотя антиномии возникают совершенно
необходимо из высших интересов разума, из
стремления довести синтез знания до безусловной
законченности, и хотя развиваемые при этом
доказательства тезисов и антитезисов безупречны,
тем не менее действительного противоречия
при этом не получается.
Что касается антиномий, в которых речь идет
о характеристике мира как целого со стороны образующих
его величин, то в

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: