ЭТИКА СО-СТРАДАНИЯ

Время: 14-01-2013, 16:20 Просмотров: 1356 Автор: antonin
    
ЭТИКА СО-СТРАДАНИЯ
Свое сочинение «Об основе морали» Шопен¬гауэр заключает словами о том, что его учение о нравственности представляет собой заверша¬ющий камень всего здания метафизики или под¬линную связь «Divinae Comediae» («Божест¬венной комедии»). О том, что этика занимает исключительное, центральное место во всем его философском мировоззрении, он повторяет не¬однократно. «Исследования по вопросам нрав¬ственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие» (5, II, 612). Своей заслугой он считает, что только одна его «философия предоставляет морали полный простор и право» (7, II, 253). При этом он подчеркивает, что его этика «проч¬нее связана с метафизикой, чем во всякой другой системе» (там же, 368). Мы убедились в этом, рассматривая трактовку им проблемы свободы воли, служащей своего рода пролегоменой к его этическому учению.
Метафизика и этика образуют в философии Шопенгауэра своеобразное «раздвоение едино¬го», в основе которого лежит раздвоение субъек¬та на познающее и волящее Я. Аналогично не¬раздельности субъекта и объекта в акте позна¬ния они нераздельны и в акте хотения. Без субъекта, как и без объекта хотения нет воли, как без субъекта и объекта познания нет позна¬ния. Волевой акт обозначает наличие какого-ли¬бо определенного стремления воли. Познание «чего?» соответствует воле «к чему?».
Универсальный «объект» воли — воля к жиз¬ни. «Все и каждое полно и кипит волей» (7, II, 45). Как мы уже знаем, воля — это начало не физическое, присущее миру представлений, а начало метафизическое. Воля к жизни стихийна, независима от сознания, безусловна, неразумна и слепа. С нее все в жизни начинается и на ней все в жизни держится. За нею нет ничего. «Есть граница, до которой может проникнуть размыш¬ление... Мое учение достигает этой границы в воле к жизни... Хотеть идти еще дальше это¬го, по-моему, все равно что хотеть выбраться за пределы атмосферы. Мы должны остановиться на этом...» (там же, 256). Человек, как и всякое другое существо, больше всего на свете любит свое существование. Инстинкт самосохранения — первая заповедь воли к жизни. Неудержимое, непрестанное стремление к благу, к наслажде¬нию, к радости — ее движущая сила. Воля к жизни претворяется в неустанную погоню за счастьем.
Что влечет за собой воля к жизни? Как влияет она на поведение человека? Она влечет за собой эгоизм, который, как правило, служит источником всех его поступков. «Главная и основная пружина в человеке, как и в животном, есть эгоизм» (5, IV, 191). Что такое эгоизм? Одной из этических «аксиом» Шопенгауэра яв¬ляется: «Всякий поступок, последнею целью
которого служит благо и горе самого действую¬щего, эгоистичен» (там же, 200). А благо и го¬ре, гласит другая «аксиома», есть исключительно мое благо и горе. Девиз эгоиста: «Все для меня и ничего для другого!» Он «соделывает себя средоточием мира, свое собственное существова¬ние и благополучие предпочитает всему другому, даже в естественном состоянии готов все другое этому принести в жертву, готов уничтожить мир, чтобы только свое собственное я, эту каплю в море, поддержать несколько долее. Этот образ мыслей есть эгоизм, всякой вещи в природе су¬щественный» (6, 346).
В чем видит эгоист свое благополучие? К че¬му он стремится? Что служит целью его сущест¬вования? В чем искомое им «счастье»? Эго¬истический импульс определяется врожденным характером каждого индивидуума: «...эгоистиче¬ское поведение» направляется всецело «по указа¬нию закона мотивации». Эгоизм глубоко коре¬нится в индивидуальных свойствах отдельной личности. «Я и эгоизм — это одно: если исчез-нет последний, то, собственно, нет уже больше и первого» (5, IV, 466).
Шопенгауэр различает две ступени, или две разновидности, эгоизма: эгоизм, который хочет собственного блага, и гипертрофированный, злобный эгоизм, который хочет чужого горя. В первом случае обычно он прикрывается веж¬ливостью, этим «фиговым листком эгоизма». Во втором он выступает как обнаженное злодея¬ние: «Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром сма¬зать себе сапоги!» Но при этом, добавляет Шо-пенгауэр, «у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это гипербола» (5, IV, 194).
Но что такое желание, этот атом воли к жиз¬ни, эта монада гармонии, именуемой «счастьем», этот неукротимый порыв эгоизма? Оправданно ли, допустимо ли, терпимо ли на этой основе возводить учение о нравственности? Приемлема ли гедонистическая или эвдемонистическая эти¬ка, сращивающая мораль с неотъемлемым от эгоистического атрибута стремлением к счастью, к наслаждению жизнью?
Что является источником всякого желания? Всякое желание, всякое стремление, отвечает на этот вопрос Шопенгауэр, возникает из нужды, из недостатка, из неудовлетворенности, недо¬вольства своим состоянием. Стало быть, «всякое наслаждение по своей природе негативно, т. е. состоит в освобождении от какой-либо нужды или страдания» (7, II, 41). Оно имеет отрица-тельный характер, тогда как нужда, страдание по своей природе положительны, они — предпо¬сылка стремления. Страдание первично, наслаж¬дение вторично, производно от него. Ведь вся¬кое хотение проистекает из недостатка, следова¬тельно, из страдания. Отсутствие чего-либо, ли¬шение, страдание не исходят, однако, «непосред¬ственно и необходимо из неимения, а лишь из желания иметь при неимении» (6, 90), в силу которого неимение превращается в лишение, в страдание. «Ибо всякое страдание есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение»
(6, 379).
Если это лишение неустранимо, непреодолимо, оно усугубляет страдание. Если оно преодолено, воля неизбежно порождает все новые и новые желания, а с ними и новые лишения и нескончае¬мую неудовлетворенность. Хотеть и стремиться, составляющие самое существо человека, подобны ;<неутолимой жажде», из-за чего все бытие его становится «несносным бременем». Жизнь его качается, подобно маятнику, взад и вперед, меж¬ду лишением и желанием. «Таким образом, субъект хотения постоянно прикован к вертяще¬муся колесу Иксиона, постоянно черпает реше¬том Данаид, вечно томящийся Тантал» (6, 201). Он не знает ни счастья, ни покоя. «Гоня¬емся ли мы или избегаем, страшимся ли беды или стремимся к наслаждению — в сущности все равно: забота о постоянно требующей воле, все равнр в каком виде, наполняет и постоянно вол¬нует наше сознание, а без спокойствия никакое истинное благополучие невозможно» (там же). Каждая радость мимолетна, призрачна. К тому же «всякое обладание и всякое счастье дается случайностью лишь на неопределенное время и может быть отнято в следующий час» (там же, 91)- о
Хотения, жажда наслаждений и восторгов жизни, владеющие человеком, становятся, таким образом, источником его страданий. Держась за них, он не отдает себе отчета, что тем самым он хватает и крепко к себе прижимает все те стра¬дания и муки жизни, перед которыми он содро¬гается. Он не видит того, что все его горести есть не что иное, как проявления его же воли к жизни, что даже осуществленное желание по¬рождает пресыщение и скуку: «обладание отни¬мает прелесть» (6, 326). Достигнутое стремле¬ние обнаруживает свою ничтожность. Познается противоречие воли к жизни с самой собой, и, «чем сильнее воля, тем ярче явление ее противо¬речия: тем сильнее, следовательно, ее страдание» (там же, 414). Наслаждение таит в себе страда¬ние. Страдание его порождает, страдание же его убивает. Именно потому, что жизнь насыщена волей к жизни, она полна страданием, она есть страдание. Стремление к счастью —- родник не¬счастья.
Все жизнепонимание Шопенгауэра проникну¬то глубочайшим пессимизмом. Мир — юдоль скорби и страдания — таков лейтмотив его фи¬лософии. Все его сочинения представляют собой нескончаемые вариации на эту тему.
«Я бросаю вызов всякой философии с ее опти-мизмом»,— восклицает Шопенгауэр (5, II, 640). «Для меня оптимизм, если он только не бес¬смысленные речи тех, под плоскими лбами кото¬рых ничего не гостит, исключая слов, является не только нелепым, но также и истинно без¬нравственным образом мыслей, как горькая на¬смешка над несказанными страданиями челове¬чества» (6, 339—340). Его учение — прямая противоположность «оптимистическому догма¬тизму», «ложному, плоскому и пагубному опти¬мизму».
«Кричали, что моя философия меланхолична и безотрадна»,— пишет Шопенгауэр. И дейст¬вительно, для Шопенгауэра является неоспори¬мым, что человеческая жизнь «по всему своему строю неспособна ни к какому истинному сча¬стью, а в существе есть только многообразное страдание и насквозь горестное состояние» (6, 337). Убеждение в том, что мы живем для того, чтобы быть счастливыми,— омрачающее ум при-рожденное заблуждение. Человеческая судьба есть «лишение, горе, плач, мука и смерть» (там же, 367).
Безудержный пессимизм, утверждающий, что «вполне счастливыми не может сделать нас ни¬что на свете», влечет за собой осуждение самой воли к жизни: «Поэтому столь часто оплакивае¬мая краткость жизни, быть может, именно самое в ней лучшее» (там же, 338). Осознание этого — величайшее достижение глубокомыслия. Кто вполне проникся его философским учением, тот понял, что «наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в отказе от него» (8, 119). «Все наши стремления, борьба и хлопоты ничего не стоят... все наши блага ничтожны»,— гласит один из его афоризмов в главе «О ничтожестве и страданиях жизни» (7, II, 230). Формула Те¬ренция: «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо» — звучит в устах Шопенгауэра так: «Я человек и страдание для меня неизбежно». Homo sapiens превращается в homo miser — «страждущее существо».
Заключительный, четвертый, раздел основно¬го труда Шопенгауэра — четвертый акт его трагедии — озаглавлен: «...При достигнутом са¬мопознании подтверждение и отрицание желания (воли) жизни». Воля к жизни «разыгрывает великую трагедию и комедию на свой счет» (6, 374). Трагедию разыгрывают те, кто осознал ее сущность, комедию — те, кто гонится за сча-стьем, кто одержим волей к жизни. «Жизнь всякого отдельного человека... собственно, всег¬да трагедия; но разобранная в частности, она имеет характер комедии» (6, 335). «Откуда же иначе Данте взял материал для своего Ада, как не из нашего действительного мира?» (6, 338) Своей исторической заслугой Шопенгауэр счи¬тает, что он, вместо того чтобы изображать ка¬рающий грешников некий будущий ад, показал, что всюду в мире «находится уже и нечто подоб¬ное аду» (5, II, 603). Этот мир еще ужаснее Дантова ада, ибо в нем каждый человек, гоняю-щийся за своим счастьем, «должен быть дьяво¬лом для другого». В конце концов «дьявол» не что иное, как «персонифицированная воля к жизни».
Для Шопенгауэра нескончаемые рассуждения философов о цели и смысле жизни — пустая бол¬товня. Формула Канта: «Существовать как цель сама по себе», по мнению Шопенгауэра,— бес¬смыслица. «Всякая цель бывает целью лишь по отношению к воле... Быть целью — значит быть объектом желания» (5, IV, 163). А что есть во¬ля, объективизацию которой составляет челове¬ческая жизнь, как не «стремление без цели и без конца» (6, 334)? На всех ступенях своего проявления, по уверению Шопенгауэра, воля лишена конечной цели, так как единственная ее сущность — стремление, коему никакая достиг¬нутая цель не полагает конца (там же, 321). Все хлопочут, суетятся, чего-то добиваются, к чему-то стремятся, но где же конечная цель всего этого, в чем она? Чего ради, «зачем про¬исходит вся эта трагикомедия — этого решитель¬но нельзя понять» (5, II, 365—366). Люди «по¬добны часовым механизмам, которые заводятся и идут, не зная зачем» (6, 335). Подобные ме¬дитации, сетования на бесцельность и бессмыс¬ленность человеческого существования, зауныв¬ные, пессимистические, меланхолические мотивы непрестанно сопровождают читателя сочинений Шопенгауэра, навевая уныние, тоску и безна¬дежность. «Оптимизм,— всячески старается он внедрить в сознание читателя,— это в сущности незаконное самовосхваление истинного родона¬чальника мира, т. е. воли к жизни... Гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью...» (5, II, 607). При всей своей неубе¬дительности и несостоятельности Кант все же «имеет перед этикой ту великую заслугу, что он очистил ее от всякого эвдемонизма» (5, IV, 126). В этом, и только в этом, негативном смы¬сле Шопенгауэр продолжил начинание Канта.
Он не довольствуется анафемой эвдемонизму. Для него совершенно неприемлема и стоическая этика, цель которой — стремление к жизни воз¬можно более свободной от страданий и оттого возможно более счастливой. «Диететика духа», как называет Шопенгауэр стоическую «атарак¬сию», является, по его мнению, «только особым видом эвдемонизма», поскольку она верит в возможность счастливой жизни, достижимой посредством «закаленности и нечувствительно¬сти к ударам судьбы» (5, II, 153). Стоики вну¬шают надежду, будто при разумной жизни воз¬можна блаженная, счастливая жизнь. Но при всех своих благих намерениях стоический мудрец «оставался деревянным, неуклюжим манеке¬ном... который сам не знает, куда деваться со своей мудростью, которого полное спокойствие, довольство, блаженство прямо противоречит че¬ловеческому существу...» (6, 94).
Убеждая своих читателей в несостоятельности и беспочвенности как ригористической, так и эвдемонистической и стоической этики, внушая им, что ни долг, ни счастье, ни равнодушие не могут служить основанием разумной жизни, Шопенгауэр противопоставляет всем предшест¬вующим этическим учениям иные, по его убеж¬дению единственно истинные, нравственные принципы.
Первый из них — резигнация, самоотрицание, самоотвержение воли к жизни; когда «воля от-ворачивается от жизни, ей делается страшно fee наслаждений... Человек достигает состояния добровольного отречения, резигнации,истинного спокойствия и полного безжелания» (6, 397). Человек осознает, что «воля к жизни — истинное проклятие» (5, IV, 319). Его познание обнажает перед ним «ничтожество всяческого хотения и стремления и вследствие этого воля сама себя отменяет и упраздняет...» (7, II, 48). Возвысив-шись до этой точки, познание унимает и отме¬няет всякое хотение, аннулирует все желания. Любой мотив сменяется квиетивом, отречением от всех желаний, освобождением от назойливого напора, от ярма воли. Резигнация останавливает «колесо Иксиона» (6, 202). Квиетизм — это «ле¬таргия воли» (там же, 334), отравляющей чело¬веческое существование. Он дается не легко, а достигается путем непрестанной борьбы с вож-делениями, в силу чего «постоянным покоем ни¬кто на земле пользоваться не может» (там же, 410). Зато того, кто одолевает волю, «ничто уже не может заботить, ничто не может волновать, ибо он обрезал все те тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчно-сти, страха, зависти и гнева влекут нас, посто¬янно заставляя страдать» (там же, 409). Воля к жизни — источник бесконечных страданий, ее отрицание — единственное спасение, избавление от страданий. Счастье не только утопично, иллю¬зорно, но погоня за ним — источник всех поро¬ков; резигнация как конечная цель не только спасает от страданий, но в ней и «глубочайшая сущность всякой добродетели» (там же, 157).
Прежде всего она избавляет от эгоизма, несо-вместимого с моралью, являющейся «совершен¬ной противоположностью естественной воли, ко¬торая сама по себе безусловно эгоистична» (5, II, 214). Если «эгоизм и добродетель никог¬да не подадут друг другу руки» (там же, 508), то квиетизм, раскрепощая нас от эгоизма,— родной брат добродетели. Главная задача вся¬кой этики — «противопоставить этому эгоизму, и злобе вдобавок, равносильного и даже более сильного противника». Вот где «Hie Rhodus, hie salta!» (здесь Родос, здесь и прыгай) уче¬ния о нравственности (5, IV, 161). И Шопенгау¬эр со всей решительностью совершает этот пры-жок— от «salto vitale» к «salto mortale», от жизнеутверждения к жизнеотрицанию, от воли к жизни к воле к смерти как нравственному идеалу. Волюнтаризм приобретает негативный характер.
Моральное преодоление Шопенгауэром эгоиз¬ма выразительно демонстрирует неразрывную связь его этики с его метафизикой. Основываясь на своем признании всего единичного, индиви¬дуального, преходящего явлением, обусловлен¬ным пространственно-временной формой пред¬ставления, он относит к миру явлений и эгоизм, культивирующий личность, непричастную подоб¬но всем явлениям к миру вещей в себе. Мораль¬ная дискриминация эгоизма опирается в его этике на метафизическое истолкование им прин¬ципа индивидуации. «...Индивидуум — только явление, существует лишь для познания, заклю¬ченного в законе основания в ргincipio indivi- duationis» (6, 285). Лишь, как явление он отли¬чается от других индивидуумов. Воля всюду является во множестве индивидуумов, «но это множество касается не ее, не воли как вещи са¬мой в себе, а только ее явлений» (там же, 345). Эгоизм произрастает из индивидуализма. «Каж¬дый в безграничном мире совершенно исчезаю¬щий и до ничтожества умаленный индивидуум тем не менее соделывает себя средоточием мира, свое собственное существование и благополучие предпочитает всему другому...» (там же, 346). Не осознав своего ничтожества, он желает всего для себя, желает всем владеть, над всем власт¬вовать и все, что ему противится, хотел бы унич-тожить.
«Заблуждение эгоизма,— по словам Шопен¬гауэра,— состоит в том, что мы взаимно призна¬ем друг в друге не-Я» (7, II, 273). Личность оказывается неспособной себя «дешифровать» как явление, не постигает того, что разница меж¬ду собственной и чужой личностью лишь порож¬дение субъективно определенного опыта, что «это своего рода ошибка, недосмотр» (5, II, 507).
Преодоление эгоизма требует осознания мета-физической тождественности воли как вещи в себе при бесчисленном множестве ее проявле¬ний. Индивидуализм держит волю в заблужде¬нии относительно ее собственного существа. Из¬бавление от эгоизма требует от человека, чтобы «призрак принципа индивидуации его покинул», чтобы он исцелился от «призрака и наваждения Майи», чтобы для него «покров Майи стал при¬зрачным» (6, 390) и он узрел, что «индивиду¬ум— это ничто» (7, II, 272).
Резигнация и дезиндивидуализация смыкают¬ся в жизнеотрицающей этике Шопенгауэра во¬едино. Если воля к жизни — химера, а лич¬ность — ничтожество, то что же остается прозревшему человеку, кроме умерщвления соб¬ственной воли, аскетизма, самоотречения?
Может быть, самоубийство является правиль¬ным решением основного вопроса этики? Нет, решительно возражает Шопенгауэр, это — оче¬редное индивидуалистическое заблуждение. Са¬моубийство, гласит одна из его максим,— «совершенно бесцельный и бессмысленный поступок» (7, II, 12), акт напрасный и безум¬ный, который при здравом размышлении пред¬стает перед нами в самом неблагоприятном све¬те. Ведь самоубийца не потому перестает жить, что перестает хотеть. Самоубийство не имеет ничего общего с отрицанием воли к жизни. На¬против, оно лишь подтверждает ее. «Воля к жизни проявляется в такой же мере в жела¬нии смерти, выражение которой представляет собою самоубийство» (5, IV, 455). Ибо отрица¬ние воли заключается вовсе не в том, чтобы избегать страданий, в неудовлетворенности жизнью, а в том, чтобы презирать наслаждение жизнью. «Самоубийца именно потому и пере¬стает жить, что не может перестать хотеть» (7,
II, 13). Он неспособен к квиетиву. Для того чтобы перестать хотеть и избежать страдания, он вынуждает себя перестать жить. Таким обра¬зом, не будучи нимало отрицанием воли, оно (самоубийство) «есть, напротив, феномен силь¬ного подтверждения воли» (6, 417). Оно не сви¬детельствует о просветлении благодаря проник-новению за призрачный покров Майи, а есть «торжество искусства Майи, как вопиющее вы¬ражение противоречия воли к жизни с самой собою» (там же, 418).
Любопытно, что в этом рассуждении Шопен¬гауэр бессознательно придерживается отвергну¬того им кантовского критерия нравственных по¬ступков: моральность определяется не функци¬ей, не результатом действия, а его стимулом, побуждением, мотивом. Ведь сама по себе смерть, с точки зрения Шопенгауэра, есть не зло, а добро. «Смерть имеет то хорошее, что представляет конец жизни» (7, II, 240). Страх смерти — наиболее яркое проявление злокознен¬ной воли к жизни, ее оборотная сторона. «Мы должны предвидеть нашу собственную смерть, как желанное и отрадное событие» (3, VI, 341). Стало быть, самоубийство дурно не тем, что оно приводит к смерти, а тем, что его стимулирует— неспособностью к страданию, которое и есть жизнь. «Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни» (5, II, 663) и «нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения, что лучше бы нас совсем не было. Это — самая важная из всех истин» (там же, 629).
Подавляя волю к жизни, этика Шопенгауэра санкционирует жизненную неволю: аскетизм и самоотречение. «Моя философия — единственная, которая выходит в этике за рамки добрых дел и знает нечто высшее, а именно аскетизм» (5, IV, 569). Отречение от воли к жизни, отвращение к ней старается утвердить полное равнодушие ко всем вещам, отказывается от того, чтобы «прилепить свою волю к чему-нибудь». «Что мы вообще хотим — в этом наше несчастье; а чего именно мы хотим —это совершенно безразлич¬но» (там же, 442). Воля превращается в собст¬венную противоположность. Этическое совер¬шенство заключается не в том, чтобы любить ближнего, как самого себя, и делать для других столько же, сколько для себя, а в том, чтобы избавиться от самолюбия, от служения Я, чтобы перестать чего-либо хотеть, угождать собствен¬ной особе. Нравственное совершенство — в умерщвлении не жизни, а воли к жизни. Аскет «радостно принимает сторону каждого врага проявления воли, которая есть собственная его особа». Он принимает каждое страдание как должное. «Он рад каждому извне приходящему страданию, случайно или по чужой злобе, каж¬дому вреду, каждому оскорблению; он радостно принимает их, как случай убедить самого себя, что он уже не подтверждает волю» (6, 399).
Но как же можно превратить волю, предопре¬деленную врожденным и неизменным характе¬ром, в собственную противоположность? Как возможно «самоотменение воли»? Ведь «дейст¬вие квиетива под конец все-таки — акт свободы воли» (6, 423—424). Шопенгауэр не уклоняется от ответа на этот сокрушительный для его эти¬ческого построения вопрос: «Я прекрасно со¬знаю,— пишет он,— парадоксальность, какую должно иметь это метафизическое истолкование этического первофеномена в глазах западных образованных людей... но я все-таки не могу насиловать истину» (5, IV, 255). Он видит на¬личие явного противоречия между своим утверж¬дением о необходимости определения воли мо¬тивами, сообразно с характером, и возможности квиетива, т. е. освобождения воли от действия мотивов, при котором мотивы становятся бес¬сильными. Но это, по его убеждению, изуми¬тельное, но реальное противоречие, которое Пе¬тер Асмус именует «трансцендентальным изме¬нением», «единственная точка», на которой характер «изъемлется из-под власти мотивов» (6, 422). Объяснить этот этический парадокс невозможно: «Если исследовать дело до послед-него основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого, истинного объяснения» (5, IV, 254, курсив мой.— Б. Б.). Критику практического разума вытесняет недоступная критике практи¬ческая мистика.
Но аскетизм еще не последнее слово шопен-гауэровской этики. Ее последним словом являет¬ся не «страдание», а «сострадание».
Как уже говорилось выше, с точки зрения Шопенгауэра, основным заблуждением всех лю¬дей, руководствующихся эгоизмом, является то, что мы друг для друга представляем не-Я. Но индивидуальность принадлежит не сущности, а явлению. Тот, кто прозрел принцип индиви- дуации, приоткрыл покрывало Майи, не делает существенного различия между собой и други-ми. Он понимает, что различие между индиви¬дуумами, как ближними, так и дальними, как бы разделены они не были временем и пространст¬вом, только феномен. Осознание ошибочности конфронтации Я и не-Я приводит к признанию в другом индивидууме того же существа, что и в самом себе. «Но это требует, чтобы я каким- нибудь образом отождествился с ним» (5, IV, 202), чтобы «не-Я» до некоторой степени превра¬тилось в «Я», и, «следовательно, упразднилась на мгновение граница между Я и не-Я» (там же, 220).
Достигнуть этого путем абстрактного позна¬ния невозможно. Лишь благодаря интуиции до¬ступно признание в другом индивидууме того же существа, что и в собственном Я. «Процесс этот,— повторяю, мистичен, ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредствен¬ного отчета и основания чего нельзя отыскать путем опыта» (там же). Наиболее совершенное выражение этот принцип получил в священных книгах индуизма, в брахманской формуле, назы¬ваемой «Махавакья», гласящей: «Tat twam asi» («это ты сам»). Лишь если проникнуться этим чувством, становится возможным, что «страда¬ние, которое не мое, не меня постигает... стано¬вится мотивом» (там же, 219). Таков источник достойного удивления таинственного процесса «сострадания». «Это поистине великое таинство этики» (там же, 204), из которого вытекают все моральные добродетели. Познав, что страдание в нем самом — самое сокровенное и истинное, человек «должен и на бесконечные страдания всего живущего взирать как на собственные и усвоить себе страдание всего мира» (6, 396).
Этика Шопенгауэра — этика сострадания — находится в прямом противоречии с этикой Кан¬та не только вследствие того, что она носит не рационалистический, а интуитивно-мистический характер, но и в самом понимании добродетели. Кант, по словам Шопенгауэра, «все истинно доб¬рое и все добродетели только в таком случае решается признавать таковыми, когда они прои-зошли из абстрактной рефлексии, и именно из понятия долга и категорического императива, и... считает сострадание слабостью, а никак не доб¬родетелью» (6, 393). В прямом противоречии с этим Шопенгауэр утверждает, что всякое человеколюбие, даже истинная дружба, которое не есть сожаление, сострадание (agape, caritas, pieta),— это не добродетель, а своекорыстие (eros).
Суть дела в том, что само понятие «доброде¬тель», «добро», коль скоро оно не тождественно с состраданием в шопенгауэровском понимании, по его мнению, неоднозначно и может ввести в заблуждение, если оно обозначает «соответствие объекта какому-либо определенному стремлению воли» (6, 376). В этом случае оно означает либо приятное, либо полезное — значения совершенно несовместимые с со-страданием.
В своей оценке этики Шопенгауэра Фейербах, отмечая в статье «Эвдемонизм», что «Шопен¬гауэр, выделяющийся среди других немецких спекулятивных философов своей откровенностью, ясностью и определенностью, выдвинул в проти¬воположность пустым философским принципам морали сострадание, как основу морали, как единственный воистину моральный импульс... Но как же можно не узнать, что и в основе са¬мого сострадания лежит стремление к счастью?.. Только тот, кто признает истинность индиви¬дуального существа, истинность стремления к счастью, только тот питает хорошо обоснован¬ное сострадание, согласованное со своим прин-ципом, со своей сущностью» (28, I, 624—626). А это совершенно неприемлемо для этики Шо¬пенгауэра.
Употребленное нами раздельное написание термина «сострадание» (Mitleid) точнее переда¬ет значение, вкладываемое в него Шопенгауэром, самую сущность этого средоточия его морали.
Когда Шопенгауэр говорит о том, что «не¬счастье есть условие сострадания, а сострадание источник человеколюбия» (5, IV, 227), речь идет не о помощи другому человеку в преодоле¬нии, в избавлении его от постигшего его несча¬стья. Ходячее воззрение, будто цель жизни заключается в нравственных добродетелях в обычном понимании, он считает совершенно не-состоятельным. В его понимании сострадание как источник человеколюбия не в содействии
устранению страдания-—оно неизбежно, непре-одолимо,— а в приобщении к чужому страда¬нию. Даже не в том, чтобы разделить его с дру¬гим (оно нераздельно между Я и не-Я), а в со¬вместном общечеловеческом страдании, в со¬страдании. Добродетель не нравственная дея¬тельность, не акт нравственной воли, а погру¬жение во всеобщее безволие, непротивление злу. «Непосредственное участие в другом ограничено его страданием» (5, IV, 203).
Этика Шопенгауэра, по справедливой оценке Альберта Швейцера,— это этика смирения, уни¬версального сострадания и мироотречения. Со¬гласно этой морали, человек «принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а только как стимул к освобожде¬нию от мира» (29, 241). Со-страдание подавляет волю к жизни, волю к борьбе. Этический идеал Шопенгауэра — «идеал бездеятельности», само¬отречения. Страдание превращается в должное, в человеческий жребий, отчаяние — в покорность судьбе. Нет ничего более чуждого этике Шопен¬гауэра, чем стремление изменить мир, преобра¬зовать его, сделать жизнь лучше, счастливее. Эту этику вопреки его заверениям нельзя даже признать «квиетивом» воли, этикой безволия, высвобождения от воли; она требует воли к не¬воле

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: