АНТИКРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Время: 14-01-2013, 16:19 Просмотров: 904 Автор: antonin
    
АНТИКРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Эпиграф к работе Шопенгауэра «Об основе морали» («не увенчанной Норвежской академи¬ей наук», добавляет он к заглавию) гласит: «Проповедовать мораль легко, трудно обосно¬вать мораль». Этика занимает первостепенное место в его философии. Его мировоззрение — не¬раздельное единство этики и метафизики. По¬следняя значительна в его глазах не только сама по себе, но и главным образом как метафизиче¬ская основа этики: «Я с несравненно большим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику «Этикой»» (5, III, 141). С возму¬щением пишет он в переработанном варианте своей диссертации о том, что ни в одном из бесчисленных писаний современных ему филосо¬фов не упомянуто ни слова о его «Этике», «хотя она бесспорно самое важное, что появилось в области морали за последние 60 лет» (5, I, 44).
Признавая глубокомыслие трансценденталь¬ной эстетики Канта, он со всей решительностью выступает против трансцендентальной этики Канта. «Кантовское обоснование этики, считав¬шееся шестьдесят лет за ее прочный фундамент, опускается перед нашими глазами на глубокую, быть может незаполнимую, пропасть философ¬ских заблуждений, оказывается несостоятельной
4 Б- 3, Быховскнй 
гипотезой и простым переодеванием теологиче¬ской морали» (5, IV, 182). Шопенгауэр отвер¬гает категорический императив (как и все этиче¬ское учение Канта, изложенное в «Критике практического разума» и других произведениях Канта), «всю необоснованность и несостоятель¬ность» которого Шопенгауэр якобы «так неопро¬вержимо и ясно показал» (5, I, 44).
Шопенгауэровская нетерпимость к кантов¬ской этике коренится в полной неприемлемости для него не только ее выводов, сформулирован¬ных в категорическом императиве, но и ее мета¬физических посылок — в выведении морали из разума, а не из воли, в построении этики как учения о практическом разуме, «брате-близнеце» теоретического разума. «В своем рассуждении о фундаменте морали,— заявляет Шопенгауэр,— я подвергнул практический разум с его импера¬тивом анатомическому вскрытию и ясно и бес¬спорно доказал, что никогда в них не было жизни и истины» (5, I, 107). Критику кантов¬ского обоснования морали он считает лучшей подготовкой, даже прямым путем, к его собст-венному учению, «которое в самых существенных пунктах диаметрально противоположно кантов¬скому» (5, IV, 124). Эта противоположность коренится в установленном Шопенгауэром мета¬физическом противопоставлении иррационализ¬ма рационализму. На противопоставлении разуму (как теоретическому, так и практическо¬му) воли основывается антикантовский тезис Шопенгауэра, что «действовать разумно и дей¬ствовать добродетельно — две вещи совершенно различных» (6, 89).
Ориентация в этике на разум, утверждающий моральный аакон, придающий нравственности императивную форму, базируется на непонима¬нии того, что «разум представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению... подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля» (5, IV, 138). Подчинение нравственности трансценден¬тальному долгу, повиновение безусловному пове¬лению разума — «какая рабская мораль!» (там же, 140). Таков первый порок кантовской этики, превращающий ее в «простое переодевание», «искусственный субститут» теологической мора¬ли (там же, 169, 182). Закон божий подменяется категорическим императивом. По существу, если отвлечься от той иррационалистической пози¬ции, с которой ведется эта критика Канта, она не лишена рационального зерна, как и указан¬ный им «второй недостаток кантовской основы моральности — отсутствие реального содержа¬ния» (5, IV, 148), формализм и метафизичность категорического императива как абсолютного принципа «всеобщего законодательства».
Теоретической осью этической контроверзы является проблема свободы воли, принявшая в кантовской «Критике чистого разума» форму третьей антиномии — свободы и необходимости. Ее тезис: «Причинность по законам природы есть не единственная, из которой можно выве¬сти все явления в мире», наряду с ней необхо-димо допустить трансцендентальную идею сво¬боды. Ее антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам приро¬ды». Как все антиномии, и эта признается Кантом неразрешимой для разума и использует¬ся им в качестве агностического аргумента.
Отвергнув вслед за агностицизмом негатив¬ную диалектику антиномий чистого разума и
признав их допущение «ошибочным и призрач¬ным», Шопенгауэр полагает первой задачей этики неосуществимое для Канта, разрешение этой антиномии. Антиномии, по мнению Шопен¬гауэра, «очень хитрая штука» (5, I, 107), и его замысел сочетать несочетаемую дилемму свобо¬ды и необходимости в соответствии со своим учением о мире как воле и представлении — это попытка перехитрить Канта.
На словах он нежданно-негаданно восторжен¬но отзывается о третьей антиномии: «Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю за величайшее из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вме¬сте с трансцендентальной эстетикой это два больших брильянта в короне кантовской сла¬вы» (5, IV, 176). Но у Канта речь идет не о совместном существовании, а о его несовместимости, противоречивости. Пытаясь утвердить их совместное существование, Шопен¬гауэр выступает не как продолжатель, а как противник кантовской антиномичности рассмат¬риваемых категорий. И хотя он определяет эту антиномию как «настоящий соединительный пункт моей философии с философией Канта» (5,
II, 170), при рассмотрении его учения о свободе и необходимости он не присоединяется к учению Канта, а отдаляется от него.
Проблему свободы воли Шопенгауэр при¬знает наряду с проблемой реальности внешне¬го мира, или отношения идеального к реаль¬ному, одной из «двух глубочайших и трудней¬ших проблем философии новых времен» (5, IV,
79—80).
Свой анализ проблемы он начинает с резких нападок на тезис третьей кантовской антиномии, отстаивая ее антитезис. Он выступает решитель¬ным противником свободы воли, как «совершен¬ного абсурда», «шутовским коньком всех не¬учей» (7, III, 290). Его учение «о безусловной необходимости всех волевых актов, как строго доказанная истина, находится в кричащем про-тиворечии со всеми утверждениями излюбленной бабьей философии...» (5, I, 44). Если теологи, говорит Шопенгауэр, ухватились за дарованную человеку богом свободу воли и так упорно за нее держатся, то руководствуются они при этом вовсе не стремлением к истине, а исключительно желанием оправдать бога, снять с творца ответ¬ственность за злодеяния, совершаемые его тво¬рениями.
Сопоставляя противостоящие друг другу под¬ходы философов к двум глубочайшим пробле¬мам, Шопенгауэр усматривает различие в гос¬подствующих среди них заблуждениях в том, что, решая проблему познания, они (до Локка и Канта) слишком много относили на долю объекта, недооценивая роль субъекта, а в вопро¬се о хотении, наоборот, чрезмерную роль припи¬сывали субъекту и слишком мало внимания уде¬ляли объекту. В действительности же «челове¬ческое поведение совершенно лишено всякой свободы и... оно сплошь подчинено строжайшей необходимости» (5, IV, 105).
На вопросы: свободно ли само хотение, допу¬стимо ли в понятии «свободы» мыслить отсутст¬вие всякой необходимости, Шопенгауэр отвеча¬ет: «Поведение человека как и все прочее в природе, для каждого отдельного случая с необ¬ходимостью определяется как действие извест¬ных причин» (5, IV, 46). «Все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо» (там же, 77). Возможность выбора в человеческом поведении, продолжает далее Шопенгауэр, нисколько не уничтожает его при¬чинности и данной с нею необходимости. Склон¬ности человека, определяющие его выбор и обусловливающие его поступки («коль скоро мне не мешают физические препятствия»), Шо¬пенгауэр уподобляет «тяжести, положенной на чашку весов»: перевес определяется природой человека, его врожденными качествами, его ха-рактером, от воли его не зависящим.
Премированная Норвежской академией наук работа Шопенгауэра ревностно отстаивает прин¬цип необходимости от приверженцев свободы воли. «Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необ¬ходимостью?.. Ибо ведь все совершающееся, великое и малое (повторяет Шопенгауэр), на¬ступает со строгой необходимостью» (там же,
78).
Детерминистические суждения Шопенгауэра находятся в полном соответствии с его понима¬нием закона достаточного основания. Воля на ее сознательной ступени действует согласно высше¬му, четвертому, проявлению этого закона — принципу мотивации, которая есть не что иное, как только «причинность, проходящая через по-знание» (5, I, 42). Мотив, определяющий поступки,— это та же причина, действующая с той же необходимостью, с которой действуют все причины. «Мотивация — это причинность, видимая изнутри» (там же, 128), проходящая через познание. Шопенгауэр соглашается со Спинозой в том, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение основа¬ниями.
В акте выбора более сильный мотив с необхо¬димостью овладевает волей. Но не интеллект, а воля играет при этом решающую роль. Воля не подчиняется разуму. «Мозг с его функцией познавания не что иное, как часовой, поставлен¬ный волей ради ее внешних целей» (5, II, 243). Интеллект служит воле. «Думать, будто знание действительно и коренным образом определяет волю,— это все равно что думать, будто фонарь, который носит с собой ночной пешеход, является primum mobile (перводвигателем) его шагов» (там же, 223). Необходимость хотения не опре¬деляется разумом. У воли своя собственная необходимость, по отношению к которой моти¬вация, опосредствуемая познанием, играет под¬чиненную роль. «Воля есть первое и первобыт¬ное, познание только привзошло к проявлению воли, принадлежа ему как его орудие» (6, 304).
Какая же необходимость вызывает волевой акт, даже мотивированный? В силу чего «воля играет роль всадника, который дает лошади шпоры» (5, II, 221), направляя ее путь? Харак¬тер, отвечает на этот вопрос Шопенгауэр. В основе всех вызываемых мотивацией актов ле¬жит характер, действующий так же, как силы природы. Характер человека индивидуален. Он свой у каждого человека. Характер этот постоя¬нен. Он остается неизменным в течение всей жизни: «Разница в характере врожденна и неиз¬гладима» (5, IV, 236). Именно он, врожденный индивидуальный характер, придает необходи¬мость человеческой воле, лишает ее свободы. «Все сводится к тому, каков кто есть» (там же, 109). Каждый действует соответственно тому, каково его существо. «Operari sequitur esse» (действование следует за бытием)—«есть пло¬дотворное положение схоластики» (там же, 239). Как каждая вещь в природе имеет свои силы и качества, которые образуют ее характер, точно так же и у каждого индивидуума свой характер, «из которого мотивы вызывают его действия с необходимостью» (6, 298). Не мотивы опреде¬ляют характер человека, а характер определяет его мотивы. Памятуя о законе мотивации, вся¬кое «сомнение в неизбежности действия при дан¬ном характере и предлежащем мотиве будет казаться равносильным сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым» (там же, 300). Если бы характер и мотив были нам точно известны, пишет он, «всякий волевой акт можно было бы заранее вычислить с такою же досто¬верностью, как и лунное затмение» (5, III, 87).
После всего сказанного о врожденном и неиз¬менном характере с недоумением читаешь о том, что наряду с ним допускается и особого рода искусственный, «приобретенный характер», фор¬мирующийся посредством опыта и размышле¬ния. Хотя Шопенгауэр оговаривает, что благо¬даря воспитанию, обучению, внушению и воз-действию среды приобретенный характер «не столь важен собственно для этики, сколько для мирской жизни» (6, 319), но, как это уживается в его учении с признанием неизменности харак¬тера, понять трудно, и сколько-нибудь вразуми¬тельного объяснения подобному сосуществова¬нию он не дает.
Во всем изложенном до сих пор отношении Шопенгауэра к проблеме свободы воли он вы¬ступает как последовательный, воинствующий сторонник детерминизма. Приводя соответству¬ющую формулу Шопенгауэра, материалист Фей¬ербах замечает по этому поводу: «Так говорит, и правильно говорит, Шопенгауэр» (28, I, 484). А марксист Меринг в своей статье в журнале «Neue Zeit» (XXVII, № 2) полагает, что Шо¬пенгауэр «является авторитетом... в вопросе о детерминизме или индетерминизме», отмечая также «убедительную ясность, с которой он ста¬вит и разрешает вопрос о свободе человеческой воли» (21, 254—255). При всей правильности и убедительности оценки философии Шопенгауэ¬ра в целом Меринг в данном случае заблуждал¬ся. Более тщательное изучение воззрений Шо-пенгауэра убедило бы его, что, несмотря на всю полемику Шопенгауэра против учения о свободе воли, его псевдотерминизм иллюзорен и все его критические выпады против свободы воли пара¬лизуются, растворяясь в господствующей в его этике индетерминистической теории, исходящей из деформированного кантовского различения эмпирического и интеллигибельного, умопости¬гаемого характера.
Все дело в том, что шопенгауэровское отрица¬ние свободы воли и утверждение необходимости волевых актов по закону достаточного основа¬ния значимо лишь в пределах мира как нашего представления, а не мира, каков он сам по себе. Шопенгауэровский «детерминизм» феноменален и аннигилируется при переходе к воле как вещи в себе. Волевой акт, заключает он второй том своего основного произведения, «свободен, пото¬му что закон достаточного основания, от кото¬рого только всякая необходимость и получает свое значение, представляет собою не что иное, как форму его проявления» (5, II, 673).
Уже множественность характеров, обусловли¬вающих детерминизм, несовместима с его пони¬манием единства мира как воли. Она принадле¬
жит лишь эмпирическим явлениям и непричаст¬на к вещам в себе. «Эмпирический характер есть простое явление... просто лишь обнаружение ха¬рактера, умопостигаемого в нашей познаватель¬ной способности, связанной с временем, про¬странством и причинностью» (5, IV, 108). Сама по себе, за пределами явления, воля свободна. Великой заслугой Канта Шопенгауэр считает то, что он впервые доказал различие между умопо-стигаемым и эмпирическим характером: «...пер¬вый есть воля как вещь сама в себе... а послед¬ний само явление, как оно выражается в образе действий во времени, и даже в корпоризации, по пространству» (6, 300). Закон основания к пер¬вому совершенно неприменим. Индивидуум со своим неизменным, врожденным характером, определяющим свои проявления по закону при¬чинности, есть лишь явление, в основе которого лежит свободная воля в себе. «Operari se- quitur esse» предполагает, что в esse «лежит свобода» (5, IV, 177). Детерминизм вторичен, индетерминизм первичен. Свобода есть познан¬ная необходимость отнюдь не в спинозистском понимании, а в том смысле, что необходимость есть познанная свобода, т. е. свобода, препариро¬ванная априорными формами нашего познания, прежде всего причинностью. Нельзя упускать из виду, что «индивидуум, лицо — уже не воля сама по себе, а уже проявление воли, и, как таковое, уже определено и вошло в форму явления — за¬кон основания» (6, 116). Закон мотивации как один из видов закона достаточного основания — это форма явления. Сама по себе воля свободна, и «всякая необходимость возникает исключи¬тельно в силу таких форм, которые всецело относятся к явлению» (5, II, 327). Отрицание
свободы воли предполагает объективацию воли, которая «сама в себе не знает ни основания, ни следствия» (6, 342), она решительно свободна и «никакого закона для нее не существует» (там же, 296). Она автономна, а не гетерономна, «ибо вне ее нет ничего» (там же, 282).
Сочетание, совмещение Шопенгауэром необ¬ходимости со свободой (и он отдает себе в этом отчет)— «очевидное противоречие», «деревян¬ное железо». Но сочетание это — непосредствен¬ное следствие сопоставления и противопоставле¬ния двух миров — феноменального мира как представления и непроницаемого для Канта трансцендентного, ноуменального мира, завесу над которым приподнял Шопенгауэр, обнару¬жив, что в нем самовластно царит воля, которая «не только свободна, а даже всемогуща» (там же). Вот почему «в этом смысле старая, вечно опровергаемая и вечно утверждаемая, философе¬ма о свободе воли не безосновна» (там же, 423). Безосновность и есть для Шопенгауэра ее осно¬вание.
Конечный вывод, к которому приходит Шо¬пенгауэр в результате исследования этой фило¬софемы, сформулирован им с предельной ясно- ностью: «Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается... в сферу высшую... т. е. она трансцендентальна» (5, IV, 110). В этой сфере нет никакой необхо¬димости, причинности, закономерности. Это не¬доступная рациональному познанию сфера сво-боды. Проникновение в нее открывает возмож¬ность «постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка» (там же, 105). Тезис кантовской антиномии возводится в ранг вещей в себе, антитезис низводится до уровня явлений.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: