ЗА ПОКРЫВАЛОМ

Время: 14-01-2013, 16:16 Просмотров: 806 Автор: antonin
    
ЗА ПОКРЫВАЛОМ
Для Канта феноменальный мир — безвыход¬ный мир. Осознание этой безвыходности и есть агностицизм. Ни эмпирия, ни рассудок, ни разум не прокладывают путь в недоступный для них, но реально существующий ноуменальный мир. Для Платона эмпирия и покоящееся на ней по¬нятийное умозаключение — не путь, а преграда к постижению изначального, первичного объек¬тивного мира идей, которую необходимо и воз¬можно преодолеть. Его идеалистический рацио¬нализм антиэмпиричен, сверхъестествен.
Кант, испробовав все пути, доступные объек¬тивному познанию, пришел к убеждению, что ни один из них не достигает желанной цели. Опосредствующие всякое познание формы и ка¬тегории не способствуют, а препятствуют про¬никновению во внутреннюю сущность вещей, окутывая их непроницаемой оболочкой пред-ставления. «Ибо всякое познание... по самому существу своему — представление; но мое пред¬ставление, именно потому, что оно мое, никогда не может быть тождественно с внутренней сущ¬ностью вещи, которая находится вне меня» (5, II, 192). Само познание делает вещь в себе не¬познаваемой. Отсюда его агностицизм. Но из этого вовсе не следует, по мнению Шопенгауэра,
3 Б. Э, Быковский 
что вещи в себе никоим образом непостижимы, а лишь то, что они недоступны нам путем объ¬ективного познания. Кант свое учение «весьма метко назвал критикой разума... Но только он поторопился признать, что вне объективного познания, т. е. вне мира как представления, нам ничего не дано, кроме разве совести...» (там же, 294). Таким образом, агностицизм Канта рас¬пространяется только на эмпирическое и рацио-нальное познание. Он неопровержимо доказывает лишь, что «чисто объективным путем мы никогда не доходим до сокровенного ядра вещей» (там же, 277), поскольку «все объективное есть пред¬ставление, следовательно, явление» (там же, 194).
Платону, отвергающему эмпиризм, агности¬цизм чужд. Он избегает агностицизма, обра¬щаясь к «идеям». Но платоновские идеи «рас¬крывают еще не внутреннюю сущность, а только объективный характер вещей, т. е. все еще толь¬ко явление. Самая эта внутренняя сущность не может быть понята из идей и вообще путем ка¬кого бы то ни было чисто объективного знания... если бы мы не имели доступа к ней с совершен¬но другой стороны» (5, II, 375). Таким образом, критика чистого разума, осуществленная Кан¬том, распространяется Шопенгауэром и на пла¬тоновский идеализм. Ни тем, ни другим путем мы не в состоянии проникнуть сквозь непрони¬цаемую для рационального познания оболочку представлений.
В поисках доступа к вещам в себе «с совер¬шенно другой стороны» Шопенгауэр приходит к убеждению, что основная ошибка всех фило¬софов состоит в том, что «они коренным и пер¬вичным моментом так называемой души,
т. е. внутренней или духовной жизни человека, считают мышление и всегда выдвигают его на передний план» (5, II, 204), что «вожатым и проводником» является для них интеллект. В противовес этому философскому заблуждению Шопенгауэр выдвигает ту «истину», открываю¬щую искомый иной путь, что то, к чему «мы не можем проникнуть извне», т. е. через эмпириче¬ское и рациональное объективное познание, туда «для нас открыта дорога изнутри, словно под¬земный ход» (там же, 194).
Внешнему опыту и основанному на нем рацио-нальному познанию Шопенгауэр противопостав¬ляет внутренний опыт, на котором он обосновы¬вает иррациональное постижение вещей в себе, открывающее выход из мира как представления. Объективному познанию, опосредованному вос¬приятиями и понятиями и вследствие этого ограниченному явлениями, он противопоставляет интуитивное познание такого рода, которое не¬посредственно вводит нас в недосягаемый иным путем мир, обнаруживающий сущность вещей самих по себе. Причем речь идет не об интеллек¬туальной интуиции, а о непосредственном само¬сознании, об интуиции, которая имеет дело не с внешним, объективным миром, а с «бытием в себе» самого «интуируемого» (5, II, 190). Толь¬ко путем такой интуиции «открывается и явля¬ется подлинная и истинная сущность вещей... Всякое понятие, всякая мысль — это лишь абст-ракции... оторванные от интуиции» (там же,
389).
Но поскольку не только сознание других ве¬щей, в том числе и других людей, но и самосо¬знание предполагает познающего и познаваемого, ибо не может быть ничего познающего без отличного от него познаваемого, то «самая по¬знаваемость уже противоречит бытию в себе» (5, II, 196—197). Задача, разрешение которой ставит перед собой Шопенгауэр, заключается поэтому в том, чтобы «свести весь мир явлений к тому явлению, где вещь в себе выступает под самым легким покровом» (там же, 196). А это — мы сами, какими мы даны себе в самосознании не в качестве познающего субъекта, а как то «единственное, что нам известно непосредствен¬но, а не дано, как все остальное, только в пред¬ставлении» (там же, 194—195), как хотение, как воля.
По сути дела Шопенгауэр для преодоления агностицизма совершает логическую операцию, подобную той, которую проделал Декарт для преодоления скептицизма «методического сомне¬ния». С той, однако, весьма существенной разни¬цей, что Декарт это делает в рационалистиче¬ском плане, Шопенгауэр — в волюнтаристиче¬ском: cogito ergo sum (я мыслю, следователь¬но, я существую) он заменяет volo ergo sum (я хочу, следовательно, я существую).
В хотении субъект выступает не как объект познания (высвобождается от познавательной деформации), а как таковой, сам по себе, рас¬крывая непосредственно свою внутреннюю сущ¬ность— волю. Мое хотение — вот он «подзем¬ный ход» самосознания к вещам в себе, не нуждающийся ни во внешнем опыте, ни в рас¬судочном суждении. «Я хочу» срывает оболочку с того, что «я есть», открывает нам выход из мира как представления в мир как волю. То, что Кант «считал совершенно непознаваемым,— эта вещь в себе, этот субстрат всех явлений и, значит, всей природы, представляет собою не что иное... как волю... Эта воля, как единствен¬ная вещь в себе, как единственная истинная реальность, единственное первоосновное и мета¬физическое начало в таком мире, где все осталь¬ное— только явление, т. е. не более как пред¬ставление...» (5, III, 18).
Итак, Шопенгауэр утверждает волю как «принцип субъективности» в отличие от позна¬ния как принципа объективности (в его понима¬нии этого термина), «как вещь в себе, как нача¬ло, совершенно первичное» (5, III, 34), как осно¬ву бытия не только в себе, но и для себя. «Основ¬ной чертой моего учения, противополагающей его всем прежним, является полное отделение воли от познания» (там же). Воля первична, независима от познания; познание вторично, за¬висимо от воли. Оно выросло из воли, служит воле и в то же время воля «всюду является противоположностью и даже антагонистом по¬знания» (5, II, 378). Мир как представление, с которым имеет дело познание, и мир как воля разнородны, несоизмеримы.
Но если через волевое самосознание мы про¬никаем за барьер непознаваемого, одолеваем агностицизм, обретая недоступное никаким иным путем познание вещи в себе, то мир как воля — не антагонист, а парадигма познания, антаго¬нист того, что, по его мнению, обычно фальши¬во, неправомерно выдают за подлинное позна¬ние. Разве вся метафизика Шопенгауэра не является стремлением познать мир как волю по образу и подобию моей воли, как первой познан¬ной вещи в себе? Разве хотение не ключ к рас¬крытому Шопенгауэром онтологическому ящику Пандоры? Разве вся его метафизика не претен-дует на единственно истинное миропонимание?
Ключ к его учению — в противопоставлении ра-циональному познанию метафизического ирра-ционализма.
Но, проникнув через «хотение» за пелену представлений, мы обретаем самопознание. Вещь в себе, превратившаяся в вещь для нас,— это Я, моя воля. Как же выйти за пределы внутреннего опыта, от самопознания к миропо- знанию, к постижению мира как воли? Анало¬гичные затруднения, стоящие на пути от внут¬реннего мира к внешнему миру, стояли и перед Декартом. Он вышел из него с божьей по¬мощью («бог не может быть обманщиком»), обновив онтологическое доказательство бытия бога. Шопенгауэр, следуя Канту, отвергает это мнимое «доказательство» (как и все другие) и хочет устранить грозящий ему солипсизм без помощи бога. Правда, «теоретический эгоизм», считающий все явления, за исключением собст¬венного индивидуума, за фантомы, «не может быть опровергнут никакими доказательствами, тем не менее... как серьезное убеждение можно встретить его разве в сумасшедшем доме: как такое, оно нуждалось бы скорее в лечении, чем в доказательствах» (6, 107). Вследствие этого, отказываясь от всякого доказательства несосто¬ятельности солипсизма (а ведь такое доказа¬тельство возможно лишь с позиции, влекущей за собой опровержение субъективного идеализ¬ма, последовательное проведение которого тре¬бует солипсического вывода), Шопенгауэр до¬вольствуется тем, что шутливо характеризует «теоретический эгоизм» как «небольшую погра¬ничную крепостцу, которая хотя и навсегда не¬приступна, но коей гарнизон зато никогда не может сделать вылазки и которую поэтому мож¬но обойти и, без всякого опасения, оставить в тылу» (там же). Исходя из утверждения, что вещи в себе существуют лишь в самосознании, он требует употреблять приобретенное таким образом познание «как ключ к существу каждого явления в природе и все объекты, которые... даны нашему сознанию... лишь как представле¬ния, рассматривать по аналогии (курсив мой.— Б. Б.) с нашим телом», т. е. «если отбросить в сторону их существование как представление субъекта, то, что затем останется, по внутренне¬му существу своему должно быть тем же, что в себе мы называем волей» (6, 107—108). И ника¬кой другой реальности мы не можем приписать всему окружающему нас, вне и независимо от нас существующему миру, представляемому на¬ми так называемому «телесному миру». Приобре¬тенное индивидуумом путем самосознания ста¬новится «ключом к познанию внутреннего суще¬ства всей природы, когда он перенесет (курсив мой.— Б. Б.) его и на все те явления, которые даны ему не только как его собственное в непо-средственном познании рядом с посредственным, а только в последнем... лишь как представление» (там же, 112).
Основной вопрос философии у Шопенгауэра гласит: «Но не суть ли объекты, знакомые инди¬видууму лишь как представления, тем не менее, подобно его телу, проявления воли? вот... на¬стоящий смысл вопроса о реальности внешнего мира» (6, 107). Положительный ответ на этот вопрос знаменует его крутой поворот от субъек¬тивного идеализма к идеализму объективному, притом в совершенно отличной от платоновской волюнтаристской форме. Воля, непосредственно улавливаемая субъектом в его самосознании, экстраполируется на все существующее, претво¬ряя кантовскую вещь в себе в волю. «Вещь сама в себе только воля» (там же, 113). «Реализм», противопоставляемый Шопенгауэром идеализму, есть не что иное, как панволюнтаризм. Его фи¬лософия — это «система, полагающая реальность всего бытия и корень всей природы в воле и считающая волю сердцевиной мира» (5, III, 140—141).
Воля, как вещь в себе, совершенно отлична от всех явлений как своих проявлений. Ей совер¬шенно не свойственны все те формы, которые она принимает в наших представлениях. По яв¬лениям нельзя судить о том, какова сущность лежащих в их основе волевых актов. Образуе¬мые на основе наших представлений понятия ни в коей мере не отражают вещей самих по себе. Объекты познания не воспроизводят в сознании реальной действительности, чужды ей. «Весь мир представлений есть только лишь объектива¬ция воли» (4, 129). А объективация, становле¬ние объектом познания, вхождение в мир пред¬ставления есть неизбежная деформация. «Под объективацией я понимаю воплощение в ре¬альном физическом мире. Но самый этот мир... всецело обусловлен познающим субъектом, т. е. интеллектом, и, следовательно, вне познания совершенно немыслим, как такой» (3, II, 247). Все, что познается, становится представлением со всеми вытекающими отсюда агностическими последствиями. Парадоксальность волюнтари¬стической философии Шопенгауэра обнаружи¬вается здесь в том, что она выступает как по¬знание непознаваемого. «Эта вещь в себе... кото¬рая, как такая, никогда не может быть объектом... должна была, чтобы стать все-таки объективно мыслимой, занять имя и понятие у некоторого объекта, у чего-либо объективно данного...» (6, 113). Оседлав кантовский агно¬стицизм, Шопенгауэр, объезжая «объектива¬цию», въезжает из мира как представления в мир как волю, не подчиняющийся ни эмпириче¬скому, ни рациональному познанию, но претен-дующий тем не менее на абсолютную истину.
Отмежевывая объективацию от объективной реальности, Шопенгауэр укоряет Канта не толь¬ко в том, что он в отличие от Платона «отказал своей вещи в себе в бытии объектом» (6, 179), но и в том, что он «неподходяще и беззаконно» злоупотребил словом «идея», правильно и целе¬сообразно употребляемым Платоном. Кант, не-дифференцированно пользуясь этим термином, не подразумевает под «идеей» определенную ступень объективации, не различает родов и способов объективации, высшей ступенью кото¬рой является «идея» как вещь в себе, осознан¬ная Шопенгауэром как воля. Исследованию сту¬пеней объективации воли, «лестницы объекти¬вации», посвящена его работа «О воле в приро-де», обосновывающая и развивающая концеп¬цию, первоначально изложенную во второй кни¬ге «Мира как воли и представления».
Уже сам подзаголовок книги «О воле в при¬роде» вызывает недоумение. Он гласит: «Обсуж¬дение подтверждений, полученных философией автора со времени ее появления, со стороны эмпирических наук». Ведь если для эмпириче¬ских наук, как и для всего «объективного» по¬знания, воля, как вещь в себе, не только неприступна, но и неузнаваемо замаскирована, как могут эти науки служить подтверждением (или опровержением) того, что доступно одной только непосредственной интуиции самосозна¬ния, которая «служит базисом всякого позна¬ния» (5, III, 86)? Ведь «проникновение в наш собственный внутренний мир является единст¬венной и узкой дверью к истине... никакого дру¬гого пути к этому безусловно не существует» (там же, 98). Ведь «извне нельзя проникнуть до существа вещей» (6, 101). Перед Шопенгау¬эром стоит головоломная задача распространить добытое изнутри постижение вещи в себе вовне, перенести «хотение» из Я в не-Я, универсали¬зировать волю. От объективации воли он пере¬ходит к волюнтаризации «объектов». «Моя ме-тафизика, — удивляет он читателя, — оказыва¬ется единственной, действительно имеющей точ¬ку соприкосновения с физическими науками»
(5, III, 17).
Поскольку хотение, как отмычка к вещи в себе, является формой самосознания, эстраполя- ция воли на внешний мир ставит перед Шопен¬гауэром альтернативу, либо признать все суще¬ствующее обладающим сознанием, либо придать понятию «воля» отличное от «хотения» «расши¬рительное толкование», включив в него бессо¬знательное. Несмотря на то что «только по сра-внению с тем, что происходит во мне», возможно «заглянуть», в чем состоит сущность неодушев¬ленных тел (6, 129), для универсализации воли необходимо допустить в этих телах «волю», от¬личающуюся от той, которая наблюдается во мне. Отсюда концепция качественно различных ступеней воли. Воля как сознательное хотение — ее высшая ступень.
Сознательная воля — одна из ее разновидно¬стей, а не ее всеобщий атрибут. «Воля сама по себе бессознательна» (5, II, 281). Та ее разно¬видность, которая присуща человеку, не воля сама по себе, а воля, обусловленная интеллек¬том. Ее сознательный характер привносится «вторичным миром представления». Воля, «бу¬дучи рассматриваема сама в себе, бессознатель¬на и есть лишь слепое, неудержимое стремление, каким она в наших глазах проявляется еще в неорганической и растительной природе и ее законах, равно как и в растительной части нашего собственного тела» (6, 285). Сама по себе, не опосредствованная интеллектом, она «изначально бессознательная и во мраке дейст¬вующая сила природы, которая, достигнув само¬сознания, снимает перед ним свою оболочку и оказывается волей» (5, II, 291). Вне человече¬ского самосознания, в творениях природы, «воля действует в своей первозданности,— значит, бессознательно» (5, III, 67). Она начинает сознавать самое себя лишь тогда, когда к ней как первичному началу бытия привходит вто¬ричное по отношению к ней сознание.
Впрочем, человек не единственное существо, которому свойственна сознательная воля, и в то же время он не является исключением, лишен¬ным бессознательной воли. Немало живых су¬ществ кроме человека обладают сознанием, хотя и лишены понятийного сознания. А инстинктив¬ные влечения человека в свою очередь не всегда опосредствуются сознанием, не всегда объекти¬вируются в понятиях.
Каждый организм, в том числе и человече¬ский, жизнь, как таковая, представляет собой не что иное, как обнаружение воли. Что такое зубы, глотка, кишечный канал, как не «объекти¬вированный голод»? Что такое половые органы, как не «объективированное половое влечение»?
(6, 111). Все биологические понятия не более как понятийные объективации проявлений воли, «непостижимого начала, которые обозначают именами: vitalitas (жизненность), архей, spiri- tus animalis (животный дух), жизненная сила, творческий инстинкт; и все эти имена говорят не более чем X» (5, III, 39). А X этот — всемо¬гущая, вездесущая воля. Вот где обнаруживает-ся, в чем заключается подтверждение волюнта¬ризма «со стороны эмпирических наук». Идеали¬стическая линия в биологии — витализм — используется Шопенгауэром в качестве рацио¬нального обоснования... его иррационализма.
С полным основанием Шопенгауэр решитель¬но возражает против механистического сведения живого к неживому, органического к неоргани¬ческому, а также против попыток приписать не¬кую жизнь неживой, неорганической природе. «Во всей природе,— пишет он,— ни одна грани¬ца не проведена так резко, как граница между органическим и неорганическим» (5, III, 90). Но это нисколько не останавливает его от экстрапо-ляции волюнтаризма на неживую природу, включая механические процессы.
«А то, что всему безжизненному, неорганиче¬скому следует приписать некую волю, это,— с гордостью заявляет он,— впервые сказал я... Не существует материи, в которой бы не прояв¬лялась воля» (5, III, 90). Если сознательное хотение — высшая ступенька на лестнице объек¬тивации воли, «самое низменное и потому самое общее проявление воли — это тяготение» (там же). Механика, гидравлика и т. д.— низшие ступеньки этой лестницы. Тяготение, косность, непроницаемость, твердость, эластичность, кри-сталлизация, магнетизм, химические свойства — словом, все те законы, изучением которых зани¬мается физика, химия, астрономия,— все это то же самое, что мы непосредственно осознаем в себе как волю. «Спиноза говорит,., что если бы летящий в воздух от толчка камень был созна¬телен, то думал бы, что летит по собственной воле. Я только добавлю, что камень был бы прав» (6, 130).
Физики то и дело толкуют о силах природы. Но ограничение допущением таких сил «сводит всякое объяснение к совершенно непостижимому чуду» (5, II, 320). Каждая настоящая, первич¬ная сила природы не поддается физическому объяснению, превращается в физике в qua 1 it as occulta (таинственное качество). Никогда нель¬зя возводить физику на трон метафизики. Нельзя подводить понятие воля под понятие сила. Напротив, истинная метафизика должна подводить понятие сила под понятие воля. Фи¬зика должна преклониться перед по праву вос¬седающей на троне метафизикой. В мире царит воля, а ее подданные — представления.
Но царство воли не конституционная монар¬хия. Самодержавная воля не подчиняется в про-тивоположность представлениям никаким зако¬нам, в том числе и первооснове всех законов, X, разгаданный как воля, познанный как вещь в себе, не подчиняется закону достаточного основания. Пути воли неисповедимы.
Закон основания, включающий принцип при¬чинности и закономерности, для Шопенгауэра не что иное, как форма представления, и непри¬частен к тому, что не является представлением, что не может быть представляемо. Когда Шо¬пенгауэр утверждает, что «закон причинности не знает исключений» (5, II, 326), что ему в равной мере подчинено все, это утверждение не относится к воле, поскольку она не является представлением. Воля как вещь в себе не подчи¬няется закону основания. «Это вещь сама в себе, познание которой совершенно неподвласт¬но закону основания» (6, 83), она «безосновна», находится совершенно вне цепи причин. Бро¬сается в глаза внутренняя противоречивость этой формулы: если познание подчиняется зако¬ну основания, то и познание вещи в себе, хотя сама по себе она и неподвластна никакому зако¬ну, не может быть ему неподвластным. Ведь конфронтация познания не представляемой, а реальной действительности — кардинальный принцип всей его философии. «Поэтому, чем бо¬лее необходимости принадлежит познанию, тем более в нем такого, чего себе иначе и предста¬вить невозможно... чем оно поэтому яснее и удовлетворительнее, тем менее в нем объектив¬ного содержания, или тем менее дано в нем дей¬ствительной реальности, и наоборот...» (6, 125).
«Разложение» Шопенгауэром Я на волю и познание (5, IV, 365), гносеологически обуслов¬ливающее онтологическое контрастирование ми¬ра как воли и как представления, обязывает его к установлению «радикального различия» воли и всего того, что причастно интеллекту. «Но ни в коем случае не может то, что представляется в интеллекте, быть познанием вещей в смысле того, что они такое сами по себе» (5, III, 81).
От исключения воли из сферы закона основа¬ния до противопоставления физики метафизике, науки философии — один шаг. «Моя филосо¬фия...— делает этот шаг Шопенгауэр,— не пред¬ставляет собою, подобно всем остальным, про¬стого применения закона основания, не следует
за ним, точно за путеводной нитью, как это не¬избежно во всех науках» (5, IV, 319). Ведь науки, как доказывал в своей диссертации сам Шопенгауэр, представляют собой рассмотрение вещей согласно этому закону. Философ же «не должен преследовать «почему»...» (там же, 324), осмысленная им вещь в себе находится вне пределов закона основания и тем самым всякой закономерности. «Заблуждение всех философов состояло в том, что они считали философию наукой и искали ее, руководствуясь законом
основания» (5, IV, 332).
Антинаучность философии, подавление ею ра-ционального познания — таков конечный вывод, сделанный Шопенгауэром после ниспроверже¬ния им кантовского агностицизма и избрания воли, а не платоновской идеи тем, что является «точкой опоры, как нечто изначально реальное» (там же, 82). В письме к И. А. Беккеру (от
3. VIII.1844) Шопенгауэр следующими словами формулирует, в чем «подлинное ядро» его мета-физики: оно в том, что «сущностью всех вещей и тем самым единственно реальное в мире, т. е. вещью в себе, есть именно то, столь интимное (Vertraute) и все же столь таинственное, что мы находим в нашем самосознании как волю, и которая совершенно отлична от интеллекта...».
В ящике Пандоры оказался непостижимый для науки, противоразумный хаос. С негодова¬нием твердит Шопенгауэр о «всеобщем распро¬странении плоского рационализма, который все шире и шире выставляет свою бульдожью мор¬ду» (5, I, 108). На философском знамени Шо¬пенгауэра начертано: «Все действительное нера- разумно, все неразумное действительно!»

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: