ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Время: 13-01-2013, 23:25 Просмотров: 877 Автор: antonin
    
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
После Аристотеля — этого «Александ ра Македонского греческой филосо фии» (2, 27) — античная философия утратила свой творческий характер. Древнегрече ская культура начинает расти вширь. Она прони кает во все уголки завоеванной македонянами и греками территории, включающей в себя всю за падную часть «полосы древней цивилизации», ко торая протянулась через Старый Свет между 40-м и 20—15-м градусами северной широты и внутри которой возникли раннеклассовые общества, в то время как к северу и к югу от этой «полосы» со хранялся неолит. Третий период в истории антич ной философии — это и есть эпоха распростране ния греческой культуры как на Восток, так и на Запад — на Рим. Этот период охватывает III—I вв. до н. э. В эти столетия продолжают функциони ровать с переменным успехом как старые философ ские школы Платона и Аристотеля, так и новые, опирающиеся, однако, на уже не новые идеи. Это школы Эпикура («Сад Эпикура»), Пиррона (скеп тики), Зенона-стоика (Стоя). Их учения прони кают в Римскую республику, порождая римский, латиноязычный эпикуреизм («О природе вещей» Лукреция Кара), скептицизм и особенно характер ный для Римской республики и еще более для ранней империи римский стоицизм (Сенека, Эпик тет, Марк Аврелий и др.); влияние же Аристо теля невелико. Однако оно возрастает с конца I в. до н. э. благодаря изданию сочинений Аристотеля.
Последний, четвертый период в истории антич- 
ной философии — философии Римской империи — проходит под влиянием сначала стоицизма (ран няя Римская империя), а затем неоплатонизма (поздняя Римская империя) и опирающейся на неоплатонизм христианской патристики. Став, как известно, в начале IV в. из жестоко преследуемой государственной религией Римской империи, хри стианство к началу VI в. упраздняет античную философию. Это было легко сделать, так как на всем протяжении своей истории античная филосо фия оставалась достоянием небольшой группы об разованных греков и римлян, мировоззрение же подавляющего большинства населения Римской империи оставалось религиозно-мифологическим, поэтому в государственном масштабе переход к христианству означал лишь смену мифологии и культа. Да и сама античная философия в этот пе риод переживала упадок, склоняясь к мистике и мифологии (разумеется, языческой). Со своей стороны и христианство для борьбы с античной философией стало создавать религиозное учение (оно было философским лишь по форме, по содер жанию же оставалось мифологией). В условиях внутреннего и внешнего наступления христианско го религиозно-мифологического мировоззрения аристотелизму довелось сыграть положительную роль: Александр Афродисийский — знаменитый
комментатор Аристотеля — пропагандирует учение Стагирита, подчеркивая его материалистические стороны.
Разгон императором Юстинианом в 529 г. фи лософских школ в Афинах и казнь Боэция (пере водившего, кстати, Аристотеля на латинский язык) в 525 г. знаменуют конец античной философии. Труды Аристотеля, однако, чудесным образом уцелевают. Изгнанные философы уносят их на
Восток, там они переводятся на сирийский язык, а позднее, при арабском завоевании,— на арабский. Так Аристотель получает вторую жизнь: его уче ние становится основой мировоззрения выдающих ся арабских мыслителей — Ибн-Сины, Ибн-Руш- да и др. Третью жизнь Аристотель обретает в эпоху позднего средневековья: в период крестовых походов в Европу сначала от восточных, а позднее и от западных арабов испанского Кордовского ха лифата попадают арабизированные сочинения Аристотеля. Теперь их переводят с арабского язы ка на латинский. Вскоре из Византии получают и оригинальные тексты, которые также переводят на латинский. Западнохристианская католическая цер ковь не сразу приняла Аристотеля. Она опиралась на Платона и на неоплатоников. Однако в XIII в. трудами Александра Гэльского, Альберта Вели кого и особенно Фомы Аквинского аристотелизм стал основой христианской теологии в ее рациона лизированном варианте.
Фома Аквинский (1225—1274) принял учение Аристотеля о четырех первопричинах: формальной, материальной, движущей и целевой. Он в еще большей степени, чем Аристотель, свел материю к восприемнице форм, подчеркивая потенциаль ность первой и актуальность вторых. Благодаря формам в материю влагаются сущности, благодаря материи эти сущности индивидуализируются. При этом у Фомы скрадывается то, что мы старались выявить, когда анализировали аристотелевское уче ние о сущности: то, что для Аристотеля формы — не роды, а виды. В самом деле, как может материал быть оформлен таким, например, родом, как «ме- бельность»? Слишком различны между собой виды мебели. Оформление же «стольностью» или «стуль- ностью» вполне себе можно представить.
Исчезает также у Фомы и аристотелевское раз личение сущностей и того, что подпадает под дру гие категории, прежде всего под категорию качест ва. Кроме аристотелевских форм Фома ввел акцидеициалъные (от лат. accidens— «случай») формы, разрушив таким образом стройное учение Аристотеля о сущностях как формах и о привхо дящем, или случайном. Но главное в том, что, хо тя, по Фоме, материя и формы существуют неза висимо от сознания человека и человечества, они вторичны по отношению к богу, сотворены им. Про Фому нельзя сказать, что он колебался между ма териализмом и идеализмом. Его мировоззрение — пример воинствующего теологического объективно го идеализма. Бог Фомы — не самодовлеющее и замкнутое на себе само-себя-мыслящее мышление, как это было у Аристотеля. Фома ввел в схо- ластизированный им аристотелизм религиозно-хри стианское учение о свободном сотворении личным богом из ничего мира и о постоянном присутствии бога в мире.
V Фомы на первое место выходит не дуализм формы и материи, а дуализм потенциального и ак туального, который более не совпадает с дуализмом материи и формы, как это было у Аоистотеля. Фома учит, что «чистая актуальность» (actus pu rus) — это только бог. Бог — первичная сущность, а первичная сущность необходимо должна быть всецело актуальной и не допускать в себя ничего потенциального. Во всем остальном есть примесь потенциальности вплоть до полного отсутствия ак туального в материи как «чистой потенциальности» (potentia рига). Все то, что находится между бо гом и сотворенной им из ничего материи, содержит в себе и потенциальное, и актуальное, причем по тенциальное может быть и без материи. Фома как верующий человек и теолог убежден в существова нии не только бестелесного личного бога, но и ангелов, которые уступают богу в реальности и в совершенстве, в полноте бытия, но не по причине материальности (ангелы бестелесны), а по причине того, что они содержат в себе примесь потенциаль ности, отсутствующей у бога как абсолютной актуальности. Конечно, никакого учения о личном боге, о бестелесных существах у Аристотеля не было.
Гносеологию Аристотеля Фома подчинил рели гиозному учению об откровении как главном ис точнике знания важнейших истин. Как и всякий средневековый теолог, Фома — фидеист, он ставит выше разума веру. Фома различает три уровня истин. Низшие истины — знание лишь чувственно го, третируемого Фомой, мира, здесь допустима наука. Однако она не может покушаться на глав ные, мировоззренческие истины. Средний уровень истин — истины, которые даны в откровении, но якобы доступны и рациональному доказательству (существование бога, бессмертие души и т. п.). Высший уровень истин — истины сверхразумные, откровенные, в которые надо слепо верить (сотво рение мира богом из ничего, троичность бога и его воплощение в Иисусе Христе, первородная грехов ность человека, его телесное воскрешение и т. п.).
Психологическое учение Аристотеля Фома под чинил обоснованию бессмертия души. Для этого Фома использовал аристотелевское учение о веч ности форм и о душах как формах живого тела. Но при этом Аристотель если и допускал бессмер тие, то лишь бессмертие безличного активного ин теллекта. Фома же пытается доказывать бессмертие именно личной души, которая ведь в своей лично- стности невозможна без аффективно-чувственной души, немыслимой Аристотелем без тела. Пытаясь выйти из тупика, Фома говорит о некоем личност ном интеллекте, т. е. не о том, что в том или ином человеке мыслит активный интеллект, как полагал Аверроэс в духе Аристотеля, а о том, что при по мощи интеллекта мыслит человек как личность, а потому интеллект личностен и душа, хотя она и сохраняет после смерти тела и до телесного воскре шения лишь мышление и самое общее воление, личностна. Ясно, что перед Аристотелем не стояло подобных надуманных проблем и он не был вы нужден прибегать к таким софизмам, дабы вы путаться из неизбежных противоречий, в которые впадает разум, скованный религиозным догматиз мом.
Фома сохранил космологическую картину мира Аристотеля, дополнив ее адом (в центре Земли) и раем (за сферой неподвижных звезд). В обла сти этики Фома подчинил этические и дианоэти ческие добродетели сверхъестественным доброде телям веры (в бога), надежды (на спасение) и любви (к богу).
Схоластика, таким образом, убила в Аристоте ле все живое и увековечила все мертвое. С этим схоластическим Аристотелем и пришлось прежде всего столкнуться науке и философии Ново го времени. Реакция противопоставила гелиоцент ризму Коперника геоцентризм Аристотеля, уче нию Джордано Бруно о бесконечности Вселен ной и бесконечности миров, о материальной одно родности Вселенной — учение Аристотеля о единст венном конечном и материально разнородном мире, состоящем из надлунной, эфирной и подлунной, четырехстихийной частей. Теологизированный ари- стотелизм стал громадным препятствием на пути прогрессивной философии и науки в XV—XVII вв. Но постепенно влияние его падало. Философия
Нового времени опиралась на новое знание, кото рое показало несостоятельность большинства пред ставлений Аристотеля на природу. Особенно пора зило людей то, что они увидели в телескопы на небе и в микроскопы на Земле. Новый путь науке указали учения Коперника и Галилея, а также Великие географические открытия. Люди в XV— XVI вв. словно оказались на другой земле и под другим небом. Поэтому, несмотря на то, что неко торые философы принимают отдельные идеи Ста- гирита (например, Лейбниц), аристотелизм ста новится достоянием истории.
Однако католическая церковь никогда не от казывалась от аристотелизма в том виде, который придал ему Фома Аквинский. В конце XIX в. рим ская католическая церковь объявила подновленный аристотелеобразный томизм единственно истинным философским учением. Этот аристотелизм под име нем неотомизма широко распространен в современ ном буржуазном мире. Католическая церковь пы тается противопоставить неотомизм учению марк сизма-ленинизма. Так Аристотель оказывается в центре идеологической борьбы современности.
Задача советской историко-философской науки — показать подлинное учение Стагирита во всей его противоречивости, позволяющей использовать ари стотелизм различным философским течениям. К Аристотелю следует подходить исторически и, отдавая ему дань как великому мыслителю, осно вателю многих наук (логики, биологии, психоло гии и т. д.), видеть и его непоследовательность.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: