ТРОЯНСКИЙ конь

Время: 14-01-2013, 16:15 Просмотров: 960 Автор: antonin
    
ТРОЯНСКИЙ конь
Историческое величие автора «Критики чи¬стого разума» в том, что он воздвиг постамент новой формы рационализма, второй историче¬ской формы диалектики. Утверждение им актив¬ной роли субъекта в процессе познания, несмот¬ря на агностические выводы, подвергло критике метафизическую теорию отражения. Трансцен-дентальная логика с ее четырьмя категориаль¬ными триадами проложила путь к преодолению логического формализма. Учение о паралогизмах и антиномиях чистого разума было непосредст¬венным преддверием принципа единства проти¬воположностей — негативной диалектикой. Агно¬стицизм его при всей своей несостоятельности стимулировал осознание продолжателями исто¬рической миссии Канта ограниченности и не¬удовлетворительности метафизической методо¬логии.
Историческое величие Канта в том, что он был зачинателем классической немецкой философии, восходящими ступенями которой были субъек¬тивно-идеалистическая диалектика Фихте, объ¬ективно-идеалистическая натурфилософская диа¬лектика Шеллинга и всесторонне разработанная диалектическая логика абсолютного идеализма Гегеля — вершина второй исторической формы диалектического метода. Метафизический раци¬онализм был превзойден диалектическим панло¬гизмом. Посылки Канта привели к выводам Ге¬геля.
Для Шопенгауэра, для которого, по его сло¬вам, учение Канта в течение десятилетий не пе¬реставало быть главным предметом изучения и размышления, для которого «Критика чистого разума» — «наиболее значительная книга, когда- либо написанная в Европе» (4, 112); для Шопен¬гауэра, объявлявшего себя верным учеником Канта и всячески превозносившего его как мыс¬лителя, «создавшего революцию и мировую эпоху не только в области всяческих философ¬ских изысканий, но и в человеческом знании и мышлении вообще» (5, III, 13), в сравнении с которым Лейбниц «до жалости незначительное светило» (там же, 11),— историческое величие Кднта состоит отнюдь не в том, о чем мы гово-рили. Классические преемники и продолжатели дела Канта для Шопенгауэра — предатели и извратители его учения, одержимые «ненави¬стью к Канту» и тем самым «ненавистью к ис¬тине», выбросившие в навозную кучу его транс¬цендентальную эстетику, «этот алмаз в короне Канта» (там же, 10).
С нескрываемым отвращением и презрением относился Шопенгауэр к приобретшим домини¬рующее влияние в современной ему немецкой классической философии корифеям и их привер¬женцам. Фихте, Шеллинг и Гегель, по его уве¬рению,—-это «три прославленных софиста после- кантовского периода» (6, XX). Люди, подобные им, «должны быть изгнаны из царства филосо¬фов. Это сказано не слишком сильно — они за¬служили этого: они шарлатаны, а не философы» (5, IV, 353). Он не столько удостаивает их по¬лемики, не столько подвергает их учения аргументированной критике, сколько злобно бранит и с ожесточением ругает их за «пусто¬звонство и шарлатанство».
Психологически можно понять (хотя никак нельзя оправдать) озлобление Шопенгауэра против «профессорской философии». Провал его профессорской деятельности, упорное замалчи¬вание университетскими профессорами его уче¬ния — достаточное основание его раздражения против тех, которые «ничему не хотят у меня учиться и не видят, что очень многому должны были бы они учиться у меня, именно всему то¬му, чему будут учиться у меня их дети, внуки и правнуки» (5, I, 45). Его приводит в неистов¬ство, что «перед доброй, доверчивой, умственно незрелой молодежью» прославляют не его, а «университетских знаменитостей», «героев ка¬федры» (там же, 104), проповедников «доморо-щенной философии старых баб» (там же, 107), «духовных кастратов» (там же, 109). Психоло¬гически можно понять язвительность Шопен¬гауэра: «Ведь я же не профессор философии, которому необходимо расшаркиваться перед чу¬жим бессмыслием» (там же, 135), его саркасти¬ческое: «Что ж, они правы: ведь они призваны к философии министерством, а я — только при¬родой...» (там же, 108). «Университетская фи¬лософия — это по большей части одно притвор¬ство: ее настоящая цель — глубоко внедрить в студентов такой образ мыслей, который соответ¬ствовал бы видам министерства, замещающего профессорские кафедры» (5, II, 159). «Я слиш¬ком серьезно отношусь к философии, чтобы мог сделаться ее профессором» (5, IV, 8), «Нена¬висть к Канту, ненависть ко мне, ненависть к истине...— вот что воодушевляет этих нахлебни¬ков философии» (5, III, 14). Все произведения и письма Шопенгауэра насыщены подобными желчными излияниями.
А ведь в тогдашней университетской фило¬софии задавали тон не «философские вертопра¬хи», а подлинные продолжатели Канта, выращи¬вавшие рациональные зерна его философии.
Шопенгауэр без конца твердил о том, что «благодаря этим господам и их деятельности современная эпоха до такой степени опустилась, что кантовская философия... стала чуждой ны¬нешнему поколению, и оно стоит перед ней, как onos pros liran (осел перед лирой), и отважи-вается только делать на нее грубые, нелепые, неуклюжие нападки, подобно варварам, бросаю¬щим каменья в чуждое для них изваяние грече¬ского бога» (5, I, 105). Мало того, они еще «воображают, будто после Канта появилось что- то еще, и притом самое настоящее» (там же, 107). Как будто историческая роль великого философа не определяется именно тем, что его учение способствовало дальнейшему прогрессу философской мысли, а не эпигонству, что оно стимулировало не завершение, а развитие твор¬ческих исканий! Но Шопенгауэр был твердо убежден, что именно он, и никто другой, являет¬ся достойным преемником Канта и что именно его собственное учение, и только оно, обладает монополией на преобразование и обновление учения Канта. Его апология кантианства была не чем иным, как высокомерной претензией на привилегию распоряжаться по своему усмотре¬нию философским наследием гениального немец¬кого мыслителя.
Ему противно «фихтевское пустозвонство», и он протестует «против всякого общения с этим Фихте» (5, I, 74) и его «призрачной филосо¬фией», учение которого «вообще было лишь на¬дувательством» (6, 32) и «не стоит в сущности упоминания» (там же, 34). Фихте для него — «непревзойденный паяц Канта» (5, IV, 504), «отец лжефилософии, недобросовестного метода, который пытается обмануть двусмысленностью словоупотребления, туманными речами и софиз¬мами» (5, II, 12). Кант и Фихте — это «Герку¬лес и обезьяна» (5, III, 22).
А что можно извлечь из философских произ¬ведений Шеллинга? Только то, «насколько до¬статочно дерзкой и высокомерной болтовни, для того чтобы пускать немцам пыль в глаза» (5, I, 11).
Но никто из властителей дум современной ему немецкой философии не приводит Шопен¬гауэра в такое бешенство, как «расстраивающий головы нынешнего поколения», «отвратитель¬ный, бездарный шарлатан и беспримерный пач¬кун глупостей» (5, II, 65), «наглый и бессмыс¬ленный бумагомарака» (5, III, 11). И, что¬бы не было сомнений, он поясняет: «Я разумею нашего дорогого Гегеля» (5, I, 35). По его убеждению, Гегель «не только не имеет никаких заслуг перед философией, но оказал на нее... крайне пагубное, поистине отупляющее, можно сказать, тлетворное, влияние... Кто может чи¬тать его наиболее прославленное произведение, так называемую «Феноменологию духа», не ис¬пытывая в то же время такого чувства, как если бы он был в доме умалишенных,— того надо считать достойным этого местожительства...» (5, IV, 11). В общем, заключает он, «ге¬гелевская философия состоит из 3U чистой бес-смыслицы и 'Л нелепых выдумок» (там же, 354).
Когда речь заходит о «гегельянщине», логику вытесняет у Шопенгауэра сквернословие. «Без¬дарный тупица», «пошлый шарлатан», «тошно¬творный набор слов», «чума немецкой литерату¬ры» — осыпает он бранью своего прославленного соперника, выступая с непристойной базарной сварливостью. Для него все едино: младогегель¬янцы, старогегельянцы, приверженцы гегелев¬ского метода или системы, обновители филосо¬фии Гегеля справа или слева — все они «испор¬ченные студенты», которые не заслуживают другого имени, чем приверженцы «бестиализма» (5, II, 477). Все они забросили, презрели Кан¬та. Философская мысль выродилась у них в отупляющую бессмыслицу. «Как средство поглу¬петь гегелевская философия несравненна: эта абракадабра, эта болтовня, набор слов, предла¬гающий в своих чудовищных сочетаниях разуму мыслить невозможные мысли, вопиющие проти¬воречия, совершенно калечит интеллект» (5, IV, 356—357).
Таково было отношение Шопенгауэра к клас¬сической немецкой философии, к этому столь плодотворному периоду в развитии теоретиче¬ского мышления. Читая оскорбительные напад¬ки Шопенгауэра на его выдающихся философ¬ских современников, хочется перефразировать известную поговорку: «Скажи мне, кто твои враги, и я скажу тебе, кто ты сам!»
«За все время между Кантом и мной,— высо¬комерно возвещает Шопенгауэр,— не было ни¬какой философии, а лишь одно университетское шарлатанство» (5, IV, 360). Что же противопо¬ставлял он этой философии, основными, харак¬терными чертами которой, по его словам, явля¬ются «подлость и трусость» (там же, 358)? С какой позиции отвергал и проклинал он классическую немецкую философию? С позиции ее родоначальника, дифирамбы которому воспе¬вает Шопенгауэр? Был ли он достойным учени¬ком «того мужа, перед глубокомыслием которо¬го» он, по собственному признанию, в изумлении склонялся и которому он был «обязан столь многим и великим...» (5, I, 83). Ничуть не бывало. Все то, что было потенциально цен¬ного и исторически перспективного в философии Канта, было им в противовес классическим не¬мецким философам откинуто. «То, что искони больше всего нравилось таким господам в Кан¬те, это, во-первых, антиномии, как очень хитрая штука...» (там же, 107). Для Шопенгауэра же коренящаяся в них, хотя и негативная, диалек¬тика есть лишь беспочвенное словопрение. Диалектическая логика для него не что иное, как «жонглирование абстрактными формулами»
(5, II, 68).
Единственное, что воспринял Шопенгауэр от Канта,— это убеждение в том, что чувственность и рассудок не дают адекватного отражения ре¬альной действительности. «Мы научились у ве¬ликого Канта, что время, пространство и при¬чинность, во всей их закономерности и возмож¬ности всех форм своих, находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них проявляются и составляют их содержание» (6, 122). Основанная на кантов¬ском учении первая книга главной работы Шо¬пенгауэра — «Мир как представление» — служит лишь трамплином для скачкообразного перехода к явно выраженному антикантианскому фило¬софскому учению, к использованию кантианского агностицизма в чуждых Канту целях — к круто¬му повороту от рационализма к иррационализму. Мир как представление превращается в преис¬поднюю иного мира, в царство неразумия, в котором нет места царящему в мире как пред¬ставлении закону достаточного основания. Уже в 1818 г. в предисловии к первому изданию своего основного произведения Шопенгауэр от¬рекается от своей прежней «слишком большой зависимости от философии Канта», предупреж¬дая читателей: «Поэтому, как ни прямо я исхожу из того, что совершил великий Кант; тем не менее именно серьезное изучение его произведе¬ний привело меня к открытию в них значитель¬ных ошибок, которые я должен был выделить и выставить, как подлежащие отрицанию...» (6, XIII). А в предисловии ко второму изданию, в 1844 г., он, рекомендуя изучать сочинения Канта, оговаривает, что они «постоянно поучи-тельны, даже там, где он заблуждается, даже там, где он ошибается» (там же, XXV).
Каковы же заблуждения, каковы ошибки Кан¬та, изобличаемые его коварным поклонником? Что неприемлемо, нетерпимо для Шопенгауэра в кантианстве? Куда ведет он из мира пред¬ставлений, из безвыходного для Канта мира явлений?
Нет необходимости доказывать нашим читате¬лям двойственность Канта, непоследовательность его идеализма. «Когда Кант допускает, что на¬шим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе,— то тут Кант мате¬риалист... Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направля¬ет свою философию по линии сенсуализма, а че-
рез сенсуализм, при известных условиях, и материализма» (2, 18, 206). Непознаваемая
вещь в себе есть объективная действительность, существующая вне сознания и независимо от него. Она является первоисточником, без кото¬рого нет и быть не может никакого познания. Воздействуя на нашу чувственность, она порож¬дает все доступные нам явления.
Непоследовательность кантовского идеализ¬ма неприемлема для Шопенгауэра. Независимая от сознания, эмпирически данная объективная реальность нетерпима в его учении. «Объект» для него — синоним «представления». Не слу¬чайно он предпочитает кантовскому термину «явление» — предстоящей перед сознанием и преломляемой в нем вещи в себе — термин «представление»; простое явление,— говорит он,— «я более решительно (!) называю пред¬ставлением» (5, III, 18). Обнаруживая непосле¬довательность Канта, признание которым транс¬цендентального характера категории причинно¬сти никак не может быть увязано с тем, что восприятие внешних вещей предшествует у него всякому применению закона причинности, Шо¬пенгауэр «исправляет» этот «в высшей степени ошибочный кантовский взгляд», вполне резонно добавляя: «Впрочем, от сделанной мною в этом вопросе поправки установленное Кантом идеали¬стическое основное воззрение решительно ничего не потеряло: напротив, оно скорее выиграло...»
(5, I, 73).
Ф. Якоби однажды остроумно заметил: «Вещь в себе есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нельзя из нее выйти». Шопенгауэр, войдя через «вещь в себе» в систему Канта, пытался все же выйти с ней из этой системы. Для него «кантовская философия имеет характер отрицательный» (5, IV, 349). «Вещь в себе» лишается им того огра¬ничительного значения, который она имела для кантовского идеализма. Действительность, ко¬торая была бы «самостоятельным объектом (в который, к сожалению, под руками Канта вы¬родилась его вещь сама в себе),— только из¬мышленная нелепость, и принятие ее представ¬ляет блудящий огонь в философии» — этими словами завершается первый параграф основ¬ного труда Шопенгауэра. Все познаваемое, по его мнению, диаметрально противоположно мне¬нию Канта, все, что представляется, утвержда¬ет он, зависит лишь от познаваемости, от пред- ставляемости вообще и как таковой (не от того, что познается и что лишь стало представ¬лением). И, чтобы не оставалось никаких сомне-ний в чисто негативном использовании им кан¬товского отступления от последовательного идеа¬лизма, Шопенгауэр декларирует: «Мир сущест¬вует лишь поскольку мы его представляем, и закон основания есть лишь выражение ничтож¬ности всякого представления... Мир не есть ка¬кое-то большое X...» (5, IV, 317) — кантовская непознаваемая «вещь в себе».
Как известно, Кант подверг критике «догма¬тический идеализм», отрицая принадлежность к нему своей философии. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике...» он посвятил спе¬циальное «Примечание» опровержению опреде¬ления в рецензии гёттингенского философа X. Гарве его «Критики чистого разума» как фи-лософского идеализма. «Идеализм,— возражает Кант Гарве,— состоит в утверждении, что су¬ществуют только мыслящие существа, а осталь¬ные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мысля¬щих существах, представления, которым на са¬мом деле не соответствует никакой вне их нахо¬дящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств... Следовательно, я, конечно, при¬знаю, что вне нас существуют тела, т. е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвест¬но, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получаю¬щим от нас название тел... Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противополож¬ность» (18, IV (I), 105). Я привел эту длин¬ную цитату как надежное «противоядие» от отождествления шопенгауэровского истолкова¬ния «мира как представления» с кантовским пониманием, для уяснения антикантианского ха¬рактера решения Шопенгауэром основного во¬проса философии и, как покажет дальнейшее изложение, вытекающих отсюда решений им других важнейших философских вопросов.
Кантовская критика последовательного идеа¬лизма побудила Шопенгауэра разразиться в письме к издателям Собрания сочинений Канта (от 24.VIII.1837) бранью по поводу исправле¬ний, внесенных Кантом во второе издание «Кри¬тики чистого разума», в которое был добавлен специальный параграф «Опровержение идеализ¬ма». Шопенгауэр предостерегает редакторов от издания произведения Канта в том виде, в ка¬ком он переработал его во втором издании. Воз¬ражая против предъявленного ему обвинения в идеализме, Кант, по словам Шопенгауэра, свои¬ми изменениями «исказил, изуродовал, испор¬тил» свое произведение. Исключив из первого издания некоторые места, он включил во второе издание явное опровержение идеализма, прямо противоречащее опущенным местам и несовме¬стимое со всем его учением. Это опровержение, по мнению Шопенгауэра, совершенно несостоя¬тельно, чистая софистика, вздорная галиматья. Шестидесятичетырехлетний Кант из-за старче¬ской дряхлости легкомысленно решает основной вопрос всякой философии, а именно «об отноше¬нии идеального к реальному». Не довольствуясь этим письмом, Шопенгауэр семь лет спустя, во втором томе своей основной работы, публично повторяет свою дискриминацию кантовского «Опровержения идеализма»: «Но король умира¬ет — и мы сейчас же видим, что Кант... объятый страхом, изменяет, кастрирует и портит во вто-ром издании свое мастерское произведение...» (5, II, 158). «Кант впал в детство» (5, II, 213),— честит он своего «учителя».
Для Канта «вещь в себе» — установление гра¬ниц рационального познания. Для Шопенгау¬эра — средство дезавуирования этого познания. «По дороге объективного познания, т. е. когда исходной точкой берут представление, никогда нельзя выйти за грань представления, или явле¬ния... До сих пор (курсив мой.— Б. Б.) я согла¬сен с Кантом. Но в противовес этой истине я выдвинул... другую...» (5, II, 194). Его трактов¬ка «вещи в себе» совершенно отлична от отри¬цаемой им, потенциально материалистической трактовки в трансцендентальной эстетике Кан¬та, но он отбрасывает и все построение транс¬цендентальной аналитики с ее системой катего¬риальных триад, предвосхищающих в известной мере гегелевскую логическую конструкцию, «сложную систему колес — в двенадцати кантов¬ских категориях, ничтожество которых я пока¬зал» (5, I, 69).
Таким образом, Шопенгауэр не разделяет учения Канта, которому он «обязан столь мно¬гим и великим», ни о вещи в себе, ни о чувст¬венности, ни о рассудке, ни о разуме, существо которого Кант также «смешал и извратил» (6, 39). Да и как мог бы он в ином случае осущест¬вить «сочетание» критицизма Канта с учением Платона, на которое он претендует? «Моя фи¬лософия в своей глубокой основе отличается от всех существующих (за исключением, до некото¬рой степени, платоновской)...» (5, IV, 319). Как мог он, следуя Канту, противопоставить своему «учителю» ту, «другую истину», которую он вы¬двинул в противовес Канту? Ту «высокую исти¬ну», которую нашел Платон: «Лишь идеи реаль¬ны... Вещи во времени и пространстве — прехо¬дящие, ничтожные тени» (там же, 318). Чем иным, как не полным извращением кантовского учения, является его утверждение, будто «Пла¬тонова идея есть кантовская вещь в себе» (там же, 321)?
Если бы Кант дожил до шопенгауэровского «кантианства», он, несомненно, воскликнул бы, ознакомившись с его произведениями: «Боюсь данайцев, даже дары приносящих» — и с гораздо большим основанием сказал бы о Шопенгауэре то, что он однажды (письмо от 7.VIII.1799) сказал о «Наукоучении» Фихте: «Боже, спаси нас только от наших друзей, с врагами же мы сами справимся!»
Между непоследовательным, агностическим, субъективным идеализмом Канта и последова¬тельным платоновским объективным идеализ¬мом пролегает непроходимая пропасть. Но про¬пасть, пролегающая между кантианством и шопенгауэрианством, гораздо глубже, поскольку автор «Мира как воли и представления» столь же чужд идеалистическому рационализму Пла¬тона, как и трансцендентальному рационализму Канта — как платоновской «идее», так и кантов¬ской «вещи в себе».
Кантовский «так называемый идеализм» (по его собственному выражению,— 18, IV (I), 110) несовместим с учением Платона, для кото¬рого «идеи» не заимствованы из опыта и не ис¬ходят из понятий рассудка. «Платон,— по сло¬вам Канта,— покинул чувственно воспринимае¬мый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пре¬делы его на крыльях идей» (18, III, 110) — в полет за пределы пространства и времени брен¬ного, изменчивого мира явлений. Последовать за Платоном можно было, лишь расставшись с Кантом — расставшись как с чувственностью, так и с рассудком, определяющими «границы» возможного познания. «Вещь в себе» не только перестает быть непознаваемой, она перестает быть «вещью». Нельзя «соединить мощные го¬лоса» Платона и Канта, уверяя, что Платон «высказывает на свой образец то же самое», что и Кант (5, I, 4).
Шопенгауэр настаивает на том, что «вещь в себе» Канта и платоновская «идея» («два вели¬ких темных парадокса двух величайших филосо¬фов Запада» — 5, II, 174) родственны, посколь¬ку в них видимый мир — это мир явлений. Но все же он не может отрицать, что платоновская «идея» принципиально отлична от кантовской «вещи в себе», ибо она познаваема. Не будучи ни чувственным восприятием, ни основанным на рассудочной апперцепции понятием, они раскры¬вают «объективный характер вещей».
«Мощные голоса» Платона и Канта звучат диссонансом. Кантовский агностицизм и плато¬новский анамнезис влекут в разные стороны. Скачок из «мира как представления» в «царство идей»—это salto mortale кантианства.
«Кант и я,— писал Шопенгауэр А. Л. фон Доссу (22.VI 1.1852),— проходим целую дистан¬цию совместно: говоря одно и то же — он
субъективно, я объективно». Но, пройдя эту ди¬станцию, они расходятся в противоположных направлениях. «Неужели,— риторически вопро¬шает он,— этот мир не более, как представле¬ние... не есть ли он еще нечто другое, нечто сверх того, и в таком случае, что же это такое?» (6, 101). Отвечая на этот вопрос, Шопенгауэр покидает Канта, но не следует вопреки своим заверениям за Платоном. Его переход к объек¬тивному идеализму — это не переход из пещеры теней в царство идей, а переход из «мира как представления» в «мир как полю» — от кантов¬ского агностицизма к волюнтаризму.
Неокантианец Виндельбанд совершенно точно сформулировал сущность этого перехода: «Это возрождение иррационализма и крайняя его формулировка являлись существенным противо¬весом преобладанию рационализма, вновь обос¬нованного Кантом и праздновавшего свое тор¬жество в историческом мировоззрении Гегеля» (14, II, 204).
У Канта вещь в себе — материалистический потенциал, у Платона — кульминационный пункт метафизического рационализма, у Шопен¬гауэра— иррациональная химера.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: