XI БЕЗБОЖНАЯ РЕЛИГИЯ

Время: 14-01-2013, 16:29 Просмотров: 862 Автор: antonin
    
XI БЕЗБОЖНАЯ РЕЛИГИЯ
Несравненно более значительны и интересны, нежели плоские социально-исторические и поли¬тические высказывания Шопенгауэра, его сужде¬ния о религии.
Не случайно он предложил издателю сделать перевод двух антирелигиозных работ Юма: «Ес¬тественной истории религии» и «Диалогов о естественной религии», в которых, по его сло¬вам, Юм «выступает во всем своем величии»
(5, II, 348).
Уже в своем первом произведении Шопенгау¬эр уделяет много внимания кантовскому опро¬вержению доказательств бытия бога, со свойст¬венной ему резкостью выступая против апологе¬тов этих иллюзорных «доказательств». Заслугу Канта в этом опровержении он по достоинству ценил очень высоко. В его диссертации мы чи¬таем: «...явился Кант, вот уже более шестидеся¬ти лет назад написана «Критика чистого разу¬ма», и в ее результате все доказательства бытия божьего, которые предлагались в течение христианских веков и которые сводятся к трем единственно возможным способам аргументации, обнаружили свою несостоятельность; там обсто¬ятельно a priori выяснена даже невозможность всякого такого доказательства...» (5, I, 110).
Не раз возвращается Шопенгауэр к прослав¬лению этой «великой заслуги Канта»: «Об его критику всякой спекулятивной теологии, как известно, самые убедительные теологические аргументы разбиваются вдребезги, как стекло о стену...» (5, III, 5).
В специальном антирелигиозном диалоге в «Парергах» Демофил, полемизируя с Филале- том, заявляет: «Наконец, при Фридрихе Вели¬ком явился Кант, который отнял у веры и рели¬гии давнюю поддержку философии и освободил ancillam theologiae (служанку богословия)»
(9, 29).
Примыкая к кантовским опровержениям и продолжая в своих работах их обоснование, Шо¬пенгауэр упрекает Канта в том, что он, для того чтобы выяснить «совершенную недоказуемость и теоретическую необоснованность» теологиче¬ских основоположений, назвал их идеями разума вопреки их полному неразумию. Здесь сказыва¬ется расхождение Шопенгауэра с Кантом, кото¬рый в своем разоблачении паралогизмов и анти¬номий, неизбежных для сверхрассудочных пре¬тензий разума, использовал опровержение до¬казательств бытия бога, для отвергаемого Шо¬пенгауэром агностицизма.
Казалось бы, после «поражения теистического догматизма, нанесенного Кантом» (7, II, 343), доказательства бытия бога должны были поте¬рять кредит и выйти из употребления, тем не менее теологи и их философские прислужники не вняли неопровержимой критике, и Шопен¬гауэр возвращается к ее воспроизведению и об¬новлению.
«Онтологическое доказательство» ничего ино¬го, кроме насмешек, не заслуживает. Самый про¬стой ответ его сторонникам, язвит Шопенгауэр, заключается в вопросе: откуда ты добыл это понятие, которое не может быть почерпнуто ни из какого опыта? «Если оно высижено из твоего собственного sinciput (головенки), то ему не помогут никакие его признаки: оно не более как химера, сотканная твоим мозгом» (5, I, 11). Вы¬думали некое понятие, произвольно включили в него любые признаки (совершенство, бесконеч¬ность и т. п.) и приписывают ему на этом «осно¬вании» реальное существование.
«Будь эта мысль не страшно так умна.
Ее назвать глупейшей было б искушение» (5, 1, 10).
Как и онтологическому доказательству, Кант в своей «Критике чистого разума» нанес «смер¬тельную рану» космологическому доказательст¬ву. Это «доказательство» держится на допуще¬нии causae sui — «самопричинности, или беспри¬чинности». Должна, мол, быть первопричина, первоначало всего существующего, а раз она пер¬вична, то нелепо искать ее причину и рассматри¬вать ее как следствие. Но измышление causae sui имеет предвзятую цель — оно «строит глаз¬ки космологическому доказательству» (5, I, 32). Доказательство это исходит из того, что мир и все, что в нем есть, существуют благодаря чему- то другому, не принадлежащему к этому миру, созданному при этом из ничего.
Автор «Четвероякого корня закона достаточ¬ного основания» не мог не ополчиться против беззакония полной безосновательности. Causa sui — логическая галиматья, contraidctio in adjecto (после, поставленное прежде). Что сде¬лали для космологического доказательства, «своего старого друга, притиснутого к стене, опрокинутого навзничь», в «Критике чистого разума» его приспешники? «Дружище, сказали они ему, твое дело стало скверно, очень скверно, с тех пор как ты на свою беду повстречался со старым кенигсбергским упрямцем,— так же скверно, как дело твоих братьев, онтологическо¬го и физикотеологического доказательств. Но не падай духом: мы тебя все-таки не покинем»
(5, I, 34).
А что есть на деле это вздорное «доказатель¬ство»? Не что иное, как «дерзкое требование перерезать бесконечную цепь причинности» (5, I, 15), ринуться в бездонную пропасть беспри¬чинности. Но неумолимый закон причинности «не позволяет распоряжаться с собою, как с из¬возчиком, которого, доехав до цели, отпускают восвояси» (5, I, 33). Первопричина столь же несуразна, как первоначало времени или грани¬ца, где начинается или кончается пространство, столь же немыслимые contradictio in adjecto. В космологическом доказательстве, останавлива¬ющемся на первопричине и не желающем идти дальше, принцип причинности «как бы кончает самоубийством» (5, II, 43).
Принцип причинности неразлучен с бесконеч¬ностью. Он обязывает понимать всякое возник¬новение иного, нового, как преобразование, пре¬вращение чего-то ранее существовавшего, но никоим образом не допускает перехода из небы¬тия в бытие того, чего раньше совсем не было, творение из ничего. А на этом как раз и дер¬жатся все разглагольствования о сотворении мира, о том, что бог «извлек из себя, родил» мир,— лжеучение, несовместимое с законом до¬статочного основания, убеждающим, что мир яв¬ляется безначальным, что «мир не создан, ибо он был... от века».
Но вслед за этими словами следует аргумент, ограничивающий все опровержение космологиче¬ского доказательства... миром как представлени¬ем, феноменальным миром явлений: «Ведь вре¬мя,— гласит § 110 «Новых паралипомен»,— обусловлено познающими существами, т. е. ми¬ром, а мир — временем». Вся остроумная и веская полемика против космологического дока¬зательства, влекущая Канта к агностицизму, у Шопенгауэра значима лишь в пределах научно¬го, а не метафизического познания.
Шопенгауэр использует опровержение космо-логического доказательства для критики абсо¬лютного идеализма «нашего дорогого Гегеля». Вот какую штуку, пишет он, придумали после- кантовские «философских дел мастера»: они просто-напросто перекрестили бога в Абсолют, переодели космологическое доказательство в одежды «абсолютной идеи», без которой не бы¬ло бы ничего. Абсолют — «это звучит необычно, прилично и важно, а чего можно достигнуть у немцев важничанием, это мы очень хорошо знаем» (5, I, 34). И вот под именем Абсолюта «путешествует incognito космологическое дока¬зательство» (5, I, 101). А не путешествует ли оно также incognito,— спросили бы мы Шопен¬гауэра,— в мире не как представлении, а как воле под именем абсолютной мировой воли, во¬люнтаристического Абсолюта? Не меркнут ли во тьме волюнтаристического идеализма, возно¬сящегося над законом достаточного основания и причинной закономерностью в метафизическое царство иррационализма, все столь убедитель¬ные аргументы против causa sui? Правда, те-перь уже это не божественная воля, но ей при-писываются все функции отвергаемого Шопен¬гауэром божественного провидения. Коренное различие между Абсолютами Гегеля и Шопен¬гауэра в том, что первый — Абсолют рациона¬листический, второй — иррационалистический, первый — логичен, второй — алогичен. Надо все же признать, что разумный Абсолют имеет не¬что общее с божьей волей, хотя она и логически неисповедима, тогда как Абсолют неразумный, шопенгауэровская безбожная Воля, в этом от¬ношении расходится с божьей волей.
Но ни одно из всех мнимых доказательств не является столь чуждым всему духу мировоз¬зрения Шопенгауэра, как физикотеологическое, презрительно уподобляемое им «кераунологи- ческому» (громоносному) доказательству для народа (5, III, 50). Оно раздается словно гром среди ясного неба, явно лишенное всякого логи¬ческого основания. «Три великих человека со-вершенно отвергли телеологию, или объяснение из конечных причин... Эти трое — Лукреций, Бэкон Веруламский и Спиноза. Но у всех у них достаточно ясен самый источник отрицательного отношения к телеологии: именно они считали ее нераздельной от спекулятивной теологии» (5, II, 347). Если у Канта критика этого (как и космо¬логического) «доказательства» основывается на сведении его к пустословию онтологического «доказательства», то у Шопенгауэра его ниспро¬вержение покоится на всей целокупности его пессимистического мировоззрения, на пронизыва¬ющее всю его философию убеждение в неразум¬ности и бессмысленности мироздания.
Теодицея, неразлучная с физикотеологиче¬ским доказательством,— это антитезис к архи¬тезису шопенгауэрианства. Осуждая теодицею как вздорное и нелепое умопомрачение, он но¬каутирует теизм сокрушительным ударом по вере во всемогущее, мудрое и благое божествен¬ное провидение.
Основной мишенью издевательств над теоди¬цеей, этой философской адвокатурой телеологи¬ческого доказательства, Шопенгауэр, естествен¬но, избрал «предустановленную гармонию» Лейбница, оправдывающую господа бога от не¬преложных обвинений в царящем в якобы сотворенном и опекаемом им мире зле и страда¬нии. Именно Лейбниц изложил эту теорию «во всей ее чудовищной нелепости». Но нет ничего удивительного в том, что он прославил себя этой своей теорией: «Нелепому скорее всего везет в мире» (7, II, 344—345).
Лейбниц, развивая явно софистическое дока-зательство, что этот мир есть лучший из воз¬можных миров, является «основателем система¬тического оптимизма» (там же, 243—244). А этот обманчивый оптимизм служит у него свидетельством божественного провидения. Шо¬пенгауэр ссылается на письмо Лейбница к Никэ, в котором он пишет: «Конечные причины, или, что то же самое, созерцание божественной мудрости в строе вещей», не оставляя сомнений в идентичности своей теодицеи с телеологиче¬ским доказательством. «А дьявол?—следует за словами Лейбница реплика Шопенгауэра.— И он то же самое?» (5, II, 347). Разве он с пол¬ным основанием не может взирать на содеянные им «конечные причины», на свое «провидение»?
Что такое «провидение»? Это, поясняет Шо¬пенгауэр, «христианизированное понятие судь¬бы, превратившееся в божественную волю, на¬правляющую в мире все к лучшему» (7, III, 291).
Но если и верно, что «судьба всемогуща, а потому бороться с нею — самое смешное из всех дерзновений», ибо вопреки «шутовскому коньку всех неучей» — свободе воли все предопределено и предназначено (там же, 290), то абсолютно ложно, что в мире — все к лучшему. Как раз на¬оборот, и хотя совершенно очевидно, что мир существует, но — саркастически вопрошает Шо¬пенгауэр — «я хотел бы знать только, кому от этого какая польза?» (5, IV, 450). И, глядя на существующий мир, «полный горя, вражды с са¬мим собою, ошибки, глупости, злобы», существу¬ющий «благодаря тому, чего не должно быть» (5, IV, 442), гораздо справедливее было бы ска¬зать, что не бог, а «дьявол создал мир» (там же,
443).
Опровержение физикотеологического доказа¬тельства бытия бога срастается у Шопенгауэра с самой сердцевиной его философии — с песси¬мистической безнадежностью, с нетерпимостью к оптимизму в любой облицовке, включая наи¬более ослепляющую — теологическую. Сущест¬вующий мир — «худший из возможных миров... Мир так дурен, как только быть может, если он вообще еще быть должен» (7, II, 244, 247).
В своей статье «Системы, проблемы, лейтмо¬тивы» В. Р. Корти, характеризуя лейтмотив умонастроения Шопенгауэра, резонно констати¬рует, что «для Шопенгауэра невозможна ника¬кая теодицея. Этот мир страданий, преступле¬ний и бедствий не может быть творением мудро¬го, благого и всемогущего создателя... Для Шопенгауэра король является голым. Его (Шо-пенгауэра) слепая воля не есть бог и не может
быть богом... Бог и не умер, ибо он и не жил... Все мнимо утешительные, возвышенные иллю¬зии отпадают» (47, XLIX, 48). Величайшая за¬слуга книги Лейбница, заключает Шопенгауэр свой анализ «Теодицеи», в том, «что позднее она дала повод великому Вольтеру написать его бессмертный роман «Кандид» (5, IV, 447). А читая «Божественную комедию», «почти не¬возможно удержаться от предположения, что сам Данте втайне имел в виду сатиру на такой порядок вещей», который господствует во все¬мирной божественной трагикомедии» (7,' III, 298).
Шопенгауэр, опровергая ортодоксальные до-казательства бытия бога, не отождествляет, од¬нако, религию с теизмом. Религия относится к теизму, наделяющему бога «признаком лич¬ности», как род к отдельному виду. Критика космологического доказательства, отвергающая первопричину, в равной мере отвергает тем са« мым и деизм.
Вместе с тем опровержение онтологического и телеологического доказательств служит доста¬точным основанием также и для отмежевания от пантеизма. Шопенгауэр подвергает критике только «номинальный», а не «истинный» харак¬тер, который приобретает понятие бога в учении Спинозы, то отношение, которое «так называе¬мый бог» имеет у него к миру. «Безличный бог — это contradictio in adjecto» (5, I, 12), понятие, которое само себя уничтожает. Бог об¬ратился у Спинозы в мир, а не противопостав¬ляется миру, как в ортодоксальном теизме. Тем не менее «пантеизм Спинозы только реализация онтологического доказательства» (5, I, 14): бо¬жественные атрибуты приписываются реальному миру. Шопенгауэр не признает Спинозу скры¬тым атеистом, лишь именующим мир словом «Бог». И он дает философии совет: во избежа¬ние недоразумений «сохраняйте за словами их значение... и потому называйте мир — миром, а богов — богами» (5, III, 133).
Пантеизм — реализация не только онтологиче¬ского доказательства, но и доказательства телео¬логического. «ибо в пантеизме мир — это бог ens perfeetissimum, т. е. ничего лучшего быть не может» (5, II. 365),— реализация теодицеи. Пантеисты, придавая неизвестной им сущности мира титул «бог», полагают, «что делают этим нечто серьезное. Если верить им, то мир — ка¬кая-то теофания. Но пусть они не закрывают глаза на этот мир» (5, II, 359), худший из воз¬можных миров.
Критику пантеизма Шопенгауэр распростра¬няет и на замаскированную терминологией абсо¬лютного идеализма гегелевскую философию. Мировому разуму «ложно и дерзко» приписы¬вается сверхъестественная мудрость, абсолют¬ность, бесконечность, т. е. по сути дела Разум обожествляется, бог фигурирует под псевдони¬мом Абсолютной идеи. В этой части шопенгау¬эровской критики следует различать две сторо¬ны: рациональную, направленную против реше¬ния основного вопроса философии абсолютным идеализмом, и иррациональную, направленную против рационализма, как такового, против пан¬логизма, устремляющего философию к безгра-ничному рациональному познанию всего суще¬ствующего
Антирелигиозная тенденция философии Шо¬пенгауэра не ограничивается, однако, критикой претендующих на логическое доказательство бы¬тия бога теологических построений. Опроверже¬ние Кантом этих доказательств побудило теоло¬гов (главным образом протестантских) и их философских поборников перестроиться. А за¬чем, собственно, доказывать бытие бога? «Дело, мол, само по себе так ясно, что смешно было бы еще его предварительно доказывать. Ах, если бы это раньше знали! Тогда в течение столетий не пришлось бы трудиться над подобными дока¬зательствами, и Канту не надо было бы обру¬шиваться на них со всею тяжестью «Критики разума» (5, I, 110—111). Словом, дело обстоит точно так же, как в басне о лисице с зеленым виноградом: недоказуемость нисколько не колеб¬лет веры в бога, она непоколебимо держится на гораздо более прочной основе, чем логические доказательства, она зиждется на неприступном для логики откровении. Господин фон-Шел¬линг, ехидно замечает (на сей раз с полным основанием) Шопенгауэр, постиг это в своей фи-лософии откровения.
Итак, опровержение доказательств бытия бога вынудило богословов перевооружиться фидеиз¬мом. Разуму противопоставляется откровение, «совершенно чуждое философии и только увели¬чивающее путаницу» (6, 38), ибо «для света от¬кровения, как и для других светил, необходимо условие некоторой темноты» (5, I, 108), а свет разума тому помеха. И если вдуматься как сле¬дует, на чем собственно основывается теизм, то
ответ будет такой: «1) на откровении, 2) на от¬кровении, 3) на откровении и больше ни на чем в мире» (5, IV, 491).
Для фидеиста вера не только не нуждается в знании, она не считается с ним, игнорирует его, пренебрегает им, оттесняет его. Она власт¬вует над сознанием сама по себе, самодержавно. Она подавляет разум. «Религия в течение 1900 лет держала разум в наморднике» (5, IV, 492). «Страшно подумать,— говорит Филалет в упомянутом диалоге Шопенгауэра «О рели¬гии»,— что каждому человеку, где бы он ни по¬явился на свет, с самых юных лет внушаются известные положения с предупреждением, что малейшее сомнение в их справедливости приве¬дет его к вечной гибели» (9, 8). Причем во все времена и у всех народов «религия всегда отно¬силась враждебно к свободному высокому иска¬нию чистой истины» (9. 14). Вера и знание не¬совместимы — она загораживает путь к нему. «Вера и знание — это две чашки весов: чем вы¬ше одна, тем ниже другая» (9, 30). Необходимо выбирать. Одно из двух: либо — либо. «Кто любит истину, тот ненавидит богов, как в един¬ственном, так и во множественном числе» (5, IV, 486).
Какой выбор делает Шопенгауэр, на какую чашку весов кладет он свою философию? «Я,— провозглашает он,— держался истины, а не Гос¬пода Бога» (5, IV, 566). И он убежден, что раз¬витие культуры всячески способствует раскре¬пощению человечества от «тисков», в которых религия всегда держала умы людей. «Как толь¬ко распространяется свет астрономии, естество- испытания, геологии, истории, географии и на¬родоведения, а затем наконец возвышает голос и философия, всякая вера, основанная на чуде¬сах и откровении, должна исчезнуть, уступив свое место философии» (9, 29). Потребность в знании постепенно вытесняет слепую веру. «По¬мочи детства» спадают с человеческого ума, он все решительнее «желает стоять на собственных ногах»,— писал Шопенгауэр в своей диссерта¬ции. «На скале культуры есть точка кипения, где всякая вера, всякое откровение, все автори¬теты испаряются, человек стремится к самостоя¬тельному пониманию, готов поучаться, но хочет быть и убежденным» (5, I, 109).
Философия сокрушила доказуемость бытия бога. Но она вопреки Канту не желает потеснить знание, чтобы дать место вере. Она отметает веру, чтобы открыть широкую, беспрепятствен¬ную дорогу знанию. Философия и религия взаимоисключаемы. Для верующих «все пути к истинной сущности и жизни природы наглухо забиты... Бог, дьявол, ангелы и демоны скрыва¬ют природу от глаз ученых» (9, 8).
Теологи не оставляют в покое философов. Им нужна философия, «посаженная на цепь» теоло¬гии. Им нужны философы, готовые даже «а priori дедуцировать самого черта и его ба¬бушку» (5, III, 22).
Шопенгауэр обращает внимание на то, что уже самый тот факт, что теология обращается за помощью к совершенно чуждой ей филосо¬фии, вызывает предубеждение против ее домо¬гательств. Это свидетельствует о том, что сама она не в силах справиться со своей задачей. «Да и зачем, — иронизирует Шопенгауэр, — нужна религии поддержка философских систем? И так ведь все на ее стороне: откровение, писание, чу¬деса, пророчества, правительственная охрана, высший почет... дружная армия жрецов и — что самое главное— неоценимое право внедрять свои учения в пору нежного детства, вследствие чего они становятся как бы врожденными идеями» (5, II, 161). Но ей мало всего этого. С тревогой поглядывает она на философию. Как бы приру¬чить ее? Как бы сделать ее своим цепным псом, стоящим на страже религии?
Но что может быть общего между философи¬ей и теологией, между верой и знанием? Ведь вера имеет дело с тем, что невозможно познать. Если бы это можно было познать, доказать, удо¬стоверить, зачем нужна была бы вера, открове¬ние, мифы? Уже само обращение за помощью к философии обнаруживает таящееся в сердцах теологов чувство собственной неполноценности. «Для того чтобы верить, не надо быть филосо¬фом» (5, IV, 485). А для того чтобы быть фи¬лософом, надо не верить,а думать, искать, знать, понимать. Для философа откровения ничего не стоят, «поэтому философ прежде всего должен быть неверующим» (5, III, 5). Нельзя сплавить религию и философию в одно целое: догматы и понятия несочетаемы. они портят, искажают друг друга. По самому существу своему философия в отличие от религии — «мировая мудрость», она имеет дело только с посюсторонним, а не с поту¬сторонним миром, «а богов она оставляет в по¬кое и надеется, что и ее за это боги оставят п покое» (5, II, 185). И лишь «у дураков, которые в наши дни пишут философские сочинения, есть глубочайшее и твердое убеждение... что послед¬ний пункт и цель всякого умозрения — это по¬знание бога...» (5, IV, 481).
А таких «дураков» немало, сожалеет Шопен¬гауэр, ими полна вся университетская филосо¬фия, которая в действительности есть «не что иное, как замаскированная ancilla theologiae, и, подобно схоластике, предназначена служить теологии» (5, III, 14). И он обрушивается на унижающих себя своим прислужничеством тео¬логии университетских профессоров. «Если наши профессора иначе понимают дело и полагают, что они не могут с честью вкушать хлеб свой, пока не возведут на престол Господа Бога — как будто Он нуждается в них!—то уже одно это показывао, почему им так не нравятся мои про¬изведения и почему они считают меня человеком совсем не своего лагеря: действительно, я не мо¬гу служить в одном ряду с подобными людьми, и у меня нет, как у них, для каждой ярмарки новейших известий о Господе Боге» (5, I, 115). Как будто это дело философов! Как будто у фи¬лософов нет другого дела! — негодует Шопен¬гауэр. Они без конца твердят о том, о чем ни¬чего знать невозможно и, «быть может, справед¬ливо даже сказать, что противоречия здравому смыслу и некоторые прямые нелепости составля¬ют существенный элемент всякой развитой ре-лигии». Пожалуй, «Тертуллиан мог без всякой иронии сказать: вполне правдоподобно то, что нелепо; достоверно то, что невозможно» (5, II, 162). Как могут господа профессора, которые хотят «не искать истину, а жить на счет фило¬софии», как может «добрая питательная универ¬ситетская философия», все время «имеющая пе¬ред глазами страх Господень, волю министерст¬ва, догматы местного исповедания, желания издателя», благосклонно относиться к его уче¬нию, как может она иметь дело с «неудовлетво¬ряющей подобным требованиям, непреднамерен¬ной и нехлебной, кропотливой философией, кото¬рая избрала своей Полярной звездой одну истину, нагую, ненаграждаемую, неприязненную, и часто преследуемую истину, и держит на нее путь, не озираясь ни направо, ни налево...» (6, XXVI—XXVII). Что может быть общего меж¬ду мной и этими людьми, пишет Шопенгауэр А. фон Доссу, «эти господа ищут не истину, а бога! Так пусть же они идут к черту!» (от
21.8.1852).
«Поистине, нет худа без добра!» — думаешь, читая эту отповедь Шопенгауэра своим фило¬софским современникам.
Большой интерес представляют высказывания Шопенгауэра о религии как опоре господствую¬щего политического строя. Он круто поворачи¬вает стрелу Тертуллиана против фидеизма и его приспешников. «Теперь,— пишет этот злейший противник революции,— в 1851 году, после рево¬люции, по всем бумагомараниям профессоров философии и всех чающих видно, что они полу¬чили приказ вновь помочь милосердному богу стать на ноги a tout prix (любой ценой)» (5, IV, 359). Апологет абсолютной монархии тем не ме¬нее не скрывает того, что, «пока царства рожда¬ются божьей милостью, алтарь и трон всегда будут в тесном союзе» (9, 45). Но тем, кто утверждает, что вера необходима для сохране¬ния существующего общественного порядка и служит непременной опорой государственного устройства, он, в лице Филалета, возражает: «Неверно, что государство, право и закон не мо¬гут существовать без поддержки религии и ее догматов» (9, 11). Наоборот, если бы все рели¬гии в один прекрасный день были бы объявле¬ны ложными, мы под охраной законов, обеспе¬чиваемых государственной властью, продолжали
бы жить по-прежнему. Мощное государство не нуждается в религиозной опеке. Оно размежевы¬вает церковь и государство с такой же реши¬тельностью, как веру и знание, религию и фи¬лософию.
Шопенгауэр отмежевывает от религии не толь¬ко право, но и нравственность. Этика не только не нуждается в вере в бога и в церковных догматах, но и противоречит им. «Священники стараются выдать недоверие и имморальность за одно и то же» (5, IV, 246). Более того, рели¬гия утверждается в душах верующих главным образом с помощью своих этических назиданий, и дело доходит до того, что атеизм, или безбо¬жие, стало синонимом отсутствия всякой нрав¬ственности. Нет, возражает Шопенгауэр, «чисто нравственный мотив по существу своему ни от какой религии не зависит» (9, 38). Этика долж¬на основываться не на религии, а на метафизике. Обратимся к действительности, призывает Шо¬пенгауэр своего оппонента: «Ты едва ли
решишься утверждать, что с введением христи¬анства человечество сколько-нибудь выросло в нравственном отношении» (9, 35). Вспомним о XIV веке, когда безраздельно господствовало религиозное мировоззрение: «Полюбуйся, как церковь сковала душу, а светская власть — тело человека для того, чтобы рыцари и попы могли навалить всю тяготу жизни на третье сословие (курсив мой.— Б. Б.), как на вьючный скот. Там увидишь ты в тесном союзе кулачное право, феодализм и фанатизм; их окружают ужасающее невежество, духовный мрак, религиозная нетер¬пимость, церковные раздоры, религиозные вой¬ны, крестовые походы, гонение еретиков и инкви¬зиция» (9, 33). Борьба враждебных друг другу философских лагерей — это борьба «систем убеждений», она ведется только словом и пером. Борьба же между враждующими «системами веры» ведется, кроме того, огнем и мечом. С не¬годованием напоминает Шопенгауэр о кострах инквизиции, на которых были сожжены Бруно и Ванини. По последним достоверным сведени¬ям, только в Мадриде, в одном из многих по-добных «духовных разбойничьих притонов», за триста лет мучительно погибло триста тысяч «еретиков»! Разве это не чудовищное варварст¬во? А крестовые походы? «Во славу бога было пролито, без всякого сомнения, больше челове¬ческой крови, чем на алтарях всех языческих богов обоих полушарий вместе» (5, II. 359).
Да и что это за «мораль», которая основы¬вается не на бескорыстных нравственных побуж¬дениях. а на страхе перед божественным наказа¬нием и в расчете на божественную награду? Какова идейная и моральная ценность поведе¬ния. исходящего из ничем не оправданной, сума¬сбродной веры в муки ада и райское блаженство бессмертной души?
«Что? вам еще нужен бог?» — насмешливо воскликнул Шопенгауэр в беседе с Людвигом Тиком (41, 75). Ведь это же наш фантастиче¬ский вымысел, наше собственное бредовое по¬рождение. «Не ищи бога вне самого себя»,— приводит Шопенгауэр слова родоначальника не¬мецкой мистики Майстера Экхарта.
«Я знаю, без меня нельзя жить богу дале:
Исчезни я, он сам испустит дух в печали»,—
цитирует он другого немецкого мистика — поэта Ангелуса Силезиуса.
Почему же так долговечны, так прочно владе¬ют сознанием миллионов людей религиозные бредни? В чем источник живучести этой безум¬ной веры? Каковы ее корни и питательная сре¬да? В своем ответе на эти вопросы Шопенгауэр следует «несравненной Естественной истории религии Юма», приближаясь в данном случае к взгляду, обоснованному ненавистным Шопен¬гауэру Фейербахом: религиозная вера возникла из чувства зависимости человека от неподвласт¬ных ему и непостижимых для него, устрашаю¬щих его сил. «Deus fecit timor» (бога создал страх), беспомощность, бессилие перед угрожа¬ющими человеку бедствиями и опасностями. Если начало философии в отличие от практиче¬ской целенаправленности науки — это «чистое бесцельное размышление», то «начало теологии— страх» (5, IV, 336). Верующий находит в религии среди одолевающих его бесчисленных земных страданий «источник утешения и успо¬коения, который не покидает его и в час смерти» (9, 17),— оправдывает религиозную веру Демо- фил. Как мы уже знаем, религиозному наркозу Шопенгауэр противопоставляет эстетический наркоз. Это все же несомненный прогресс в ис¬тории наркомании: примитивный опиум для
народа превзойден более изысканным суррога¬том для духовной аристократии.
Было бы все же несправедливым и историче¬ски совершенно неоправданным пренебрежитель¬ное отношение к воинствующему атеизму Шо¬пенгауэра, несмотря на то, что он не был им последовательно проведен и деградировал в соб¬ственную противоположность — в некий безбож¬ный религиозный ректификат.
В диалоге о религии Демофил («народолюб»), отстаивая религиозные верования, различает две стороны религии: у нее, как у Януса, или как у брахманского бога Ямы, два лица. Если смотреть на нее с теоретической точки зрения, она выглядит мрачно, выступает как враг мета¬физики, если же посмотреть на нее с точки зре¬ния практической — она выглядит ласково, как ее верный друг. «Ты видишь одно,— обращает¬ся он к Филалету («любителю истины»),— я — другое». На что Филалет отвечает: «Верно, ста¬рина!» (9, 46).
Антирелигиозные доводы Филалета Демофил парирует именно с этой позиции двойственности религии (отнюдь не «двойственной истины»!). Для темной, непросвещенной народной массы религия — общедоступная замена философии, «метафизика народа». Она рассчитана на низ¬кий умственный и нравственный уровень про¬стого народа. Она есть «истина, выраженная посредством мифов и аллегорий и ставшая бла¬годаря этому доступной и понятной для всего человечества, которое в чистом виде, без приме¬си, не могло бы усвоить ее» (9, 13). На это Фи¬лалет возражает, что преподносить истину под покровом лжи — губительный союз для истины. Религия, насмехается он,— это как бы деревян-ная нога, заменяющая настоящую. Конечно, она необходима безногому, но «разница в том, что обыкновенно у человека бывает настоящая нога, прежде чем ему сделают деревяшку, а религия везде отбивает у философии первое место» (9, 16).
Тем не менее Филалет, вволю поиздевавшись над адвокатом религии, в конце концов уступает ему. Признав, что религия — «неизбежное зло, связанное с умственным убожеством огромного большинства людей» (9, 19), он не отрицает то¬го, что у религии два лица — лик истины и лик лжи. Лик истины, таящийся в религии, заклю¬чается в том, что «всякого рода демоны и бо¬ги — это все-таки ипостаси, с помощью которых верующие всех оттенков и сект уясняют себе то метафизическое начало, какое лежит за преде¬лами природы, то, что дает ей бытие и устойчи¬вость и потому царит над нею» (5, III, 118). Вероучение в конечном счете при всей своей об-манчивости— это «мифическая одежда истин, недоступных грубому людскому уму» (6, 371). Оно направляет этот ум за пределы иллюзорно¬го мира представлений в трансцендентный мир воли, выдаваемой за божественную волю. По сути дела Шопенгауэр implicite устанавливает здесь родство религиозной мифологии со своей идеалистической философией. Это одного поля ягоды: одна незрелая, другая зрелая. Религиоз¬ные системы предназначены для массы, которая неспособна к самостоятельному метафизическо¬му исследованию и размышлению, «религия необходима для народа и оказывает ему неоце-нимое благодеяние» (5, II, 164). В конце концов Шопенгауэр не отбрасывает религию как сплош¬ное лжеучение, а усматривает в ее двуличии присущий ей «лик истины», возводя скрытую в ней трансцендентную тенденцию в метафизиче¬ский ранг, вознося с уровня веры на уровень интуиции.
Подводя итоги своему философскому учению, Шопенгауэр заключает: «И то, что я изобразил здесь лишь слабым языком и только в общих выражениях,— не какая-нибудь, выдуманная мною самим философская сказка и лишь со вче¬рашнего дня» (6, 400). Как бы ново ни было философское выражение этого учения Шопен-гауэром— по его собственному признанию,— это воззрение очень старо. Многие святые среди христиан, индусов, буддистов следовали тем же конечным выводам, к которым приводит его фи¬лософия. И при всем различии тех догм, кото¬рые были внушены их разуму, непосредственное, внутреннее интуитивное познание неизбежно влекло их к истине. Истинная философия, «без¬различно, исходит ли она из теистической или атеистической религии» (6, 402), отличается лишь тем, что она раскрывает существо мира в абстрактных, «всегда подручных» понятиях разума.
Христианская религия, заключает Шопенгау¬эр, отнюдь не порочна по существу своему. Хри¬стианство состоит из двух частей: в нем следует различать пережитки зловредного иудейского догматизма, изложенного в Ветхом завете, от проникновенного духа Нового завета. К этому следует прибавить последующую зловредную рационалистическую деформацию христианско¬го вероучения, «соединившуюся с христианст¬вом только историческим путем», ибо эта догма¬тика (в частности, августиновская), ставши ра¬циональной, «портит наравне со всеми другими науками и богословие» (6, 425). Эти христиан¬ские догмы в действительности чужды филосо-фии, но они привнесены в христианство и в сущ¬ности чужды также ему, и задача состоит вовсе не в том, чтобы отречься от христианства, а в том, чтобы очистить его от того, что искажает его сокровенную сущность, согласующуюся с конечными выводами этики Шопенгауэра, обос¬нованию которой посвящена вся его филосо¬фия,— этики аскетизма, квиетизма, этики отри-цания воли к жизни, этики безнадежного песси¬мизма. Христианское вероучение по существу своему отнюдь не благоприятно оптимизму, на¬против, в евангелиях мир и зло употребляются почти как синонимы. А то, «что в новейшее время христианство забывает свое настоящее значение и переходит в плоский оптимизм, здесь до нас не касается» (6, 425). Его учение, утвер¬ждает воинствующий немецкий безбожник, сле¬дует признавать «подлинно христианской фило¬софией». И хотя она отнюдь не соответствует церковным догмам, она утверждает «дух Еван¬гелия». Так гласит § 163 «Парерг и парали- иомен».
Но для понимания того, как доходит до этого Филалет, как, начав за упокой религии, он кон¬чает за ее здравие, следует прислушаться к за¬ключительному аккорду шопенгауэровской фи- \ософской дисгармонии — к его этическому ни¬гилизму.
Эстетическое созерцание, наслаждение чистым искусством, преходяще и мимолетно. Оно уво¬дит от царящего в мире горя и страдания лишь на мгновения. Приносимое им самозабвение — лишь кратковременный паллиатив. Оно не дает освобождения от воли к жизни, не исцеляет от жестокой неволи, которой покоряет нас воля. Оно не достигает устранения всякого хотения. Не уносит из мира страдания в царство бла¬годати.
Спасение достижимо лишь путем «избавления от мира, коего все бытие оказалось для нас страданием» (6, 428). Оно требует полного от¬рицания, отмены воли, которая «в то же время есть отмена и исчезновение мира, ее зеркала» (там же. 429). Надо «переменить знаки», при-знав все существующее, то, что мы принимаем за положительное, ничем, а Ничто — всем. Надо проникнуться сознанием того, что наше жалкое существование сравнительно с тем, что ждет нас,— ничто. А это не подчиненное никакому понятию абсолютное ничто, которое мы получа¬ем взамен жизни, есть единственное возможное спасение, царство благодати, к которому ведет нас квиетизм. «С отрицанием воли тает самый мир, и перед нами остается одно пустое ничто». Мы пробуждаемся от «жизненного сна воляще- го человека», обретаем «тот мир, который превыше всякого разума» (там же, 430). Филосо¬фия завершается отрицательным познанием, останавливающимся у границ того, положитель¬ной интуицией чего является житие святых, достигших совершенного отрицания воли, со¬стояния, «которое обозначают именами экстаза, восторга, просветления, единения с богом» (там же, 429). У святых «воля обратилась вспять и отрицает себя», для них «весь этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечны¬ми путями — ничто». Этими словами заканчива-ется основное философское произведение Шо¬пенгауэра. Последнее слово его учения — Ничто. «Моя философия, достигнув вершины, принима¬ет негативный (отрицательный) характер и таким образом заканчивается отрицанием» (7, II, 329). Неверие ни во что обратилось в веру в Ничто, отрицание пантеизма — в утверждение иррационалистического паннигилизма. Иов вос¬прянул духом, уверовав в Ничто как в высшее благо.
Не Кант и Платон были подлинными вдохно¬вителями Шопенгауэра. Не они привели его на вершину философского сумасбродства, а культ
Ничто. В век классической немецкой философии, послужившей родником творческой философ¬ской мысли, устремленной в будущее, он повер¬нул философию вспять, в далекое, стародавнее религиозное прошлое, воскресив в философской облицовке антикварную мистику брахманизма и буддизма, возведя на философский алтарь Нирвану.
Для Шопенгауэра Веды — «плод высочайшего человеческого познания и мудрости, коего ядро дошло наконец к нам в Упанишадах, как вели¬чайший подарок этого столетия...» (6, 371). Уже в своей вступительной лекции в Берлинском университете он предупредил своих разбежав¬шихся слушателей, что «конечные выводы того учения», которые он намерен изложить им, «со¬гласуются с древнейшим из всех миросозерца- ний, именно с мировоззрением Вед» (5, IV, 591). А много лет спустя он обратился к своим читателям с напоминанием о «беспримерном со¬гласии» его философии с творениями брахма¬низма и буддизма и с уверением, что всякая философия, которая отвергает этот образ мыс-лей, является ложной. «В таком положении,— добавляет Шопенгауэр,— и находятся все евро¬пейские философские системы, за исключением моей» (7, II, 331—332).
Шопенгауэр уверяет, что его этика, которая вполне согласуется с очищенным от ветхозавет¬ных мифов христианским вероучением, точно так же согласуется с этическими предписаниями священных книг Индии. «Моя этика,— утверж¬дает он,— вполне ортодоксальна как по отноше¬нию к Упанишаде священных Вед, так и по отно¬шению к мировой религии Будды; мало того, даже с древним, истинным христианством не стоит она в противоречии» (5, III, 143), ибо в конце концов, «что бы ни говорили, христиан¬ство имеет в своих жилах индусскую кровь...»
(5, I, 113).
Такова оборотная сторона шопенгауэровского «а-теизма», лицевой стороной которого оказы¬вается не подлинный атеизм, неверие, а безбож¬ная религия, мистический культ Небытия, за¬меняющего потусторонний мир антимиром, пер¬вородный грех — волей к жизни, райское блаженство — волей к безволию, апокалипсис — Ничто.
Глубоким заблуждением было бы сближать антирелигиозные выступления Шопенгауэра с подлинным атеизмом Людвига Фейербаха, не¬смотря на провозглашаемую последним «рели¬гию любви» и ее девиз: «Человек человеку — бог». У Фейербаха эта терминология — не что иное, как превознесение, освещение гуманизма, у Шопенгауэра же она является выражением антигуманизма. «Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафизической сверх¬чувственной реальностью или ничтожеством, как высшей для человека истиной,— писал о Шопенгауэре Фейербах,—для того человече¬ское, земное счастье является ничем, но ничем также является и человеческое страдание и не¬счастье, по меньшей мере, если он хочет быть последовательным» (28, I, 626). Этика «состра¬дания» приобретает чисто негативный характер в нигилистическом апофеозе философии Шопен¬гауэра.
Уже сто лет назад в своем предисловии к пер¬вому русскому переводу «Мира как воли и представления», сделанному нашим замечатель¬ным поэтом А. А. Фетом, Н. Н. Страхов заме¬тил, что у Шопенгауэра пессимизм, закрываю¬щий все выходы к оптимизму, имеет настоящий религиозный характер и его книга «может слу¬жить прекрасным введением к пониманию рели¬гиозной стороны человеческой жизни» (6, VII).
О шопенгауэровском мировоззрении в целом можно сказать, выражаясь его словами, что в жилах его течет злокачественная религиозная кровь, присущая всякой религиозной вере, ка¬кие бы розовые мечты она ни сулила обреченно¬му на страдальческую жизнь человечеству — будь это царство небесное, или метемпсихоз, или блаженное растворение в Ничто.
Современные шопенгауэроведы, анализируя стремление Шопенгауэра срастить христианство с брахманизмом и буддизмом, западное веро¬учение с восточным, нередко указывают, что «познание того, что наше земное бытие не яв¬ляется самоцелью», служит основоположением всех религий. Статья К. Пфайфера, из которой взята эта формулировка, носит выразительное заглавие: «Шопенгауэр как христианнейший
философ» (43, 74). А оксфордский профессор Дж. Сток в своей статье «Шопенгауэровская концепция спасения» оправдывает Шопенгауэра, утверждая, что тщательное изучение его доктри¬ны «обнаруживает, что прокламируемый им атеизм, его цинизм, а порою и грубость есть лишь не что иное, как предохранительный щит (a protective shield), за которым скрывается вызывающее глубокую симпатию сердце, жажду¬щее истины, благодати и спасения» (43, 67).
Подобное помилование воинствующего безбож¬ника— уникальное явление, и оно вполне заслу¬жено Шопенгауэром. Его формула о религии как двуликом Янусе, имеющем два лица — лицо ис¬тины и лицо лжи, причем последнее затемняет первое, подобно бумерангу, возвращается к фи¬лософии религии самого Шопенгауэра; пропове¬дуемая им этика сострадания и безбожная рели¬гия — такой же двуликий Янус, подавляющий как искание объективной истины, так и борьбу за революционное преобразование мира.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: