ЭТИКА

Время: 13-01-2013, 23:21 Просмотров: 914 Автор: antonin
    
ЭТИКА
Теперь перейдем к практическим нау кам Аристотеля — к его этике и тес но с ней связанной политике. Они, по Аристотелю, являются науками о деятельности, но не всякой, а предполагающей свободный выбор, осуществляемый человеком. Этика и политика — это «философия, касающаяся человека» (17, 206). Этика Стагирита доскональна. Он рассматривает частные (например, почему матери любят своих детей больше, чем отцы) и общие вопросы (что такое благо и др.)*
Произвольное и непроизвольное. Нравственность, как уже было сказано, имеет дело со свободным выбором. В связи с этим Аристотель разбирает понятия «произвольное» и «непроизвольное». Не произвольно то, что совершается по насилию или незнанию. Но все же существует такое, чего ни какая сила никогда никого не может заставить сделать, и в таком случае смешно пенять на внеш ние условия, а не на самого себя за то, что поддался им. Произвольные действия — это «те, принцип коих находится в самом действующем ли це, и которые совершаются, когда все обстоятельст ва, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу» (там же, 41). В нашей влас ти прекрасная и постыдная деятельность, «в нашей власти быть нравственными или порочными людь ми» (там же, 47). 
Нравственность — приобретенное качество души. Нельзя быть хорошим человеком непроизвольно, от природы. Аристотель утверждает, что от приро ды нам дается лишь возможность приобрести добродетель. И это не является свойством одной только нравственности, ибо «вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преоб разуем их в действительности» (там же, 23). По этому добродетелями вообще называют похвальные приобретенные качества души.
Два вида добродетели. Душа, как мы видели в главе о психологии, имеет сложную структуру. Поэтому и добродетели как похвальные приобре тенные свойства души различны. Что касается рас тительной души, то там нет ни добродетелей, ни по роков. Но разумная и страстная части души имеют каждая свои пороки и свои добродетели. У разум ной части души это дианоэтические, или интеллек туальные, добродетели: мудрость, разумность и бла горазумие. У аффективной части души это этические, или волевые, добродетели, добродетели характе ра. Все они даны от природы только в возможно сти и приобретаются. При этом дианоэтические добродетели приобретаются путем обучения, а эти ческие — путем воспитания, вырабатывающего в человеке хорошие привычки. Таким образом, при обретение нравственного характера — долгий и трудный путь, требующий опыта и времени. Арис тотель подчеркивает, что «всякий в известном от ношении виновник собственного характера...» (там же, 49). Человек становится справедливым, совер шая справедливые дела, умеренным — поступая умеренно, мужественным — действуя в опасных по ложениях и привыкая не испытывать страх. Труса ми же делаются, привыкнув трусить. Любого че
ловека можно сделать храбрым, если с молодости приучить его не трусить в опасной ситуации. Это дело воспитателя, а таким воспитателем у Аристо теля является государство и его законодатели. Как они приучают граждан быть хорошими, так могут сделать их и храбрыми. Аристотель недооце нивает природное психофизическое неравенство людей, он смешивает разное: привыкнуть повино ваться закону и привыкнуть не бояться опасно сти— это не одно и то же, ибо повиноваться за кону — это значит бояться закона, но приучить бояться гораздо легче, чем не бояться. Однако верно, что человек может становиться лучше путем упражнения своих душевных способностей.
Этические добродетели. Аристотель подробней шим образом разбирает добродетели характера, этоса. Он определяет этическую добродетель как «средину двух пороков» (там же, 36), т. е. избыт ка и недостатка чего-либо. Например, недостаток мужества — это трусость, а избыток мужества — это безумная отважность, которая также считается пороком, но так как такая отважность встречается редко, то люди и привыкли противопоставлять мужество трусости как две крайности, тогда как мужество не крайность, а именно середина. В край ностях середины нет: ошибочно было бы искать середины в трусости, также ошибочно искать сере дины в избытке или недостатке. Эту свою мысль Аристотель стремится провести во всех случаях. Но часто он для той или иной крайности не нахо дит в обыденном языке соответствующего термина, ибо та или иная крайность встречается редко. По этому, признает он, для обозначения людей слиш ком бесстрашных язык не имеет названия. Если взять область наслаждения и страдания, то там есть термин для одной крайности, для избытка,—
?3caza£ccaxzz]ccccccc0cacccca5cccc& 157
невоздержанность и для середины — умеренность, но нет термина для недостатка, и Аристотель пред лагает называть таких людей бесстрастными. Щед рость — середина относительно траты денег и при обретения, где избыток — расточительность, а не достаток— скупость. В иных случаях нет названия для середины. Например, кто слишком стремится к чести, тот честолюбив, середина же не имеет на звания. Для гнева нет названия ни для середины, ни для недостатка, ни для избытка. Аристотель предлагает назвать избыток гнева гневливостью, недостаток — смирением, а середину, т. е. соответ ствующую этим двум порокам человеческого харак тера добродетель,— кротостью. Негодование — сере дина между завистью и злорадством, ибо, поясняет Аристотель, «человек негодующий испытывает страдание при виде незаслуженного счастья дур ных людей; завистливый идет далее, и всякое счастье ближних доставляет ему страдание; зло радный человек не только не страдает при виде бедствий других, а, напротив, испытывает радость» (там же, 34). Правдивость — середина между хвас товством и иронией (хвастун преувеличивает, иро ничный человек умаляет); общительность — сере дина между шутовством и грубостью; любез ность— середина между слащавостью и (если человек при этом преследует свою выгоду) льсти востью; стыдливость — середина между застенчи востью и наглостью и т. д.
Аристотель признает, что его система действует не всегда: не всякий порок есть отклонение от се редины в ту или иную сторону; так, у бесстыдства нет своей добродетели (если говорить об аффек тах), а также прелюбодеяние, воровство, убийство (если говорить о действиях) не имеют середины, т. е. нет середины, например, между воровством и
не воровством, нет хорошего воровства, все это са мо по себе дурно.
Знание как условие добродетели. Какова роль знания в формировании добродетели? В связи с этим важным вопросом Аристотель разбирает тезис Сократа, что «никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру...» (17, 123). Стагирит отмечает, что данный тезис противоречит очевид ным фактам: иметь знание о добре и зле и пользо ваться им — не одно и то же. Люди порочные, имея это знание, не пользуются им намеренно; люди невоздержанные — ненамеренно, забывая обо всем в состоянии аффекта, например «никто не способен думать о чем-либо в припадке любви» (там же, 139). Аристотель специально разбирает вопрос: кто хуже —человек порочный (его философ назы вает также необузданным) или же человек невоз держанный? Всякому, говорит он, покажется худ шим тот, кто, не теряя разума, ему не следует, кто без страсти или же под влиянием незначительной страсти делает дурное; человек же невоздержан ный, действующий под влиянием большой страсти, лучше, потому что в нем спасено высшее — уваже ние к добру, тогда как человек необузданный дей ствует плохо из принципа и намеренно. Необуздан ный не хочет быть хорошим, невоздержанный не может, поэтому сама по себе невоздержанность не есть порочность. Невоздержанный не порочен, а неумен, если под умом понимать не только знание, но и умение применять свое знание на деле. Итак, Сократ не прав. «...Сократ полагал, что доброде тели суть качества разума (ибо все они знания), мы же полагаем, что они сопряжены с разумом» (там же, 121). Разум — необходимое, но не доста точное условие для добродетели, ибо нужно еще уметь применять его на деле, внося в аффекты меру
и применяя общее знание к частным случаям своей жизни, к конкретной ситуации. Так, знание того, что мужество — это середина между двумя поро ками,— это общее знание; нужно еще на практике всякий раз находить эту середину, нужно вырабо тать в себе умение, ставшее привычкой, быть му жественным в любой ситуации. Легко стать без рассудно отважным, но нелегко стать храбрым. Человек должен не только знать, что хорошо и что плохо, «о и хотеть следовать благу и уметь ему следовать.
Это решение вопроса следует уже из учения Аристотеля о душе. Те, кто отождествляют зна ние и добродетель, фактически видят в душе лишь разумную ее часть, не понимая, что есть еще и аффектная. Добродетель не в самой разумной и не в самой аффектной части души, а в должном отно шении между «ими, в том, чтобы стремящаяся, имеющая дело именно с деятельностью человека часть души повиновалась разуму, чтобы разум господствовал над страстями. Здесь не может быть никаких общих рецептов, поэтому очень трудно быть нравственным человеком, таким, кто «в каж дом отдельном случае находит истину, будучи как бы мерилом и законом ее» (там же, 46). Он вся кий раз делает выбор, находя верный путь между крайностями, но иногда ему приходится искать до рогу, выбирая меньшее из зол. Поэтому «добро детель трудна... найти средину в чем бы то ни было трудно... всякий в состоянии гневаться, и это легко... но не всякий умеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует, и насколько и когда следует, и ради чего и как следует. Поэто- му-то нравственное совершенство — нечто редкое, похвальное и прекрасное» (там же, 36). Нравст венный человек — мера для других людей, он все
гда находится в гармонии с самим собой и «не знает укоров совести». Порочных людей одна часть души влечет в одну сторону, другая — в другую, их душа в постоянном возбуждении, их гнетет рас каяние. Нравственный же человек испытывает блаженство.
Определение этической добродетели. Вследствие всего сказанного Аристотель определяет доброде тель характера как «преднамеренное [сознательное] приобретенное качество души, состоящее в субъ ективной середине и определенное разумом, и при том определенное так, как бы ее определил благора зумный человек, середина двух зол — избытка и недостатка» (там же, 31).
Благо. Аристотель резко отрицательно относит ся к обыденному представлению о благе как к мнению неразумной толпы. Философский аристо кратизм Аристотеля здесь сказывается с полной силой. Толпа, т. е. народ, видит благо лишь в чувственном наслаждении, являя тем самым свою рабскую и даже животную природу. Но так же думали и многие философы, например Евдокс, который учил, что наслаждение есть высшее благо. По Аристотелю же, наслаждение не есть благо, во всяком случае наслаждение не есть высшее благо. Не является высшим благом и богатство: образ жизни человека, посвятившего себя наживе, Арис тотель определяет как «неестественный и насильст венный», ибо «богатство только полезно и служит средством для других целей» (там же, 7). Аристо тель признает, что человек нуждается в некоторых внешних благах, ибо невозможно человеку неиму щему делать прекрасные дела, но богатство лишь внешнее условие счастья, а не само счастье. Неко торые считают высшим благом почести, но такие люди стремятся к почестям, чтобы убедить самих себя в своих хороших качествах, ища похвалы благомыслящих людей, т. е. они ставят добродетель ниже чести.
Аристотель критикует также Платона, полагаю щего высшее благо в общем (в идее). Такое благо для человека недостижимо, следует же искать до стижимое. Благо как таковое относится у Платона к категории бытия — это бог и разум. Но благо, возражает Аристотель, есть и в категории качест ва — это добродетели, в категории количества — это мера, в категории отношения — полезное, в категории времени — удобный случай, в категории пространства (места)—приятное местопребывание и т. д. Итак, благо не есть нечто общее, подхо дящее под одну идею, благо различно, категори ально различно. Аристотель определяет высшее благо как сообразную с добродетелью деятельность, а блаженство — как то, что само по себе делает жизнь желанной и ни в чем не нуждающейся, са- моудовлетворенной, счастливой. Стагирит видит назначение человека в разумной деятельности (или по крайней мере не в неразумной).
Дианоэтические добродетели, т. е. мудрость, разумность, благоразумие и другие похвальные свойства души, приобретаемые путем обучения, особо рассматриваются Аристотелем в VI книге «Никомаховой этики». Эта книга представляет большие трудности и для перевода, и для истолко вания. В ней говорится о науке, искусстве, прак тичности, разуме, мудрости, добром совете, рассу дительности, осмысленности, изобретательности. Выше указывалось, что Аристотель делит душу на три части: растительную, животную и разумную. В «Этике» место «животной души» занимает «страстная, или стремящаяся, душа», которая ра зумна в той мере, в какой она повинуется разуму,
б А. Н. Чанышев и в той же мере она добродетельна, ибо властвую щий разум вносит в страсти меру и заставляет при держиваться середины между крайностями — поро ками. Что касается растительной души, то она «не имеет добродетели, ибо от нее вовсе не зависит наша деятельность или бездействие» (там же, 119). Аристотель делит саму разумную душу на две части, каждая из которых имеет свою диано- этическую добродетель и неодинаково относится к страстной, или стремящейся, душе и к ее этическим добродетелям.
Рассудочная часть разумной души. Рассудочная часть разумной души имеет предметом те принци пы сущего, которые могут изменяться, быть всякий раз иными, ибо она имеет дело с человеком и его деятельностью, с жизнью, которая изменчива и не постоянна. Рассудочная часть разумной души — это практический разум и практическая истина, относящиеся к людским делам и тем самым к част ному, а потому тесно связанные с опытом. Именно ей приходится и осуществлять выбор, и применять общее знание к частному. Справедливо было бы сказать, что разум и стремление здесь совпадают. Разумная часть души и неразумная часть совпа дают, так сказать, частью своих объемов. Ведь ра зум не имеет вовсе никакого отношения к расти тельной душе, действующей по своим закона)М (это, так сказать, вегетативная нервная система), а не разумная часть души — к разумной, созерцатель ной. Но страстная, стремящаяся душа, с одной стороны, и рассудочная, практическая — с другой, существуют только в тесном единстве. Поэтому Аристотель говорит, что так как «этическая добро детель состоит в привычке, сопряженной с наме рением, а намерение — в стремлении с делибера- цией (взвешиванием мотива.— А. */.), то разум
в таком случае есть истинный, а стремление пра вильное, когда намерение хорошо и когда стрем ление и намерение человека тождественны» (17, 108). Рассудочная часть разумной души имеет свою дианоэтическую добродетель, т. е. свое наилучшее свойство.
Практичность. Добродетель рассудочной части души — это практичность. Аристотель определяет практичность как «разумно приобретенное свойство души, осуществляющее людское благо» (там же, 112). Практичен тот, кто способен хорошо взвеши вать обстоятельства и верно рассчитывать средства для достижения целей, ведущих к благополучию. Практичность требует такой этической добродетели, как умеренность, ибо практический ум утрачивается при избытке как наслаждения, так и страдания. Для практичности необходим опыт, а потому мо лодые люди не могут быть практичными. Практич ные люди годны для управления домом и госу дарством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой.
Аристотель связывает с практичностью добрый совет, проницательность, рассудительность и изо бретательность. Рассудительность — это как бы негативная практичность, ибо практичность прика зывает, а рассудительность только критикует. Практичность, говорит он, не есть изобретатель ность, но она невозможна без последней. Изобре тательность состоит в добывании подходящих средств для известной цели. Изобретательность похвальна, только если хороша цель. Но если цель дурна, то изобретательность опасна. Поэто му изобретательность должна так же служить практичности, как практичность должна служить добродетели. Добродетели не виды практичности, но они невозможны без последней. Нельзя быть 6* вполне добродетельным без практичности, но нель зя быть и практичным без этической добродетели, которая есть стремление к середине в аффектах и действиях. Практичность Аристотель делит на виды. Прежде всего это практический ум, направ ленный на достижение личного блага. Другие ви ды практичности — экономическая, законодатель ная, политическая.
Общее в нравственно-политической деятельности и творчестве и их отличие. Для «равственно-по- литической деятельности и творчества (здесь так и хочется сказать — «творческая деятельность», но Аристотель термин «деятельность» употребляет лишь в связи с «равственно-политической, или практической, деятельностью) общим является то, что они относятся к рассудочной части разумной души, а также то, что и там и тут преследуются цели. Разница же состоит в том, что в искусстве цель творчества внешняя, тогда как нравственная деятельность — сама себе цель. Кроме того, нравст венная деятельность связана с выбором, а тем са мым со свободной волей человека. В нравственной деятельности человек творит самого себя, в твор честве же — нечто иное себе.
Ограниченность практичности. Аристотель под черкивает, что практичность — это низший вид че ловеческой деятельности, она присуща худшей час ти разумной души. Практичность касается людских дел, но человек не лучшее создание в мире. «Неле по считать политику и практичность высшим...» (там же, 113). Они не могут принести блаженства, ибо практическая деятельность, даже если это доб родетельная политическая и военная деятельность, которая превосходит обычную, обыденную прак тичность по красоте и величию, «лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой» (там же, 198). Практичность связана с делами человеческими, а ведь «этическая добродетель во многом подобна аффектам» (там же, 199). Осуществление этических добродетелей требует многого: «...щедрый нуждается в деньгах, чтобы творить дела щедрости, справедливый — чтобы воздавать (ибо одних добрых намерений недостаточно...), мужественный нуждается в силе, если он желает совершить что-либо сообразное своей добродетели, и благоразумный нуждается в достатке; каким образом иначе он или остальные проявят себя?» (там же, 200). Итак, «действие нуждается во многом» (там же), так что этические добродетели, практическое мышление (ум), рас судок, практичность с ее изобретательностью — все это и трудно, и низменно, ибо ограничено че ловеком и человеческим. Выше практичности — мудрость как добродетель собственно разумной ча сти разумной души.
Собственно разумная часть разумной души чело века созерцает лишь неизменные принципы бы тия. Здесь нет места для выбора и решения, здесь можно только знать или не знать. В теоретическом мышлении благо и зло выступают как истина и ложь (заблуждение). Теоретическое мышление как деятельность разумной части разумной души Ари стотель отождествляет с наукой. Предмет науки — необходимое, он вечен, ибо все то, что существует по необходимости, вечно, а вечное не создано и не рушимо (не то что человеческая нравственно-по литическая деятельность). «...Наука состоит в схва тывании общего и того, что существует по необхо димости», или «наука есть приобретенная способ ность души к доказательствам» (там же, 112; 110). При этом теоретическое мышление (наука) руко водит в конечном счете и нравственно-политиче ской, практической деятельностью. Само теорети ческое мышление не в состоянии привести что-ли бо в движение; здесь требуется практическое мышление и стремление, присущее аффективной ду ше. Но это не беда, потому что созерцательная деятельность выше практической.
Высшее блаженство. Уже само определение бла женства как того, что само по себе делает жизнь желанной и ни в чем не нуждающейся, данное в
I книге «Этики», предполагало, что блаженство не может быть достигнуто на пути практической деятельности, ибо, как мы видели выше, человек, преследующий этические, а тем более политические добродетели, нуждается во многом. «Если блажен ство есть деятельность, сообразная с добродетелью, то, конечно... с важнейшею добродетелью, а эта присуща лучшей [части души]» (там же, 197). Тако вой добродетелью является мудрость — «знание и разумное понимание наиболее важного в природе» (там же, 113). Аристотель говорит, что «Анакса гора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практичными, ибо видят, что они не понимают собственной выгоды; про их знание говорят, что оно «чрезвычайно» и «удивительно», «тяжело» и «де- монично», но бесполезно, так как они не доискива ются того, что составляет благо людей» (там же).
«Этика» Аристотеля заканчивается апофеозом «истинному» блаженству, которое Аристотель на ходит в чисто созерцательной деятельности. Он еще раз подчеркивает, что блаженство не в наслаж дении, не в развлечении и не в отдыхе, а в работе. «Отдых существует ради деятельности», но это деятельность созерцательная. Она более независи ма, чем деятельность нравственно-политическая; она самая приятная, ибо, «по общему признанию, созерцание истины есть самая приятная из всех
деятельностей, сообразных с добродетелью» (там же, 198). Житейские нужды в одинаковой степени тяготят как мудреца, так и праведника, человека, ведущего нравственную жизнь. Праведник сверх того нуждается в людях, относительно которых и вместе с которыми он станет поступать справед ливо, а мудрец может предаться созерцанию и сам с собою, и тем лучше, чем он мудрее. Кроме того, созерцательная деятельность самая спокойная, она лишена треволнений. Наконец, она самая богопо добная. «Мы считаем богов наиболее счастливыми и блаженными; но в какого рода действиях они нуждаются? Неужели же в справедливых? Не по кажутся ли они смешными, заключая союзы, вы давая вклады и делая тому подобное? Или же в мужественных, причем они станут переносить страшное и опасное, ибо это прекрасно? Или же в щедрых? Но кого же они станут дарить? К тому же нелепо думать, что у них есть долги или нечто подобное. Или же, может быть, в делах благора зумия? Но не будет ли обидной похвалою сказать, что они не имеют дурных страстей? Если мы прой дем всю область действия, то она окажется мелкою и недостойною богов. Однако все приписывают им жизнь, а следовательно, и деятельность... Но если отнять у живого существа не только деятельность, но в еще большей мере и производительность, то что же останется, за исключением созерцания. Итак, деятельность Божества, будучи самою бла женною, есть созерцательная деятельность, а сле довательно, и из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божест венной... Блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства...» (там же, 200—201). 
Сказанное уточняется следующей схемой: Душа
Неразумная


Растительная Страстная (стремящаяся)


Переход к политике. Вопросы политики Аристо тель затрагивает в своей этике неоднократно. И это не удивительно, так как политика, в понимании Аристотеля, должна играть прежде всего нравст венно-воспитательную роль: «...законодатели долж ны привлекать к добродетели и побуждать граж дан к прекрасному...» (там же, 203) при помощи закона, имеющего принудительную силу. Аристо тель подчеркивает, что «для общественного воспи тания необходимы законы, а для хорошего — не обходимы хорошие законы» (там же, 204), а за конодательство есть часть политики.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: