ГНОСЕОЛОГИЯ И ЛОГИКА

Время: 13-01-2013, 23:20 Просмотров: 1482 Автор: antonin
    
ГНОСЕОЛОГИЯ И ЛОГИКА
Специальных работ по гносеологии у Аристотеля нет. Но о познании он го ворит везде: и в метафизических, и в физических, и в психологических, и в логических своих сочинениях, и даже в трудах, посвященных этике и политике.
Гносеология. Вопрос о познаваемости мира не является для Аристотеля дискуссионным. Читая сочинения древнегреческого мыслителя, В. И. Ле нин отмечает, что у Аристотеля «нет сомнения в объективности познания», что, напротив, для это го философа характерна «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания» (3, 29, 326). В самом деле, «Метафи зика» Аристотеля открывается словами: «Все лю ди от природы стремятся к знанию». Любозна тельность— прирожденное свойство людей, общее у них с животными. Уверенность Аристотеля в по знаваемости мира зиждется на его убежденности в том, что мир человека и мироздание едины, что формы и законы бытия и мышления в своей сущ ности тождественны и имеют один и тот же ис точник.
Опровержение скептицизма. Хотя понятия «скеп тицизм» у Аристотеля нет, по существу, однако, он его опровергает. Скептика можно увидеть в том человеке, о котором Стагирит говорит, что тот «ничего не принимает за истинное...» (22, 68). 
Интересно, что философ опровергает мнение тако го человека с позиций обыденной, как мы бы сей час сказали, практики. По мнению Аристотеля, «на самом деле подобных взглядов не держится никто», в том числе и тот, кто их высказывает. Действи тельно, спрашивает Аристотель, почему такой че ловек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или пропасть, но прояв ляет осторожность? Следовательно, ему не все рав но, упадет ли он в колодезь или нет. Значит, такой человек понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Значит, не все в одинаковой мере истинно. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто при нимает четыре за тысячу. А раз они заблуждаются неодинаково, то значит, один из них заблуждается в меньшей степени и, следовательно, более прав, чем другой. Значит, и не все одинаково неистинно, а одно более неистинно, чем другое. Значит, «дру гое» более истинно, чем первое. Эти «более» или «менее», говорит Аристотель, существуют в самой природе вещей. А если всегда какое-либо суждение более истинно, чем другое (например, более истин но сказать, что четыре — это пять, чем то, что че тыре— это тысяча), то, даже если нет ничего ис тинного самого по себе, тезис о том, что нет ничего истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут.
Оборотной стороной этого тезиса является поло жение «все истинно». Это положение у Аристотеля уже связывается с именем известного софиста Про тагора. И тот и другой тезис, подчеркивает Аристо тель, тесно связаны. Они оба одинаково верны или неверны. Если неверно, что все ложно, то неверно и то, что все истинно, и наоборот. Если допустить, 5*
что все одинаково истинно, то получается, что ис тинно все то, что приходит человеку на ум и что ему представляется. Но разным людям об одном и том же предмете может прийти на ум и предста виться нечто прямо противоположное. И это тоже, согласно Протагору, истинно, т. е. все должно быть вместе истинным и ложным.
Скептицизм вытекает из неприятия закона (или принципа) бытия и мышления, о котором говори лось выше, из допущения, что одно и то же может и существовать, и не существовать. Однако само до казательство этого допущения должно, коль скоро оно имеет какую-либо логическую силу, предпола гать истинность не этого допущения, а противопо ложного, т. е. первоаксиомы самого Аристотеля. Да и обыденная практика говорит против такого допущения. На практике мы с необхрдимостью раз личаем, что это — человек, а это — не-человек, что это сладкое, а это не-сладкое. Следовательно, одно и то же не может быть человеком и не-человеком, сладким и не-сладким.
Опровержение субъективного идеализма. Аристо тель выступает не только против скептицизма, но и против субъективного идеализма (хотя такого термина у него, разумеется, также нет). Субъектив ный идеализм берет, как известно, за основу су ществующего ощущение, представление, сознание отдельного индивидуума, субъекта. Он отрицает, что вне ощущений находятся реальные, независи мые от человека предметы, которые действуют на наши органы чувств и вызывают в нас определен ные ощущения. У Аристотеля мы находим следую щее опровержение данного положения: «Вообще, если существует только чувственно воспринимаемое бытие, тогда, при отсутствии одушевленных су ществ, не существовало бы ничего [вообще], ибо тогда не было бы чувственного восприятия. Что в таком случае не было бы ни чувственно воспри нимаемых свойств [как таких], ни чувственных пред ставлений,— это, пожалуй, верно (здесь мы имеем ведь [всякий раз то или другое] состояние воспри нимающего [существа]); но, чтобы не существовали те лежащие в основе предметы... которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было,— это невозможно. В самом деле, чувст венное восприятие, само собою разумеется, не имеет своим предметом само себя, но есть и что-то дру гое помимо восприятия, что должно существовать раньше его...» (там же, 72—73). Аристотель согла сен с тем, что если бы не было одушевленных су ществ, то не было бы и чувственных представле ний. Но с тем, что при этом не было бы предме тов, вызывающих эти представления, т. е. таких, которые, как сказали бы мы теперь, существуют объективно, независимо от нашего сознания и являются источником представлений,— с этим Аристотель согласиться не может. Он выдвигает следующий аргумент: чувственное восприятие не может иметь своим предметом само себя. Само по себе чувственное восприятие пассивно, активен его предмет, первое — движимое, а второе — движущее. Поэтому предмет чувственного восприятия сущест вует раньше самого восприятия в такой же мере, в какой движущее по своей природе предшествует движимому. Таким образом, согласно философу, мир познаваем и существует объективно, независи мо от акта познания, он первичен, а познание его вторично (по крайней мере на ступени чувствен ного познания).
Т рудности познания. Однако познать мирозда ние трудно. Главную трудность Аристотель видит в том, что сущность вещей не лежит на их поверх
ности. Стагирит различает «более явное и известное для нас» и «более явное и известное с точки зрения природы вещей». Более известен нам и более явен для нас тот мир, который дается нам в чувствен ном восприятии. В его объективности и реальности Аристотель не сомневается. Но он считает, что само по себе чувственное восприятие не дает исти ны. Недооценка гносеологической ценности опы та— принципиальная ошибка Аристотеля. Она объясняется тем, что философ слишком резко про тивопоставляет чувственный мир тому, что он на зывает более известным и явным с точки зрения природы вещей: это суть бытия и причины (фор мы) отдельных вещей и явлений, воо.бще первона чала и первопричины. Они являются, однако, на иболее трудными предметами познания: «...наибо лее трудны для человеческого познания... на чала наиболее общие: они дальше всего от чувст венного восприятия» (там же, 21). Итак, что бли же к чувственному восприятию, то легче познава емо, что дальше — труднее. Об этом говорится и в одной из логических работ Аристотеля — в его «Второй аналитике»: ««Предшествующее» и «более известное» надо понимать двояко, ибо не одно и то же предшествующее по своей природе и предшест вующее для нас, как не одно и то же более извест ное [по природе] и более известное нам. Под пред шествующим и более известным для нас я разумею то, что ближе к чувственному восприятию; пред шествующим и более известным безусловно — бо лее отдаленное от него. Всего же дальше [от него] — наиболее общее, всего ближе [к нему] — единичное, и оба они противолежат друг другу» (35, 2, 259— 260). Аристотель здесь прав с точки зрения обы денного созерцания. Но он не прав, если под чувст венным восприятием понимать научное, т. е. мето
дическое и вооруженное инструментарием восприя тие, расширяющее возможности простого чувствен ного восприятия в миллионы раз и делающее воспринимаемым то, что обычно не воспринимает ся. Выше мы говорили, что Аристотель описал 500 видов животных и сделал ряд удивительных биологических открытий, как частных, так и об щих. Как видим, Аристотель-биолог противоречит Аристотелю-гносеологу.
Связывая основную трудность познания с по знанием первоначал (ибо они наиболее удалены от чувственного восприятия), Аристотель тем не менее считал эти первоначала наиболее познаваемыми. Первая философия Аристотеля как наука, зани мающаяся рассмотрением первых начал и причин,— наука о «максимально познаваемом предмете» (22, 21). Этот предмет постигается только мыслью, но, коль скоро мы его познали, мы познали его цели ком и полностью, тогда как то, что ближе к чувст венному восприятию, труднее для мысли. Первые начала наиболее трудны для познания, идущего от чувственного восприятия, но они лучше всего воспринимаются мыслью.
Основная проблема гносеологии. Мы уже вы яснили, что для Аристотеля одного уровня бы тия — бытия единичных вещей — недостаточно. Обоснование этого выше было гносеологическим: знание возможно только об общем, и такое знание существует, следовательно, оно должно иметь свой предмет; следовательно, помимо единичного есть другой уровень бытия — уровень сущностей. Но как возможно познание, если наука касается толь ко общего, а существует в полном смысле слова только отдельное, единичное? С одной стороны, «ведь только при посредстве всеобщего можно до стигнуть знания, а с другой стороны, отделение (всеобщего от единичного, отдельного.— А. Ч.) приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей» (там же, 237). Значит, пропасть между наукой и реальностью? Значит, бытие и мышление несоизмеримы? Такова основная про блема гносеологии Аристотеля. Философ уверен в познаваемости мира, и в то же время для него ха рактерна «наивная запутанность, беспомощно-жал кая запутанность в диалектике общего и от дельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» (3, 29, 326). Действительно, в гносеологии Аристо тель колеблется между сенсуализмом и рациона лизмом (априоризмом). Он не может решить во прос об отношении чувственной и рациональной ступеней познания. Аристотель не противопостав ляет чувственное и разумное, как это делали Пар менид и Платон. Он стремится к единству того и другого, но не достигает его.
Сенсуализм Аристотеля. Сенсуалистическая тен денция выражена у Аристотеля довольно сильно. В самом начале «Метафизики» (в первой главе первой книги) Аристотель описывает постепенное восхождение познающего субъекта к познанию об щего. Оно начинается с чувственных восприятий. Значение их в том, что они «составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах» (22, 20). Далее познание восходит на ступень опы та, которая обща человеку и некоторым животным. Опыт возможен вследствие повторяемости чувст венных восприятий и накоплению их в сознании благодаря памяти. Аристотель так определяет опыт: «...ряд воспоминаний об одном и том же предмете имеет в итоге значение одного опыта» (там же, 19). Как и чувственные восприятия, опыт дает знание индивидуальных вещей. Тот, «кто...
владеет понятием, а опыта не имеет и общее по знает, а заключенного в нем индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается...» (там же, 20). Именно с опытом Аристотель связывает прак тическую действенность знания: «...при всяком
действии... дело идет об индивидуальной вещи: ведь врачующий излечивает не человека... а Кал- лия, или Сократа, или кого-либо другого...» (там же). Следующая ступень восхождения — «искусст во» (технэ). Она возникает на основе опыта («опыт создал искусство...» — Там же, 19). Если опыт — знание индивидуальных вещей, то искусст во— знание общего и причин, и владеющие им «люди оказываются более мудрыми... потому что они владеют понятием и знают причины» (там же, 20). Далее следует ступень наук, высшая из ко торых— философия познает принципы. Но наука отличается у Аристотеля от искусства не по гно сеологическому, а по социальному признаку.
Сенсуалистическая тенденция имеется и в дру гих работах философа, в том числе и в его «Ана литиках». В «Первой аналитике» Аристотель гово рит, что «дело опыта — доставлять начала каждо го [явления]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен доставлять начала для учения о небесных светилах...» (35, 2, 182). Во «Второй аналитике» Аристотель указы вает, что «созерцать общее нельзя без посредства наведения, ибо и так называемое отвлеченное по знается через наведение», что «первые [начала] нам необходимо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (там же, 289; 346). Эти примеры можно продолжить. Причем Аристотель не только говорит о роли чувст венного восприятия и опыта в познании, но и пы тается постигнуть их механизм.
Механизм чувственной ступени познания. Об этом говорится главным образом в сочинении «О душе». Все животные обладают чувствами, по крайней мере чувством осязания. Аристотель по дробно анализирует, что такое осязание, обоняние, вкус, слух, зрение и какова их роль в познании, а также вопрос о том, как происходит чувственное восприятие. По мнению мыслителя, «относитель но любого чувства 'необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать фор мы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (35, /, 421). В. И. Ленин высоко ценил это замечание Аристотеля. Он видел в этой мысли древнегреческого философа проявление материали стической тенденции в гносеологии. В своих «Фи лософских тетрадях» Ленин отмечает, что это срав нение души с воском заставляет «Гегеля вертеться как черт перед заутреней и кричать о "недоразу мении..."» (3, 29, 260). Действительно, у Аристо теля «каждый орган чувства воспринимает свой предмет без материи» (35, /, 425). Это означает, что чувственное восприятие дает нам копию пред метов, существующих вне сознания. «Орган чувст ва тождествен со способностью ощущения, но существо... его иное: ведь иначе ощущение было бы пространственной величиной» (там же, 421— 422). Чувственное знание адекватно и объективно. Благодаря ему мы воспринимаем различные свойст ва тел. Общие свойства — величина, число, единст во, движение, покой — воспринимаются всеми ор ганами чувств, особого органа для них нет.
Проблема чувственных качеств. Данная пробле ма была поставлена еще Демокритом, который, как известно, пришел к выводу, что чувственные ка чества субъективны в том смысле, что им в объек
тивном мире соответствуют не качества самих тел и атомов, а те или иные формы атомов, например атом угловатой формы, воздействуя на язык, вызы вает ощущение кислого. Аристотель решает эту проблему по-своему, прибегая к своему обычному приему: он различает действительное (акт) и воз можное (потенцию). Так, черное существует неза висимо от зрения, но потенциально. Акт зрения переводит потенциально черное в актуально чер ное. Это относится ко всем чувственным качествам. Мед потенциально сладок, актуально сладким он становится тогда, когда мы его едим, и т. п. (см. там же, 426—427).
Принижение чувственного знания. Однако, хотя чувства дают нам адекватное знание единичного, чувственное знание принижается Аристотелем. Он, как было уже сказано, не понимает его значения. То, что без этого знания невозможно действие, для Аристотеля ничего не значит. Он говорит, что «чувственное восприятие общо всем, а потому это вещь легкая, и мудрости [в нем] нет никакой...» (22, 21). Единичное преходяще, случайно, хаотич но, и наука его познать не может. Ведь «всякая наука имеет своим предметом то, что существует вечно или в большинстве случаев» (там же, 193), «предмет науки — необходимое» (17, 109). Наука познает общее.
Рационализм. Откуда же берется знание обще го? Конечно, если абсолютизировать сенсуалисти ческую тенденцию Аристотеля, то можно сказать, что знание общего — это обобщение знания единич ного, что знание общего возникает из опыта в ре зультате абстрагирующей работы мышления. Выше мы приводили соответствующие мысли Аристотеля. И в «Метафизике» сказано, что искусство (знание общего и причин) появляется тогда, когда «в ре зультате ряда усмотрений опыта установится один общий взгляд относительно сходных предметов» (22, 19). В целом Аристотель пытается диалекти чески решить вопрос о предмете науки, стремится примирить сенсуализм и рационализм. Мы находим у него удивительное место, где он отказывается от своего тезиса о том, что наука изучает только об щее: «...наука в смысле возможности является как материя всеобщей и неопределенной и направлена на всеобщее и неопределенное, между тем в смысле действительности она определена и направлена на то, что определено, она есть данная реальность и имеет своим предметом данную реальность... в из вестном смысле наука имеет общий характер, а в известном — нет» (там же, 238). В. И. Ленин пишет: «Аристотель отвечает: потенциально знание направлено на общее, актуально на особое» (3, 29, 331). Таким образом, Аристотель пытается отве тить на вопрос о соотношении общего и особенного, единичного в знании и в науке диалектически при помощи своего метода, различающего актуальное и потенциальное. Но все-таки для Аристотеля бо лее характерен рационализм, согласно которому знание общего не появляется из знания единич ного, а лишь выявляется благодаря единично му. Само же по себе оно заложено в разумной душе.
Разумная душа. Третья часть души — разумная душа — присуща только человеку. Она существует независимо от тела. Мышление вечно: «Что каса ется ума, то он... не разрушается... Ум же есть, по жалуй, нечто более божественное и ничему не под верженное» (35, 7, 386). Это теоретический, со зерцательный ум. По аналогии с делением бытия на материю и формы Аристотель различает в со зерцательном уме пассивный, воспринимающий ум (он соответствует материи) и активный, созидаю щий ум (он соответствует форме). Активный ум «су ществует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятель ностью... этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (там же, 435—436). Однако этот ум при сущ, по-видимому, только богу. Человеку же при сущ не только и не столько этот активный, все про изводящий. созидающий ум, сколько ум восприни мающий. Он преходящ и без активного ума ни чего не может мыслить. Он пассивен, потому что может становиться всем, претерпевая воздействие извне. А становиться всем воспринимающий ум может потому, что в нем потенциально заложены все формы бытия. Когда Аристотель говорит, что мыслящая часть души — это местонахождение фоом и что «ум — форма форм...» (см. там же, 433—434; 440), он имеет в виду, по-видимому, не столько активный, сколько пассивный ум, или интеллект. Знание общего в нем заложено в возможности. Оно предшествует знанию в действительности (но толь ко у отдельного человека, вообще же знание су ществует до познания — по-видимому, в боге). Для того чтобы возможность знания стала действитель ностью, т. е. для того чтобы заложенные в душе формы актуализировались, необходима как актив ность сознания (активный интеллект), так и воз действие на душу объективного мира, т. е. чувст венная ступень познания: «...существо, не имею щее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях...» (там же, 440). Таким образом, реальное познание не возможно без чувственной ступени. Человек пр- знает общее лишь через соответствующие пред ставления. Однако представления не превращаются в понятия; они только способствуют тому, чтобы заложенные в душе формы перешли из состояния потенции в состояние акта. Перехода от представ ления к понятию у Аристотеля нет.
Троякое существование форм. Итак, формы су ществуют трояко: в боге — актуально и без мате рии, в природе — актуально и в материи, в душе — потенциально и без материи.
Торжество рационализма. Чтобы перевести за данное знание общего из состояния потенции в со стояние энтелехии, осуществленное™, нужны как активность, так и пассивность ума. Но предпочте ние отдается все же активности. Поэтому-то знание у Аристотеля существует раньше познания, ведь действующее всегда выше претерпевающего и нача ло выше материи. У отдельного человека знание в возможности по времени предшествует знанию в действии. В боге же активный ум раньше пассив ного. Таким образом, у Аристотеля побеждает ра ционалистическая линия.
Логика. Логическое учение Аристотеля ныне рас сматривается с точки зрения современной логисти ки. Однако важно показать, как логика Аристоте ля связана с его метафизикой, ибо это многое про ясняет как в метафизике, так и в логике Стагири- та. Выше мы уже видели, что основной закон бы тия, согласно которому одно и то же не может одно временно в одном и том же смысле существовать и не существовать, обладать и не обладать одним и тем же свойством, есть также и закон мышления. Вместе с тем в логике Аристотеля кое-что останет ся непонятным, если не выйти за ее пределы и не обратиться к гносеологии философа и связанной с ней метафизике. В конце «Второй аналитики» сказано, что якобы «ясно, что первые [начала] нам необходимо познать через наведение (т. е. через индукцию, через движение мысли от частного к общему, от чувственного восприятия к понятию и суждению,— это линия эмпиризма.— А. Ч.), ибо таким именно образом восприятие порождает об щее» (35, 2, 346), и тут же говорится, что «нача лом науки будет нус», т. е. разум. Здесь возникает проблема неполной индукции. Обычно считается, что Аристотель признавал лишь полную индукцию, между тем именно проблема неполной индукции у Аристотеля дает ключ к его гносеологии, да и сама она получает объяснение лишь в системе гно сеологии и даже всей метафизики мыслителя. Ак тивность разума состоит прежде всего в том, что он совершает акт неполной индукции: на основе отнюдь не всех, а только нескольких случаев — и даже одного!—происходит скачок от частного к общему. Случаи — это представления души, ска чок — деятельность активного разума, актуализи рующего в пассивном интеллекте те формы бытия, на которые указывают единичные представления. Процитируем еще раз замечательное место из со чинения «О душе»: «...существо, не имеющее ощу щений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях...» (35, /, 440). Это объяснимо лишь в связи с логическим уче нием Аристотеля о неполной индукции, а сама не полная индукция, обычно третируемая при рас смотрении логики Аристотеля, приобретает в све те его метафизики и гносеологии важнейшее, прин ципиальное значение.
Логика Стагирита — органическая часть его системно-рационализированного, философского ми ровоззрения. Она помогает понять даже его теоло
гию. Бог Аристотеля — идеальный логик, это мыш ление о мышлении.
Роль Аристотеля в логике. Аристотель — отец логики как систематизированной науки о мышле нии и его законах. Он опирался на Демокрита, Платона и других древнегреческих философов, но никто из них не создал науки о мыслительной дея тельности рассуждающего человека. Правда, слово «логика» (как существительное) было еще неиз вестно философу, он знал лишь прилагательное «логикос» (относящееся к слову). Он называл так же нелогичные высказывания «алога». Слово «ло гика» (как существительное) появилось лишь в эллинистическо-римские времена. Сам же Аристо тель называл свою науку о мышлении аналитикой, и его главные логические работы называются «Пер вая аналитика» и «Вторая аналитика». В «Мета физике» аналитикой названо рассуждение (см. 22, 62). Мыслитель также употреблял слово «анализ», понимая под этим разложение сложного на про стое вплоть до далее неразложимых первоначал, или аксиом. В «Риторике» философ говорит об «аналитической науке».
Но необходимо подчеркнуть, что логика для Аристотеля—не самостоятельная наука, а инстру мент наук. Это и дало основание поздним коммен таторам Аристотеля назвать совокупность его логи ческих работ «органоном», т. е. орудием — орудием всякого знания. Напомним, что «Органон» вклю чает в себя шесть работ — «Категории», «Об ис толковании», «Первая аналитика», «Вторая анали тика», «Топика», «О софистических опроверже ниях». Главными составными частями «Органона» являются «Первая аналитика», где открывается и исследуется силлогистическая форма рассуждения и вывода, и «Вторая аналитика», где говорится о
доказательстве и его началах. Особое и весьма важ ное место занимает также «Топика». В качестве логика Аристотель формулирует основные законы мышления, указывает, что есть истина и что есть ложь, дает определение суждения и устанавливает виды суждений, определяет силлогизм, умозаклю чение, а также три фигуры силлогизма и шестнад цать их модусов, исследует три вида доказательст ва, описывает типичные ошибки при доказательст вах, как невольные (паралогизмы), так и намерен ные (софизмы). Он исследует также индукцию и аналогию.
Законы мышления. Из четырех законов мышле ния традиционной логики Аристотель установил по крайней мере два — закон запрещения противоре чия и закон исключенного третьего. Законы же тождества и достаточного основания у Аристоте ля намечены — в учении о научном знании как знании доказательном (закон достаточного осно вания) и в тезисе, согласно которому «невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно» ((22, 64) закон тождества).
Об онтологическом аспекте закона запрещения противоречия говорилось выше. Напомним, что в краткой, экзистенциальной, форме этот закон зву чит как «вместе существовать и не существовать нельзя» или: «не может одно и то же в то же са мое время быть и не быть», а в полной — как утверждение: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе (совместно, одновременно. — А. Ч.) было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле...» (там же, 63; 187). В «Метафи зике» сформулирован и логический аспект закона запрещения противоречия: «...противолежащие друг другу утверждения и отрицания не могут быть правильными об одной и той же вещи» (там 187). Этот закон анализируется в логических рабо тах Аристотеля. Его, по мнению философа, прямо обосновать нельзя, однако можно опровергнуть противоположный взгляд, показав его нелепость. В сущности всякий, кто оспаривает закон запре щения противоречия, им пользуется. Кроме того, если не признавать этого закона, все станет нераз личимым единством. Обоснованию закона запре щения противоречия служат и вышеотмеченные соображения Аристотеля против скептика, который, утверждая, что все истинно или что все ложно (что оказывается нелепо практически), может это де лать, лишь отвергая закон запрещения противоре чия (что нелепо логически).
Говоря об этом основном законе мышления, Аристотель учитывает крайности, в которые впа дали те, кто подходил к его открытию. Например, киник Антисфен считал, что надо говорить «чело век есть человек», но нельзя сказать, что «человек есть живое существо», или «белый», или «образо ванный», потому что это означало бы некое «на рушение». Утверждая, что «человек есть образо ванный», мы утверждаем, что «а есть не-a», ибо «образованный» — это не то, что «человек». Каза лось бы, закон запрещения противоречия подтверж дает это. Получается, что утверждение «человек есть образованный» означает, что человек есть одновременно и а (человек), и не-a (образован ный). Но «образованный» не противостоит «чело веку», т. е. не есть «не-a». Запрещается утверж дать, что а одновременно есть b и не-й, т. е. с самого начала предполагается, что речь идет о при надлежности субъекту отличного от него предика та, что речь идет о противоположных предикатах, а не о различии субъекта и предиката, которое можно софистически выдать за противоположность (как это получается у киника). Мнение Антисфена справедливо лишь в том случае, когда в предикате утверждается или отрицается именно то, что отри цается или утверждается в субъекте: например, не бытие (несущее) существует (есть сущее).
Сформулированный Стагиритом закон запреще ния противоречия вызвал споры. Гегель критико вал Аристотеля, утверждая, что этот закон запре щает в действительности становление, изменение, развитие, что он метафизичен. Но возражение сви детельствует о непонимании Гегелем сути данного закона. У Аристотеля закон запрещения противо речия абсолютен, но он действует только в сфере актуального бытия, но не в сфере возможного. Поэтому и становление, по Аристотелю, существует как реализация одной из возможностей, которая, будучи реализованной, актуализированной, исклю чает другие возможности, но только в действи тельности, а не в возможности. Если актуализиро ванная возможность снова станет просто возмож ностью, ее сменит другая актуализированная воз можность. У Аристотеля можно найти и другие принципиальные ограничения сферы действия за кона противоречия. Так, его действие не распро страняется на будущее, ибо последнее связано все с той же сферой возможности (поскольку чревато многими возможностями). Настоящее же бедно (поскольку актуализируется нечто одно), но оно потенциально богато. Прошлое же бедно в своей актуальности, исключающей потенциальность, ибо в прошлом нет уже никаких возможностей, кроме реализованной, происшедшей, не поддающейся из менению. Отсюда понятно замечание Энгельса, что «Аристотель... уже исследовал сущестр^нней- шие формы диалектического мышления» (1,20, 19).
Логический закон исключенного третьего идет дальше закона запрещения противоречия, утверж дая, что в отношении одного и того же истинность Ь означает ложность не-Ь и наоборот: «...не может быть ничего посредине между двумя противореча щими [друг другу] суждениями, но об одном [субъ екте] всякий отдельный предикат... необходимо ли бо утверждать, либо отрицать» (22, 75). Во «Вто рой аналитике» сказано, что «о чем бы то ни было истинно или утверждение, или отрицание...» (35, 2, 257). Действие этих законов таково, что закон запрещения противоречия необязательно влечет за собой закон исключенного третьего, но закон ис ключенного третьего предполагает действие зако на запрещения противоречия.
Это означает, что есть разные виды противоре чия. Выше были различены собственно противо речие и его смягченная форма — противополож ность. То и другое — два вида противолежащего. Позднее это стали называть контрадикторным и контрарным противоречиями.
Силлогизм. Силлогизм — открытие Аристотеля. Он дал определение силлогизму и различил его виды (модусы), определил работающие и нерабо тающие модусы, установил три фигуры силлогиз ма. В «Первой аналитике», где как раз и излага ется аристотелевская теория силлогизма, сказано, что «силлогизм... есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что поло женное есть» (там же, 120). Аристотелевский сил логизм состоит из трех суждений, два из них — посылки, а третье — заключение (в индийском силлогизме пять суждений). Посылки выражены у Аристотеля в непривычной для нас («В есть А») форме: «А присуще В», т. е. Аристотель ставит предикат суждения (сказуемое) на первое место.
Посылки связаны общим для них (средним) тер мином. В роли такового могут выступать предикат одной посылки и субъект другой, предикаты обеих посылок, субъекты обеих посылок. В зависимости от этого различаются фигуры силлогизма. Самая ценная из них в познавательном отношении и са мая совершенная — первая. Там с логической необ ходимостью из посылок следует заключение: «Если А сказывается о всяком В и В сказывается о всяком С, то А с необходимостью сказывается о всяком С». Силлогизмы третьей и второй фигур несовершенны, ибо необходимы дополнительные операции — сведение к первой фигуре, — дабы до стичь логической необходимости следования. В пер вой фигуре (при утвердительных посылках) сред ний термин выражает причину: все млекопита
ющие— теплокровны, лошади — млекопитающие, лошади — теплокровны (потому что они млекопи тающие). В других фигурах силлогизма такой ясной онтологической картины нет. В этом понятии
о совершенном и несовершенном силлогизме ска зался онтологический характер аристотелевской ло гики, ее недостаточный формализм.
Итак, фигура силлогизма определяется местом среднего термина. Модусы же определяются ха рактером посылок, которые могут быть общеутвер дительными, общеотрицательными, частноутверди тельными и частноотрицательными. Перебрав все варианты, философ установил, что вывод получает ся только в четырех случаях: когда сочетаются общеутвердительная посылка с общеутвердительной, общеотрицательная с общеутвердительной, обще утвердительная с частноутвердительной и обще отрицательная с частноутвердительной, т. е. одна нз посылок обязательно должна быть общей, а дру гая — утвердительной. Из двух частных посылок
ничего не следует (например, ничего не следует из суждений «некоторые люди — блондины» и «не которые люди — спортсмены»). Также ничего не следует из двух отрицательных посылок («некото рые люди — не блондины» и «некоторые люди — не спортсмены»). Перебрав все варианты, Аристо тель открыл в трех фигурах силлогизма 16 рабо тающих модусов.
Доказательство. Доказать что-либо — значит связать необходимой логической связью то, что связано в самой действительности. Для этого надо, чтобы и посылки были истинны, и связь через средний термин логически правильной. Но кроме того, связь субъекта и предиката должна быть не обходимой, т. е. выражать не случайные, а сущест венные и постоянные объективные связи. Аристо тель, как мы видели, не считал, что все либо истин но, либо, напротив, ложно. Одно истинно, а другое ложно. При этом истина и ложность не заклю чены в самой действительности, «истинное и лож ное есть сочетание мыслей» (35, /, 440), однако это сочетание в одном случае истинно, а в другом ложно, в первом случае оно соответствует отноше нию вещей, а во втором нет. Таким образом, Арис тотель выдвинул материалистическое определение истинности и ложности суждений: «...прав тот, кто считает разделенное — разделенным и соединен ное— соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоя тельствам» (22, 162). Если говорят, что Иванов — студент, тогда как этот именно Иванов еще ходит в детский сад, то говорят ложно, высказывают ложное суждение. Это не значит, что лгут, ибо ложность состоит в несоответствии мыслей вещам, а ложь — в несоответствии слов мыслям. В ложных суждениях проявляется относительное небытие, ибо они связывают то, что объективно не связано, и мы как бы попадаем в другой мир — мир, проти воположный действительному, в мир небытия. Та ков третий смысл относительного существования небытия у Аристотеля. Небытие в логическом смысле — логическое и смысловое заблуждение. Оно возможно потому, что небытие существует, но не в прямом, а в косвенном смысле, как мир оши бочных суждений и умозаключений.
Аристотель различает три вида доказательств и соответственно три вида учения о доказательст вах: аподейктику, диалектику и эристику (софис тику). Эристические умозаключения (доказатель ства) мнимы, это софизмы, которыми обменива ются спорящие стороны, каждая из которых стре мится не к истине, а к выгоде. До Аристотеля этот вид «доказательств» использовали платные учите ля риторики и эристики (красноречия и искусства спора)—софисты, многие из которых были и фи лософами, пытающимися обосновать свой логиче ский и моральный релятивизм (истина относитель на, и, как кому кажется или как кому выгодно, так оно и есть) в трактовке мира, в котором, по их мнению, все относительно, неустойчиво и субъек тивно; одному ветер тепел, другому холоден, а по этому мы не можем знать, каков ветер сам по себе.
Термин же «диалектика» Аристотель употреблял не в нашем смысле слова. Диалектика у него не учение о единстве и борьбе противоположностей, не учение о противоречии как движущей силе. У Аристотеля диалектика частично совпадает с ло гикой, ибо это — доказательство, но лишь такое, которое исходит из вероятностных, правдоподобных посылок, в которых субъект и предикат связаны не необходимыми, а возможными связями. Назы вание такого доказательства диалектикой объясня ется исторически: диалектикой называл свою фи лософию Платон, но, по мнению Аристотеля, фило софия Платона лишь правдоподобна. Поэтому Ста- гирит отказывал диалектике в научности. Диалек тике противоположна аподейктика, которая дает строгое знание, вытекающее с необходимостью из общих посылок (дедукция). Но Аристотель так и не смог научно объяснить происхождение этих об щих посылок.
Индукция. У самого Аристотеля это «эпагогэ». Но подобно тому как мы аристотелевскую «морфэ» называем формой, так как пользуемся по традиции латинской терминологией (но не всегда, ибо в фи лософском языке много и древнегреческих по свое му происхождению слов), так и в данном случае мы заменяем греческое слово латинским. По-рус ски же это значит «наведение». Аристотель опре деляет наведение как «восхождение от единичного к общему» (35, 2, 362). Философ не считал индук цию научным методом. Она тоже только вероят ностна. Восходя от частного к общему, мы, превра щая частное знание в общее и необходимое, делаем скачок от частных случаев к закону. Из того что этот блондин — спортсмен, и этот, и еще этот, и еще этот, вовсе не следует ни того, что все блон дины — спортсмены, ни того, что все спортсмены — блондины. Научный индуктивный вывод возможен лишь в том случае, если все случаи исчерпаны, тогда это особый вид индукции — полная индук ция. Если каждый член команды — блондин, тогда можно с необходимостью сделать обобщающий вы вод, что все члены команды — блондины. Однако из этого не следует, что все спортсмены — блонди ны. Но полная индукция редка, обычно же мы делаем выводы на основании неполных сведений. Они часто бывают ошибочными, во всяком слу чае они всегда лишь правдоподобны. Аристотель не смог разработать теории неполной индукции, дающей научное знание. Это будет сделано лишь в XVII столетии основателем эмпирической науки Нового времени английским философом Фрэнсисом Бэконом, который назовет свою работу «Новым Органоном», подчеркивая тем самым свое нова торство по сравнению с Аристотелем. Так же да лек был Аристотель и от теории вероятностей, а ведь это и есть то, что он презрительно называл «диалектикой» (впрочем, в «Топике» философ ис следует вероятные выводы, не считая, что они имеют научное значение). В том, что Аристотель отдавал предпочтение дедукции перед индукцией, сказывался его рационализм. Однако без индукции нельзя научно объяснить происхождение общих посылок, которые являются источником дедуктив ных выводов и доказательств. В конечном счете неполная индукция, третируемая Аристотелем-ло- гиком, превозносится Аристотелем-метафизиком; именно через нее он пытается объяснить механизм актуализации потенциально заложенных в душе форм бытия. Он допускает даже вывод общего ха рактера из одного примера, случая, т. е. логический скачок: он возможен в том случае, если единичный пример как представление способствует тому, что заложенное в пассивном разуме знание актуализи руется, для чего нужна еще и активность созна ния — активный разум, интеллект. В этом было нечто от Платона с его учением о знании как при поминании того, что душа некогда созерцала в иде альном мире, но затем, упав в чувственный мир, забыла. У Аристотеля отсутствует платоновская мифология, но влияние платонизма есть: оно ска зывается в признании потенциальности форм со знания.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: