РАССУДКУ ВОПРЕКИ

Время: 14-01-2013, 16:18 Просмотров: 916 Автор: antonin
    
РАССУДКУ ВОПРЕКИ
Философия представляется Шопенгауэру «в виде чудовища со многими головами, говорящи¬ми на различных языках» (6, 97). На каком «языке» говорит чудовищная голова Шопен¬гауэра? Для ответа на это необходимо уяснить решение основного вопроса философии — вопро¬са об отношении бытия и мышления, материи и духа, определяющее позицию философа в борь¬бе двух основных лагерей, длящейся на протя¬жении всей истории философии.
Шопенгауэр правильно ставит этот вопрос, когда заявляет, что «все системы до сих пор на¬чинали или с материи, что давало материализм, или с духа, души, что давало идеализм, или, по крайней мере, спиритуализм» (5, IV, 365). Но, разумеется, сам он не таков, как все, и не при¬числяет себя ни к одному из обоих этих направ¬лений, так как оба они «всегда приводили в кон¬це концов к нелепостям и все системы оказались несостоятельными» (там же, 365—366).
Для правильного решения вопроса, по его мнению, недопустимо отождествлять отношение между реальным и идеальным, между которыми лежит глубокая пропасть, с отношением между бытием и мышлением. Определять таким обра¬зом это отношение — значит совершенно не по¬нимать проблемы (5, II, 190). Полное разли¬чие между идеальным и реальным нельзя сво¬дить к различию между духом и материей: оно состоит в полном отличии мира как представле¬ния от того, «чем являются вещи сами по себе» (там же, 192). Но из этрго вовсе не следует, что идеальному противостоит материальное, из него отнюдь не следует идентификация реальных ве¬щей самих по себе с материальными вещами: это совершенно различные вещи.
Реализм «реализму» — рознь. Если, исходя из реализма, предположить, что мы познаем ве¬щи такими, как они существуют сами по себе, то «тотчас же возникают спиритуализм и материа¬лизм, чтобы бороться друг с другом» (5, IV, 382). Распространенное в Европе «реалистиче¬ское иудейское мировоззрение» не замечает, что «объект вне своего отношения к субъекту уже больше не объект и что, если отнять это отно¬шение у него или абстрагировать от него, то сейчас же уничтожится и все объективное суще¬ствование» (5, I, 28). С другой стороны, с точки зрения трансцендентального идеализма «нет ни духа, ни материи самих по себе, а в ос¬нове всякого явления... лежит toto genere (со¬вершенно) отличная от них вещь в себе» (5, IV, 382—383).
Что же первично, а что вторично? Какова «скорлупа природы» и каково ее «ядро»? (5, II, 174). При всей его ненависти к идеалистическо¬му рационализму в любой его форме ответ Шо¬пенгауэра на основной вопрос философии все¬цело направлен против материалистического лагеря. Стремление во что бы то ни стало бес¬пощадно расправиться с философским материа-лизмом с полной отчетливостью определяет его место в борьбе двух лагерей.
Противопоставляя друг другу материализм и идеализм как два антагонистических направле¬ния, Шопенгауэр усматривает «истинную сущ¬ность материализма» в том, что «он полагает материю абсолютной и перескакивает через отношение ее к субъекту, в чем на деле она единственно и существует» (5, IV, 331). Он за¬крывает глаза на то, что материализм не «пере¬скакивает» через это отношение, а определенным образом устанавливает и объясняет его. Для него материалистическое решение основного во¬проса философии — «смешная нелепость» именно потому, что он придерживается противополож-ного понимания этого отношения. Однако он не признает свое понимание идеализмом, кото¬рый, по его словам, придерживается «противо¬положной крайности», допуская субъект без объекта, «что и представляет собою, собственно говоря, идеализм» (там же). Как будто допу-ская субъект со всецело зависимым от него, обусловленным им «объектом», Шопенгауэр избегает противоположной материализму идеа¬листической «крайности»!
Антагонизм двух лагерей в философии осно¬вывается, конечно, вовсе не на том, что один из них допускает только объект, а другой — только субъект, а на том, что, по мнению самого Шо¬пенгауэра, «величайшая нелепость материализма состоит в том, что он исходит (курсив мой.— Б. Б.) из объективного, принимает за крайнюю основу объективное... Между тем в действитель¬ности все объективное, как такое, многоразлично обусловливается познающим субъектом с фор¬мами его познания и таковые предполагает, сле¬довательно, с устранением субъекта тоже совер¬шенно исчезает» (6, 27). А во втором томе основной работы, в специальной главе «О мате¬рии», возвращаясь к своему непоколебимому убеждению в «неизбежной лжи материализма», он усматривает эту «ложь» в том, что материа¬лизм «приписывает материи... абсолютное, т. е. независимое от воспринимающего субъекта, су¬ществование,— и в этом его основная ошибка» (5, II, 321). Таким образом, дело вовсе не в том, что материализм «перескакивает» проблему отношения субъекта и объекта, что он является «философией субъекта, который... забывает о са¬мом себе» (там же, 320), а в том, что материа¬листическое понимание этого отношения диа¬метрально противоположно идеалистическому, включая ту форму идеализма, которую реклами¬рует сам Шопенгауэр, якобы непричастный к идеалистической «противоположной край¬ности».
Что для Шопенгауэра «материя»? «Правдопо¬добная ложь»: «Она сама по себе ничто» (5, II, 191). Всякое физическое тело не что иное, как явление, как видимость, «объектность» нашей воли, претворенная нами в объект форма нашей интуиции.
Материализм, исходящий из первозданной материи, присочиняя всем атомам различные непрерывные движения, «неизбежно становится атомизмом, как это уже и случалось с ним в го¬ды его детства у Левкиппа и Демокрита, как это происходит с ним и теперь, ибо он от старости снова впал в детство, как это у французов, по-тому что они никогда не знали философии Кан¬та, так это у немцев, потому что они философию Канта забыли» (там же, 322). Да и англичане тоже хороши! «Метафизикой они признают ка¬техизис и не знают никакой другой альтернати¬вы, кроме божественного творца и материализ¬ма» (Письмо И. Фрауенштедту от 23.1.1853).
А что такое атомы, эта «idee fixe француз¬ских ученых», для которых вещь в себе — это «собственно материя», как не «фикция»? Мате¬риалист, утверждающий самодвижение материи и отрицающий ее «объективную» вторичность и зависимость, подобен «г-ну Мюнхгаузену, плава¬ющему верхом на лошади в воде... а самого себя вытаскивающему за перекинувшуюся наперед собственную косу» (6, 27). А кому подобен, спросим мы, г-н Шопенгауэр, которого вытаски¬вает за собственную косу его воля?
Особенно возмущает Шопенгауэра, что всеоб¬щее распространение «плоского рационализма» приводит к тому, что в Германии «подымает го¬лову всегда лежащий наготове материализм» (5,
I, 109), что оглушенные «гегелевской бессмысли¬цей, неспособные к мышлению» немецкие головы «становятся добычей пошлого материализма, который выполз из яйца василиска» (там же, 2). Фейербах ему вдвойне ненавистен: сначала как гегельянец, а затем, когда он взялся за критику гегелевского идеализма, он отнюдь не превра¬тился в союзника Шопенгауэра; в том же письме к Фрауенштедту Шопенгауэр негодует по поводу того, что этого «воскрешенного Демо¬крита» «вознесли на алтарь».
На первой же странице «О воле в природе» Шопенгауэр ополчается против «невероятной бессмыслицы» основных принципов «грубого и плоского материализма» (5, III, 1). Его воинст¬вующий антиматериализм облегчает свою зада¬чу благодаря тому, что мишенью его являются действительно изжившие себя и дискредитиро¬вавшие уже материалистическую философию его механистическая и вульгарная формы. Высшая форма материализма, возникшая в современной ему Германии, была неведома Шопенгауэру. Ма-териализм опровергается им не только по гно-сеологическим соображениям, но и на том осно¬вании, что он «желает объяснить жизненные явления из физических и химических сил, а по¬следние опять-таки вывести из механического действия материи, положения, формы и движе¬ния измышленных атомов и свести таким обра¬зом все силы природы на толчок и отражение, которые являются его вещью самой в себе» (6, 126). Шопенгауэр искусно использует в интересах идеализма преодоленную научным развитием его времени несостоятельность бази¬рующегося на механизме материализма, а тем более вульгарного материализма Молешотта и его сподвижников. «Такие грубые, механические, демокритские неуклюжие и подлинно корявые теории» (там же) недостойны и постыдны на фоне научных достижений XIX века!
Наивно думать, однако, что, если бы Шопен¬гауэр был знаком с возникшей в его время но¬вой, высшей исторической формой материализма, с диалектическим материализмом, он изменил бы свое отношение к враждебному ему лагерю в философии. Не требуется большого воображе¬ния, чтобы представить, как чуждо было бы для Шопенгауэра учение, сочетающее материализм с диалектикой, ставящее гегелевскую диалекти¬ческую логику с головы на ноги, как нетерпимы были бы для него разработанное Марксом и Энгельсом представление о мире и их воля к его преобразованию!
Шопенгауэр выражал надежду на то, что «все вообще механическое и атомистическое воззре¬ние на природу близится к своему банкротству» (5, II, 318). Но он не знал, что уже осуществи¬лась его прозорливая догадка о том, что «мате¬риализм, как он является до сих пор, терпел неудачу только потому, что он недостаточно знал ту материю, из которой думал конструировать мир и оттого вместо нее имел дело с каким-то бескачественным подкидышем ее; а если бы он исходил из действительной и эмпирически дан¬ной материи... то из этой материи, до тла и исчер¬пывающе познанной, наверное, можно было бы конструировать такой мир, которого материализ¬му не пришлось бы стыдиться» (там же, 324). По иронии судьбы Шопенгауэр не знал, что его пророчество не было утопичным, оно уже сбы¬лось; такой мир был уже «сконструирован» его гениальными современниками, и его критике до¬марксистского материализма справа противосто¬яла революционная критика слева, которая не только сводила на нет шопенгауэровскую критику материалистической философии, но и наносила сокрушительный удар по той фило¬софской софистике, которую он противопостав¬лял материализму (как сам он «понимал» мате¬рию, мы видели).
Шопенгауэр торжествующе уверял, будто искать у него «противоречия — совершенно тщетно: все отлито как единое целое» (Письмо И. А. Беккеру от 31.III.1854). В одном отноше¬нии это уверение истинно: его учение при всей своей внутренней противоречивости — воинству-ющий идеализм. «Ведь это и есть идеализм... Мир есть воля,— говорит Шопенгауэр», конста¬тировал В. И. Ленин (2, 18, 239), говоря о Махе, который «не прочь пококетничать с идеализмом в духе Шопенгауэра» (там же, 200).
Претензии Шопенгауэра превзойти «односто¬ронность» как материализма, так и идеализма совершенно беспочвенны, лишены всякого осно¬вания. По его убеждению, «самая настоящая область метафизики, несомненно, лежит в том, что называют философией духа» (5, II, 175). «Я,— гласит его «преодоление» этой односто¬ронности,— принял одну составную часть psi- ches (духа), волю, как нечто первое и первич¬ное, другую же, именно познающую или субъект, как второе, вторичное, а материю — как необходимый коррелят этого вторичного...» (5, IV, 336). А в письме к Беккеру (от 3.VIII. 1844), разъясняя суть своей метафизики, он пишет о том, что «полная идеальность телесного мира... существующего лишь в нашем представ¬лении,— одно из основоположений моего уче¬ния». Материя, таким образом, даже не вто¬рична, а третична: расчленяя сознание на волю и представление и рассматривая последнее как вторичное, он приходит к выводу, что материя «оказывается простою видимостью воли» (5,
II, 45).
«Дуализм» мира как воли и как представле¬ния замыкается в рамках идеалистического ре¬шения основного вопроса философии и является несомненным антиподом материалистического решения: «Нет воли: нет представления, нет ми¬ра» (6, 430).
Софистичность ухищрений Шопенгауэра вы¬дать свое решение этого вопроса за нечто совер¬шенно оригинальное особенно наглядно обнару¬живается при рассмотрении им психофизической проблемы. Он презрительно отзывается о допу¬щении существования «души», каким-то таинст¬венным образом соединяющейся с «телом».
Когда знакомишься с психофизиологическими рассуждениями Шопенгауэра, первоначально по¬лучаешь ложное впечатление, будто имеешь дело с материалистом. Он утверждает, что существу¬ет «полная и безусловная зависимость познаю¬щего сознания от мозга, и так же трудно пред¬ставить себе пищеварение без желудка, как и познающее сознание без мозга» (5, II, 198). Еще в своей диссертации он писал о том, что рассу-док — это не что иное, как функция мозга, веся¬щего от трех до пяти фунтов. А в своем курсе лекций в Берлинском университете (1820—1821) Шопенгауэр объясняет малочисленным слуша¬телям, что «подобно тому, как желудок перева¬ривает, печень выделяет желчь, почки — мочу, testiculi — семя, так и мозг представляет, выде¬ляет представления... Таким образом, весь ин-теллект, все представления, все мышление яв¬ляется физиологической функцией большого мозга» (5, IV, 608). Но далее он ставит вопрос: а что если удалить мозг из всех черепов, то оста¬нутся ли небо и Земля, Солнце, Луна и звезды, растения и элементы? И отвечает на этот вопрос: «Может быть, это покажется вам
парадоксальным», но действительно ли так? «Присмотритесь к делу поближе», тогда окажет¬ся, что «весь мир был бы уничтожен, если бы уничтожить интеллект или, как мы только что выразились, удалить мозг из всех черепов. Я прошу вас не думать, что это — шутка: я го¬ворю совершенно серьезно (5, IV, 609), «ибо мир существует лишь как наше (и всех живот¬ных) представление, и помимо этого представ¬ления мира нет» (там же, 608). Физиологи¬ческий «материализм» оборачивается в субъек¬тивный идеализм.
Но Шопенгауэр не останавливается на этом, не довольствуется сведением объективного мира к представлению как функции мозга. Сам мозг, как и все наше тело, не более как представление и без последнего не было бы и мозга. Что же функция чего? Что первично, а что вторично? Ни то, ни другое: «...нервы, мозг, подобно дру¬гим частям органического существа, суть только выражения воли на этой ступени ее объектива¬ции...» (6, 180). И, с характерным для него са¬мохвальством, продолжает: «Моя философия... в первый раз полагает истинную сущность человека не в сознании, а в воле, которая не связана по существу с сознанием, а относится к сознанию, т. е. к познанию, как субстанция к акциденции» (5, II, 198).
После этого со всей ясностью раскрывается идеалистическая сущность его приведенной выше псевдоматериалистической формулы о зависимо¬сти от мозга познающего сознания: «Воля
в противоположность интеллекту (курсив мой.— Б. Б.), не есть функция тела, а, наоборот, гело— ее функция» (5, II, 213). Свойства воли в отли¬чие от свойств чувственности и рассудка не за¬висят, согласно Шопенгауэру, ни от какого органа, ибо самый мозг, порождающий представ¬ления, лишь «объективация воли». «Тело — это только сама воплощенная (т. е. созерцаемая в мозговых функциях, времени, пространства и причинности) воля» (там же, 267). По отноше¬нию к воле интеллект как функция мозга играет лишь опосредствующую роль. И если «интел¬лект, как простая функция мозга, погибает вме¬сте с телом, совсем не такова участь воли» (там же, 274). И если весь объективный мир, вся природа «на самом деле представляет собою не что иное, как известное движение или состоя¬ние некоторого студенистого вещества в черепе» (там же, 276), то «сам по себе и вне представ-ления, и мозг, как и все другое, это — воля» (там же, 277).
Толкование Шопенгауэром психофизической проблемы — убедительное доказательство того, что его претензия на преодоление «односторон¬ности» как материализма, так и идеализма не что иное, как переход от одной формы последо¬вательного идеализма к другой его форме — от рационализма к волюнтаризму и вместе с тем от идеализма субъективного к объективному идеализму, для которого воля не есть представ¬ление и не зависит ни от рассудка, ни от созна¬ния вообще. Речь может идти не о том, к какому лагерю в философии принадлежит учение Шо¬пенгауэра, а только о том, какова форма его идеализма и каково ее место внутри этого ла¬геря.
Исходным пунктом философского построения Шопенгауэра является субъективный идеализм. «Правильной исходной точкой для философии по существу и необходимо должна быть точка зрения субъективная, т. е. идеалистическая, по¬добно тому, как противоположная точка, исходя¬щая от объективного, ведет к материализму» (5, II, 501). Реалистическое миропонимание ложно принимает на основе представлений за объективную реальность то, что в действитель¬ности есть не что иное, как субъективно обуслов¬ленный мир явлений нашего сознания.
Но истинная философия, утверждает Шопен¬гауэр, осознав это, не довольствуется отрицани¬ем реалистической иллюзии, не смиряется перед беспомощностью представлений. «Философия представляет собою, в сущности говоря, стрем¬ление познать сквозь завесу представления то, что не есть представление...» (5, IV, 383). Но из явлений невозможно объяснить то, что находит¬ся за ними. «Не вещь в себе надо объяснять из явления... а, наоборот, явление из вещи в себе» (там же, 556). Как же это сделать? Про¬зреть на основе интуиции, что то, что не есть представление, находится и в нас самих и до¬ступно нам непосредственно, не нуждаясь в представлениях, иначе мы сами были бы не бо¬лее как представлением. Но мы для себя не только представление и не только представ¬ляющее. В нашем хотении мы обретаем самосо¬знание воли как вещи в себе. Завеса представ¬ления не затемняет наше сознание. Мы перехо¬дим порог непознаваемого. Мы вступаем в сферу вещей в себе, и она оказывается миром воли. Тогда, за порогом мира представлений, мы дела¬ем следующий шаг: «Ты из себя должен понять природу (gnodi sauton — познай самого себя), а не себя из природы. Это мой революционный принцип» (5, IV, 556). Таким образом, переход от субъективного идеализма к объективно-идеа¬листическому миропониманию совершается при посредстве самосознания, путем аналогии всего мироздания с первой постигаемой вещью в себе. «Всю мою философию,— подытоживает свои рас-суждения Шопенгауэр,— можно сформулировать в одном выражении: мир — это самопознание воли» (там же, 557). В самопознании Я пер¬вооснова всего сущего, мировая воля, достигает своего самопознания и тем самым философия разрешает неразрешенную всем ее предшествую¬щим развитием задачу — вступает в царство подлинных вещей в себе. «Я,— восклицает Шо¬пенгауэр, взойдя на вершину философии,— при¬поднял покрывало истины пыше, чем кто-либо из смертных до меня» (там же, 571). Но мир как воля, по отношению к которому моя воля послужила лишь подступом и единичным вопло-щением,— это мир, понимаемый с позиции объ-ективного идеализма. «Мы же,— заключает Шопенгауэр,— в настоящее время, на своем реалистически-объективном пути, т. е. исходя из объективного мира, как данного, пришли к тому самому результату, которого Кант достиг путем идеалистически-субъективным...» (5, III, 82). Это даже своего рода абсолютный идеализм. Но в то время как у Гегеля мы имеем дело с само¬познанием абсолютной идеи, у Шопенгауэра пе¬ред нами самопознание абсолютной воли. «По на¬шему воззрению весь видимый мир — только объективация, зеркало воли, сопровождающее оную только для ее самопознания» (6, 276. Кур¬сив мой.— Б. Б.). В человеческом сознании воля может достигнуть самосознания. В конечном счете, гласит лапидарная формула шопенгауэров¬ской «теории отражения»,— «мир только зерка¬ло этой воли» (6, 367).
Панлогизму противостоит панволюнтаризм, не подчиняющийся закону достаточного основа¬ния и тем самым науке логики и научному по¬знанию вообще: «Логические законы и абстракт¬ные понятия, равно как и числа и фигуры, не имеют физического бытия вне нас, и на деле они — чисто субъективного происхождения» (5, IV, 363).
Мировая воля — это «ядро, оболочкою кото¬рого служит природа» (5, IV, 612),— иррацио¬нальна. «Чего же хочет наконец или к чему стре¬мится та воля, которую нам представляют существом в себе самом всего мира?» — вопро¬шает Шопенгауэр. Вопрос этот, отвечает он, подобно многим другим неправильно поставлен¬ным вопросам, основан на смешении вещи в себе с явлением: уместный по отношению к явлению, он бессмыслен по отношению к вещи в себе. По¬скольку только на явление распространяется закон достаточного основания, включающий и закон мотивации, он не применим к воле как ве¬щи в себе. «Истинное философское миросозер-цание», выходящее за пределы явления, не спрашивает: «откуда, куда и зачем» (6, 284). Воля столь же бесцельна, как и безоснова¬тельна.
Каково соотношение объекта и субъекта в этой разновидности идеализма? В хотении в отличие от представления Я выступает перед нами не как объект, а как субьект. Когда оно предстает перед нами как объект, оно превра¬щается из вещи в себе в явление. С одной сто-роны, утверждается единство познающего субъ¬екта и объекта познания. Субъект есть необхо¬димый коррелят объекта, а всякий объект есть воля, поскольку она стала представлением. С другой стороны, несмотря на тождество субъ¬екта познания с субъектом хотения, «оба эти субъекта, или, выражаясь популярно, голова и сердце, расходятся все более: все более отделя¬ешь свое субъективное ощущение от своего объективного познания» (6, 259). Те же вещи, предстающие перед нами как объекты, которые не обладают сознанием, существуют в себе, но не для себя, будучи, подобно нам, манифеста-циями единой мировой воли. Их множествен¬ность, как и множественность субъектов, обла¬дающих сознанием, лишь «объективна», т. е. обусловлена представлением. Ведь множествен¬ность единичного предполагает пространство и время, которые являются функцией представле¬ния и не присущи вещам в себе.
Шопенгауэра нисколько не смущает эта анти¬номия единства и множества, общего и отдель¬ного. «Множество вещей в пространстве и вре¬мени... не захватывают волю, и она, невзирая на них, остается неделима». Ибо «множество вооб¬ще необходимо обусловлено временем и прост¬ранством, вне которых оно немыслимо» (6, 131). Заимствуя схоластический термин «принцип индивидуации», Шопенгауэр трактует множест¬во, различие, многообразие вещей как результат «объективации», привносимой в вещи в себе по¬знанием, наделяющим их пространственным и временным различием. «Все разнообразие видов в природе и все множество индивидуумов при¬надлежит не самой воле, а только ее объектива¬ции и форме последней» (там же, 159). Множе¬ственность требует различия местоположения и последовательности во времени, «где» и «когда», т. е. объективации. «Множественность однород-ного становится возможной только в силу вре¬мени и пространства, т. е. форм нашего позна¬ния» (5, II, 278). Сказанное относится ко всему миру как представлению. «Индивидуация — простое явление... Поэтому множественность и различие индивидуумов тоже есть простое явле¬ние, т. е. имеется лишь в моем представлении» (5, IV, 253). Поскольку же речь идет не о пред¬ставлениях, а о вещах в себе, понятие множест-венности к ним неприложимо. И хотя мировая воля всюду является во множестве, «но это мно¬жество касается не ее, не воли как вещи самой в себе, а только ее явлений» (там же, 345).
Последовательное проведение этого воззрения не допускало бы употребления Шопенгауэром понятия «вещи в себе» во множественном числе. Ведь если воля свободна от всякого множества
и, «несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве, сама она одна» (6, 116), поскольку находится вне пространства и времени, то «единство» и «множество» — поня¬тия, относящиеся к двум разным мирам, находя¬щимся по разным сторонам покрывала Майи. Шопенгауэр специально оговаривает, что слово «одна», понимаемое из противоположения «мно¬гому», в данном случае бессмысленно. Имеется в виду не «одна», а «единая» воля, всегда явля¬ющаяся перед собой во множестве. Все это совершенно чуждая пониманию объективного диалектического единства общего, особенного и единичного метафизическая концепция, отрица¬ющая как материальное, так и «идеальное» логическое единство мира, утверждающая един¬ство мира в его волюнтарности.
Проблема взаимосвязи макро- и микро¬косма решается при этом не только анти¬материалистически и антирационалистически, но и антидиалектически — в полном контрасте как с гегельянством, так и с лейбницеанской монадологией. Она решается метафизически в обоих смыслах этого слова. «Так как всякое множество и всякое возникновение и исчезнове-ние возможны только во времени, пространстве и причинности, то следует, что и они свойствен¬ны только явлению, а ни в каком случае не вещи самой в себе» (6, 174). «Диалектика» для Шо¬пенгауэра (и это после Гегеля!) только «искус¬
ство спорить». Она не имеет никакого отношения к «объективной истине». Это не более как «ис¬кусство духовного фехтования». И Шопенгауэр не щадит усилий для изобличения 37 уловок этого «искусства», сожалея о том, что «диалек¬тика» и «логика» с древних времен употребля¬ются как синонимы» (5, IV, 617—623).
««Метафизика» — вот прекрасное слово!» — воскликнул Шопенгауэр во вступительной лек¬ции своего злосчастного курса в Берлинском университете (5, IV, 612).

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: