ВТОРАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИЛИ ФИЗИКА

Время: 13-01-2013, 23:15 Просмотров: 929 Автор: antonin
    
ВТОРАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИЛИ ФИЗИКА
Первая философия не единственная наука, изучающая сущее. Этим зани маются и другие науки. Но они, бу дучи «частными», исследуют ту или иную «часть его», «то или другое бытие», «какую-нибудь отдель ную область» и «не дают никакого обоснования для сути предмета» (22, 58; 107). Таковы мате матика и физика, или «вторая философия».
Математика. Если первая философия рассматри вает прежде всего и главным образом неподвижные и обособленные от материи предметы, первые сущ ности, формы, то «у математики некоторые отрас ли имеют дело с объектами неподвижными, но та кими, пожалуй, которые не существуют отдельно, а даются в материи» (там же, 108). Аристотель различает «общую математику» и геометрию и астрономию. Последние занимаются отдельными областями сущего, тогда как «общая математика имеет отношение ко всем...» (22, 108). Мысль об универсальности математики не получила, однако, развития у Аристотеля.
В центре внимания мыслителя не отдельная спе циальная математическая проблема вроде задачи на удвоение куба, а основной вопрос философии математики — вопрос о природе числа, который он формулирует так: «...если существуют математи ческие предметы, они должны либо находиться в
чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят); а если они не существу ют ни тем ни другим путем, тогда они либо [вооб ще] не существуют, либо существуют в ином смыс ле: таким образом, [в этом последнем случае] спор ным у нас будет [уже] не то, существуют ли они, но — каким образом [они существуют]» (там же, 218—219). По мнению Стагирита, математические предметы не существуют ни отдельно от чувствен ных вещей, ни в самих чувственных вещах. Что касается первой возможности, то Аристотель го ворит, «что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают неко торые, и что начала вещей — не в них» (там же, 252). Этими словами заканчивается «Метафизи ка». Но математические предметы не существуют и в вещах. Они всего лишь определенные свой ства физических вещей, абстрагируемые умом: «...[свойства же], неотделимые от тела, но с дру гой стороны, поскольку они не являются состоя ниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик» (28, 8). Как отмечал В. И. Ле нин, читая третью главу тринадцатой книги «Ме тафизики», Аристотель решает трудности, связан ные с определением предмета математики, «пре восходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» (3, 29, 330).
При этом точка зрения Аристотеля — своего рода отрицание отрицания. Пифагорейцы не отде ляли числа от вещей, а вещи — от чисел, они на ивно их отождествляли, для чего геометризировали числа (зародыш аналитической геометрии); напри мер, число 21 — это треугольник с длиной сторон в шесть единиц, телесных монад, ибо из стольких монад можно сложить эту фигуру (если единицы заполнят ее сплошь). Впервые отделили числа от вещей Платон и его последователи — «академики» Спевсипп, Ксенократ и другие. Они превратили числа в самостоятельные сущности, первичные по отношению к вещам. В последний период своей деятельности Платон, как мы говорили, превращал в числа и сами идеи, и даже материю: «Материя, которая получает определения через идеи при об разовании чувственных вещей и [определения] че рез единое при образовании идей: эта материя есть двоица (пара), большое и малое» (22, 30). Аристотель же вернул числа в вещи, но не по- пифагорейски, не путем наивного отождествления того и другого: в вещах находятся не сами числа, а такие их свойства, которые путем абстрагирую щей работы мышления становятся в человеческом сознании числами.
Предмет физики. Если первая философия изу чает неподвижное и обособленное от материи, а математика — неподвижное и необособленное, обо собляемое только мыслью, то физика изучает по движное и не обособленное от материи, она «имеет дело с таким бытием, которое способно к движе нию, и с такой сущностью, которая в преимущест венной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно [от материи]» (там же, 107—108). Физические сущности не могут су ществовать без материи так же, как, скажем, кур- носость не может существовать без носа. С другой стороны, физические сущности в отличие от мате матических, подобно метафизическим, существуют самостоятельно. Поэтому Аристотель и ставил фи зику на второе место после метафизики («Что же касается физики, то она также есть некоторая муд рость, но не первая». — Там же, 62) и говорил о
izzzzzzcCccccccastt 93
ней как о «второй философии». Предмет физики — природа, а «природа есть [только] отдельный род существующего...» (там же).
Природа. Древнегреческое «фюзис» (природа) динамично. В своем словаре философских терми нов Аристотель отмечает, что о природе говорится в шести значениях. Это и 1) возникновение рож дающихся вещей, и 2) то основное в составе вещи, из чего вещь рождается, и 3) источник первого движения каждой из природных вещей, и 4) тот основной материал, из которого или состоит, или возникает какая-либо из вещей, т. е. материя. Кро ме того, по Аристотелю, природа есть 5) форма и 6) сущность. Подытоживая, Аристотель говорит, что «природою в первом и основном смысле явля ется сущность — а именно сущность вещей, имею щих начало движения в самих себе, как таковых...» (там же, 82). Что касается материи, то она явля ется природой лишь постольку, поскольку способ на определяться через сущность.
Вопрос о том, что такое природа, разбирается и в «Физике». Там философ прежде всего отличает естественное от искусственного, созданного челове ком, и говорит, что «природа есть известное нача ло и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению» (25, 23). Аристотель здесь четко различает материа листическое и идеалистическое понимание природы: «...она есть первая материя, лежащая в основе каждо го из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения» и «она есть форма и вид согласно по нятию» (там же, 24). Аристотель со своей стороны подчеркивает, что «природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма...» (там же, 26; 37). Однако философ не удерживается на по зициях даже дуализма и склоняется к идеализму,
94 ?£&D£CCCCCCO!35CCCCCaCtOC&ZC£CQ^
говоря, что все же «скорее форма является при родой, чем материя», «форма есть природа» (там же, 25). Идеалистическое истолкование природы Аристотелем еще более отчетливо выражено в его учении о физической целесообразности.
Телеология в природе. Форма связана, как из вестно, с целью. Цель и источник движения — внешние причины, а форма и материя — внутрен ние. Цель — это форма, которая еще должна стать внутренне присущей вещи, форма — это цель, которая уже стала внутренне присущей вещи. Ари стотель рассматривает природу органицистски: это как бы единый живой организм, где «одно возни кает ради другого». Он утверждает, что «трудно решить, что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше»», что «имеется причина «ради чего» в том, что возни кает и существует по природе», так что «природ ными существами являются все те, которые, дви гаясь непрерывно под воздействием какого-то на чала в них самих, доходят до известной цели» (там же, 35; 36; 37). Правда, приводимые Аристоте лем примеры касаются в основном лишь живой природы (как флоры, так и фауны) и характери зуют скорее целесообразность строения и деятель ности особи как таковой, чем целесообразность взаимоотношений между особями одного и того же, а тем более разных видов. Но в принципе Аристо тель все это допускает, как допускает он и целе сообразность в отношениях между живой и нежи вой природой. Дождь, например, по его мнению, идет для того, чтобы рос хлеб. И не прав тот, кто думает, что данная цепь явлений самопроизвольна и означает лишь совпадения. Испарения не случай но поднимаются вверх и, охладившись, падают дождем. Не отрицая случайности и самопроизволь ности, Аристотель подчиняет их целесообразности, целевой причине.
Случайность и самопроизвольность. Назвав че тыре причины, Аристотель беспокоится, не упустил ли он что-нибудь, ведь другие философы называют в числе причин также случай и самопроизволь ность. У этих философов «сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок вселенную» (там же, 30). По-ви димому, имеются в виду Левкипп и Демокрит. Ста- гириту известны и мнения, отрицающие случай ность. При этом он ссылается на какое-то «древнее изречение» и на высказывания некоторых филосо фов о том, что для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности и случаю, име ется определенная причина (здесь, по-видимому, Аристотель опять имеет в виду Левкиппа и Демо крита, но их учение не о возникновении мира, а о происходящем в мире).
Аристотель подчеркивает объективность случай ности. Он ссылается при этом на обыденное созна ние: ...все говорят, что одно возникает случайно,
другое не случайно» (там же). Философ согласен с тем, что все имеет свою причину. Но причина причине — рознь. Есть «причина сама по себе» и есть «причина по совпадению», и «причина по се бе есть нечто определенное, по совпадению — не что неопределенное, так как в одном предмете мо жет совпадать бесконечно многое» (там же, 31). Поэтому далеко не все существует необходимым об разом. Аристотель выступает против того, что поз же получило название «фатализм». Философ опре деляет случайное как «то, что, правда, бывает, но не всегда и не необходимым образом, а также и не в большинстве случаев» (22, 193). Признавая объек тивность случая, Аристотель вместе с тем подчиня ет его целевой причине. Случайность оборачивается у него непреднамеренностью. «...Непреднамерен ность— это случайная причина в... группе целесо образного...» (там же). Когда что-то происходит по совпадению «с явлениями, возникающими ради чего- нибудь, тогда и говорят «самопроизвольно» («само собой») и «случайно»...» (25, 31). Поэтому «и случай и самопроизвольное... суть причины по совпадении для событий, не могущих возникать прямо и по большей части, и притом таких, которые могут воз никнуть ради чего-нибудь», короче говоря, «слу чай есть причина побочным образом...» (там же. 32—33). Например, человек, которому должны, при шел бы ради получения денег, если бы знал, что может взыскать долг, но он пришел не ради этого, однако для него приход и получение денег совпали.
Итак, Аристотель не считает, что случайное и самопроизвольное — некая самостоятельная причи на, достойная включения в список четырех перво начал сущего, а тем более заменяющая и вытес няющая если не все эти причины, то некоторые из них. Он говорит, что «ничто случайное (привходя щее) не стоит впереди того, что берется в своей собственной природе... это применимо и к причи нам. Если поэтому непреднамеренность и самодви жение выдвигаются как причина вселенной, то впе реди их в качестве [такой] причины стоят разум и природа» (22, 194), или «самопроизвольное и слу чай есть нечто более второстепенное, чем разум и природа; таким образом, если даже в очень боль шой степени причиной устройства мира была само произвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (25, 34) .
Непреднамеренность и самопроизвольность. До сих пор о непреднамеренности и самопроизволь ности говорилось как о чем-то едином. Теперь вслед за Аристотелем различим их.
Самопроизвольное — род, а случайное (непред намеренное) — вид: все случайное в то же время самопроизвольно, а последнее не всегда случайно. Аристотель поясняет: «...мы говорим: «самопроиз вольно» или «само собой» относительно событий, происходящих прямо ради чего-нибудь, когда они происходят не ради случившегося и причина лежит вне...» (там же, 33). Самопроизвольность свойст венна и неодушевленным предметам, и живым су ществам, например детям, т. е. тем, кто, совершая целенаправленные действия, не обладает способ ностью выбора. Поэтому случайность — это нечто большее, чем самопроизвольность: мы говорим
«случайно» о событиях, которые происходят как бы сами собой с существами, обладающими спо собностью выбора. Таким образом, «случай есть причина по совпадению для событий, происходя щих по предварительному выбору цели» (там же, 32).
Необходимость. В аристотелевском словаре фи лософских терминов о необходимости говорится в трех значениях: это 1) условие, без которого не возможна жизнь или благо; 2) насильственное принуждение, идущее вразрез с естественным вле чением; 3) то, что не может быть иначе. Послед нее определение включает в себя два первых. Раз
новидностью того, что не может быть иначе, Аристо тель считал логическую необходимость — доказа тельство. В полном смысле необходимы только «вечные и неподвижные вещи». В «Физике» при истолковании необходимости философ колеблется между материализмом и идеализмом. Он говорит, что «в явлениях природы необходимость есть так называемая материя и ее движения» (там же, 39). Эту материальную необходимость он противопо ставляет целесообразности, связывая последнюю с понятием: «...необходимость заключена в материи, а «ради чего» — в понятии», которому присуща так же своя необходимость: «Может быть, и в самом понятии имеет место необходимость» (там же,
38; 39).
Дело физика. Казалось бы, для физика наиболь шее значение должны иметь материальная и дви жущая причины, поскольку физическая сущность вещественна и подвижна. Однако Аристотель по лемизирует с теми, кто, исходя из того, что гово рили древние (например, Эмпедокл и Демокрит), думают, что «дело физика — материя». Стагирит считает, что физик, изучая природу, должен искать в ней все четыре причины: «...физику надлежит знать обо всех (причинах.— А. Ч.) и, сводя во прос «почему» на каждую из них — материю, фор му, движущее начало и цель,— он ответит как фи зик» (там же, 34). Более того, физик должен отда вать предпочтение целевой причине перед мате риальной, он говорит об обеих, но «больше же о причине «ради чего», ибо она является причиной определенной материи, а не материя причиной опре деленной цели» (там же, 39). Телеология лежит у Аристотеля и в основе определения движения как изменения вообще. Об определении движения как изменения вообще говорилось выше.
Виды изменения (движения). Аристотель гово рит, что «все изменяющееся изменяется всегда или в отношении сущности, или количества, или качества, или места» (там же, 40—41). С другой стороны, «не существует движения ни сущности, ни отноше ния, ни действия и страдания, остается только дви жение в отношении качества, количества и места...» (там же, 92). Дело в том, что в случае качества, количества и места все имеет противоположность себе (хорошее — плохое, большое — малое, даль нее— близкое), в остальных же случаях его нет. Что касается сущности, то в III книге «Физики» движение в отношении ее признается, а в V — нет. При этом в III книге движение в отношении сущ ности понимается как переход от наличия у пред мета формы к ее лишенности у него и наоборот, а в книге V сказано, что «для категории сущности нет движения, так как ничто существующее ей не противоположно...» (там же, 91). Так как пробле ма оформления и утраты формы, т. е. вопрос об отношении формы и материи, относится к первой философии, то мы его здесь оставим в стороне и займемся другими тремя бесспорными видами дви жения. «Движение в отношении качества, — пи шет философ,— мы назовем качественным измене нием; это наименование является общим для обеих противоположностей... Движение в отношении ко личества не имеет общего названия, в частности же рост и убыль... Движение в отношении места не имеет ни общего, ни частного названия; назо вем его перемещением...» (там же, 92). Аристо тель при этом подчеркивает, что качественное из менение— это изменение в пределах одной и той же формы.
Бесконечное. Большое внимание Аристотель уде ляет проблеме бесконечного. Он указывает пять 4*
оснований, исходя из которых люди приходят к идее бесконечного: «...из времени (ибо оно бес конечно), из разделения величин (ведь и матема тики пользуются бесконечным); далее, что только таким образом не иссякнут возникновение и унич тожение, если будет бесконечное, откуда берется возникающее. Далее, из того, что конечное всегда граничит с чем-нибудь, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз необходимо, чтобы одно всегда граничило с другим. Но больше всего и главнее всего — что доставляет для всех затруд нение— на том основании, что мышление не оста навливается...» (там же, 46). Проблема бесконеч ного, таким образом, выходит за пределы физики, ибо бесконечное существует и в области матема тики, и в области мысли. Поэтому «может ли на ходиться бесконечное в вещах математических, и в мыслимых, и не имеющих величины — это отно сится к общему исследованию вопроса»,— говорит Аристотель в «Физике» (там же, 48).
Такого общего исследования проблемы бесконеч ного мы в «Физике» не находим. Аристотель под черкивает, что здесь ведется рассмотрение чувст венных предметов, обладающих величиной, движе нием и существующих во времени. А «так как наука о природе имеет дело с величинами, движе нием и временем, каждое из которых необходимо должно быть или бесконечным, или конечным... то будет уместно, ведя исследование о природе, рассмотреть вопрос о бесконечном, существует оно или нет и, если существует, что оно такое» (там же, 45), поэтому теоретическое рассмотрение бес конечного является вполне подходящим для фи зики. Однако и в «Физике» Аристотель все-таки выходит за пределы собственно физического аспек та проблемы. Он говорит не только о величине, но
и о числе, а это уже математическая сторона бес конечного.
Аристотель подчеркивает трудность проблемы бесконечного, так как «много невозможного сле дует и за отрицанием его существования, и за при знанием» (там же, 47). Говоря о бесконечном, нуж но выяснить, является ли бесконечное началом (ведь так думали некоторые философы), или сущ ностью, или же свойством, акциденцией сущности. Ведь пифагорейцы и Платон видели в бесконеч ном сущность, а физики, полагая, что бесконеч ное имеет носителя (воду, воздух и т. п.), видели в нем свойство, акциденцию, т. е. вопрос состоит в том, существует ли бесконечность, или бесконеч ное. Далее, бесконечное — это то, что в принципе по своей природе «непроходимо», но под бесконеч ным можно понимать и то, что, «будучи проходимо по природе, в действительности не имеет конца прохождения или предела» (там же). Для физика же необходимо выяснить прежде всего вопрос: «Может или не может... существовать бесконечное чувственно воспринимаемое тело?» (там же, 49). Такое бесконечное Аристотель называет действи тельным, актуальным. Как видим, философ, говоря о бесконечном, применяет свой излюбленный мето дологический прием: рассматривает предмет в двух аспектах — в возможности и в действительности. Это означает, что нужно говорить и об актуально бесконечном, и о потенциально бесконечном.
Итак, существует ли актуально бесконечное, т. е. существует ли пространственно бесконечное чувст венно воспринимаемое тело? На этот вопрос сле дует отрицательный ответ: «...бесконечное тело не существует актуально...» (там же, 51), а так как с телом связана величина, то отрицается и актуаль но бесконечная величина. То, что «немыслимо бес
конечному существовать как актуальное», доказы вается многими аргументами. Отметим лишь один из них: если бы существовало бесконечное по вели чине физическое тело, то «любая часть, взятая от него, будет бесконечным» (там же, 47) (как часть воздуха — воздух, так и часть бесконечного — бес конечное). Но отрицание актуальной бесконечно сти не означает у Аристотеля отрицания беско нечности вообще, ибо «много невозможного полу чается, если не признать бесконечности вообще» (там же, 51): тогда и для времени будет какое-то начало и конец, и величины «е будут делимы, и число не будет бесконечным. Так что, делает вывод Аристотель, «в известном отношении бесконечное существует, в другом нет» (там же). Бесконечность существует потенциально. Так существует прежде всего величина. «Что величина не может быть бес конечной актуально, об этом уже сказано, но путем разделения она существовать может... остается, та ким образом, бесконечное в потенции» (там же, 51—52). Но эта потенция не потенция статуи, ко торая может стать и действительностью. Потен циально бесконечное никогда не может стать ак туально бесконечным, «бесконечное существует та ким образом, что всегда берется иное и иное, и взя тое всегда будет конечным, но всегда разным и разным» (там же, 52). Бесконечное Аристотель принимает как процесс.
Стагирит различает бесконечное величины и числа. Величина чувственно воспринимаема, число мыслимо. Число — это множество. Мысль всегда можно обратить в направлении к большему мно жеству. Но по отношению к величине мысль бес сильна, ибо величина — это то, что присуще чувст венному телу, которое мыслью не создается. Число имеет предел в направлении к наименьшему (не может быть числа меньше единицы), но не в на правлении к наибольшему. Величина же имеет пре дел в «направлении к наибольшему, но не в направ лении к наименьшему. В направлении к большему число всегда превосходит любое множество единиц, величина же в направлении к меньшему превосхо дит все своей малостью. Итак, величина всегда есть нечто чувственно воспринимаемое, она неотде лима от чувственных предметов, она непрерывна; непрерывное же делится до бесконечности, точнее, непрерывное бесконечно делится, а в направлении к большему бесконечной величины нет, ибо тогда было бы актуально бесконечное. Итак, «величина не может быть бесконечной актуально... но путем раз деления она существовать может» (там же, 51—52).
Аристотель противопоставляет бесконечное це лому и законченному. Поскольку бесконечное есть процесс, то оно всегда незаконченно. Не может быть бесконечного числа, а может быть число боль ше данного. Бесконечное число нельзя счислить. Если бы оно было счислимым, то можно было бы пройти до конца и бесконечность. Целое и за конченное— это то, вне чего ничего нет. Аристо тель дает диалектическое, процессуальное понима ние бесконечности: «...то, вне чего всегда есть что- нибудь, то и есть бесконечное» (там же, 53). Та ким образом, бесконечное — это лишенность цело стности, это материя, оно не объемлет, а объемле- мо формой — оно непознаваемо и неопределенно (см. там же, 54).
Выводы Аристотеля. Анализируя те пять осно ваний, исходя из которых люди приходят к идее бесконечности, философ делает следующие выводы: 1) время действительно бесконечно. Но лишь в смысле прибавления все нового при исчезнове нии старого, смене, т. е. время бесконечно, как 104 X&ZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZCOCC^^
всегда иное. Как говорилось выше, взятое всегда будет конечным, но всегда разным и разным. То, что ушло в прошлое, исчезло, прибавляется все новое время и тут же исчезает в прошлом. 2) Что касается разделения величин, то в данном случае есть только потенциальная бесконечность, в этом смысле и время бесконечно, поскольку оно есть ве личина. Все величины бесконечны в смысле неис черпаемости их деления, но это не делает их, как думал Зенон, бесконечно большими величинами (т. е. Аристотель подходит к мысли, что беско нечная сумма бесконечно малых величин есть ко нечная величина). 3) Источнику возникновения для того, чтобы не иссякнуть, не обязательно быть бесконечным. Он может быть неиссякаемым и в то же время конечным, для этого достаточно круго ворота, когда возникшее, погибая, дает начало но вому возникновению. 4) Не всякое ограничение тела предполагает наличие чего-либо за его преде лами, и это, следовательно, не доказывает существо вания бесконечности, в данном случае — актуально бесконечного пространственного тела. 5) Наконец, не все то, что мыслимо, есть в действитель ности, и, хотя мы можем мыслить бесконечное чис ло как не неимеющее предела в направлении к наи большему, это не значит, что бесконечное сущест вует в действительности.
Место. Вспомним четвертый аргумент в пользу существования бесконечного: конечное всегда гра ничит с чем-либо, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз необходимо, чтобы оно всегда граничило с другим. Но, возражает Аристо тель, о границе можно говорить двояко: это и гра ница самого тела, и граница объемлющего тела. Что мы назовем местом? Местом нельзя назвать гра ницу самого тела, его форму (внешнюю), ибо фор-
'ZECCOOCCOOOCOOCCOOOSCCCOOCCGC^^ 105
ма тела, его внешняя граница, от него неотделима, а место отделимо, ведь предмет, не изменяя своей формы, перемещается в пространстве, т. е. изме няет свое место. Место есть граница объемлю щего тела: «...место есть первое, объемлющее каж дое тело..,» (25, 59). Применительно ко Вселен ной это означает, что она не имеет места, она ни где не находится, ибо ее ничто не объемлет, у нее нет границы объемлющего тела. Поэтому мы можем мыслить ее границу, не мысля того, что находится за ее пределами. Бессмысленно говорить о том, что находится за пределами Вселенной, о ее месте в этом запредельном. Так что можно иметь границу и быть нигде и ни в чем. В свете этого Аристотель решает апорию Зенона, которая гласит, что если тело находится в пространстве, то и про странство должно быть в своем пространстве, и так до бесконечности. Аристотель возражает Зенону, говоря, что это верно лишь в том смысле, что тело, которое является местом для заключенного в нем тела, объемля его, само может быть в каком-то месте. Но это только в том случае, если и это объемлющее тело в свою очередь чем-то объемле- мо (пример — наши «матрешки»). Но бесконечно сти здесь нет. В конце концов получается конеч ное тело, которое ничем не объемлется. Оно вне места. И оно не требует запредельного.
Пустота. Существует ли пустота, т. е. место, в котором ничего нет? Многие, отмечает Аристо тель, считают необходимым допустить существо вание пустоты, раз есть движение (атомисты); те же, кто отрицает пустоту, приходят и к отрицанию движения (Мелисс). Те и другие -не правы: дви жение есть, но пустоты нет. Для движения нет не обходимости в пустоте; все движется в кругово роте, уступая друг другу место. Не говорит о суще ствовании пустоты и уплотнение, ведь оно воз можно и вследствие вытеснения того, что разделя ло частицы в редком. Вообще говоря, плотное и редкое — одно и то же, ибо материя их едина. С другой стороны, признание пустоты, утверждает Аристотель, порождает массу трудностей. Ведь в пустоте нет ни верха, ни низа, нет оснований для движения тела в ту, а не в другую сторону, а сле довательно, нет «движения по природе», т. е. дви жения теда в свое «естественное место». Но все эти трудности на самом деле мнимые, они связаны с ложными представлениями Аристотеля о природе. Стагирит, конечно, неправильно учил, что есть «естественные места» и движения «по природе» (все легкое и огонь стремятся вверх, потому что там их «естественные места», а тяжелое и земля — вниз, потому что их «естественные места» внизу; поэтому Земля находится в центре космоса), а так же движения «против природы», т. е. насильст венные движения, когда тела выводятся из своего «естественного места» (например, когда мы подни маем тяжелое тело). Здесь, конечно, можно при желании увидеть предвосхищение идеи о потенци альной энергии и даже общей теории относитель ности Эйнштейна (как делают неотомисты, стре мящиеся реабилитировать Фому Аквинского, а тем самым и Аристотеля). Но все это было бы модер низацией. В действительности же учение Аристо теля о естественных и насильственных движениях и естественных местах надолго затормозило раз витие физической мысли.
Время. Движение связано не только с простран ством, но и с временем. Аристотель много внима ния уделяет философии времени. Он подчеркивает трудность проблемы. В каком смысле время суще ствует? Да и существует ли оно? «Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, — говорится в «Физи ке»,— можно предположить на основании сле дующего. Одна часть его была и уже не существует, другая — в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если она только существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у времени, которое де лимо, одни части уже прошли, другие только будут, и ничто не существует» (там же, 76).
Аристотель рассматривает время через движе ние. Время не есть движение, но оно не существует без движения и изменения. Поэтому вечные сущ ности (бог, формы как таковые) — вне времени. Во времени находится «все гибнущее и возникаю щее, и вообще все вещи, которые иногда сущест вуют, иногда нет, должны находиться во времени...» (там же, 83). Время не есть движение, потому что движения идут одни быстрее, другие мед леннее, время же течет везде равномерно. «Вре мя— мера движения». Но и само время измеряет ся движением. Но мерой времени является не всякое движение, а лишь равномерное круговое движение небесной сферы, «круг времени». Но там, где есть мера, есть и число. Поэтому время есть число непрерывного движения, «время не есть дви жение, а является им постольку, поскольку движе ние имеет число» (там же, 78—79). Следовательно, оно считаемо. Но считаемого нет без считающего. «Если же по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время...» (там же, 86). Остается не ясным, что это за душа? Ведь у Аристотеля нет души космоса, как у Платона. Стагирит далее пра вильно замечает, что время — причина возникно вения и гибели лишь по совпадению, само же оно ничего не производит и не губит, но все возни кает и погибает во времени.
Проблема настоящего времени. Диалектика вре мени достигает у Аристотеля своей кульминации в проблеме «теперь», т. е. настоящего времени. Здесь Аристотель поднимается до высот диалекти ки и чуть ли не уподобляется Гераклиту, изменяя своей логике. Является ли «теперь» частью вре мени? Всегда ли «теперь» одинаково, тождествен но себе, или оно всякий раз разное? Связывает ли «теперь» прошлое и будущее или же разделяет их? Делимо ли «теперь»? Есть ли в «теперь» дви жение? А если нет движения, то есть ли в нем по кой? Куда исчезает «теперь»? И вообще что та кое «теперь»?
«Теперь», говорит Аристотель, это не часть вре мени, ибо частью измеряется целое, но «теперь» не измеряет время, и время не слагается из «те перь». «Теперь» — это «крайний предел прошед шего, за которым нет еще будущего, и предел бу дущего, за которым нет уже прошлого...» (там же, 108). «Теперь» — это граница. Оно и связывает прошлое и будущее, и разделяет их, но разделяет потенциально. Поскольку «теперь» разделяет, оно иное, разное; поскольку связывает, оно всегда тож дественно самому себе. «Время и непрерывно через «теперь», и разделяется «теперь»...» (там же, 79— 80). «Теперь» неделимо. Если бы оно было делимо, рассуждает Аристотель, то в будущем была бы часть прошедшего, а в прошедшем — часть буду щего, ибо там, где пройдет раздел, и будет гра ница прошедшего и будущего. Наконец, в «те перь» нет ни движения, ни покоя, ибо в нем нет частей. Ведь мы говорим о покое, когда тело нахо дится в одном и том же состоянии и теперь и преж де; по одному же моменту мы судить не можем, движется тело или покоится, ибо оно там ни дви жется, ни покоится. С этой точки зрения Аристо тель опровергает апорию Зенона «Стрела».
Аристотель об апориях Зенона. Апории Зенона, касающиеся движения, нам как раз и известны только от Аристотеля из его «Физики», где он их формулирует и опровергает. Первую апорию Зе нона— «Дихотомия» («Разрубание надвое») — Аристотель формулирует так: «...перемещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца...» (там же, 119), т. е. сначала до поло вины, потом до половины половины и т. д. Суть этой апории в утверждении, что движение невоз можно, ибо двигающееся тело должно коснуться бесконечного множества точек в конечное время. Согласно же Аристотелю, время так же интенсивно бесконечно (через деление), как и пространство, поэтому, так же как траектория тела в простран стве распадается при бесконечном (в возможности, разумеется) делении на бесконечное число частей, так и время распадается на бесконечное число мо ментов, а потому «бесконечного в количественном отношении (т. е. актуально бесконечного.— А .4.) нельзя коснуться в ограниченное время, бесконеч ного, согласно делению (т. е. потенциально беско нечного.— А. Ч.),— возможно, так как само время в этом смысле бесконечно» (там же, 107).
Вторую апорию — «Ахиллес» — Аристотель из лагает следующим образом: «...существо более
медленное в беге никогда не будет настигнуто са мым быстрым, ибо преследующему необходимо
раньше прийти в место, откуда уже двинулось убе гающее, так что более медленное всегда имеет не которое преимущество» (там же, 119—120). Арис тотель считает, что это доказательство основывает ся на дихотомии, т. е. на делении, но не на равные половины, и опровергается, как и первое, ибо огра ниченное расстояние может быть пройдено за ко нечное время, хотя оно и делится на все убываю щие части (но ведь и время так же делится).
Третья апория — «Стрела» («Летящая стрела стоит неподвижно») — основывается на представ лении о том, что время слагается из «теперь», а в «теперь» двигающееся тело неподвижно. Но время, возражает Аристотель, не слагается из «теперь», а в «теперь» нет ни движения, ни покоя. Нако нец, четвертую апорию — «Стадион» — Аристотель опровергает, показывая, что мнение Зенона, будто тело тратит равное время на то, чтобы пройти ми мо покоящегося и движущегося навстречу ему тела, так что получается, что часть времени равна его целому, нелепо, ибо Зенон не учитывает, что про исходит сложение скоростей.
Вечность движения. В VIII книге «Физики» Аристотель доказывает вечность движения. Он по лемизирует с Анаксагором и Эмпедоклом, первый из которых утверждал, что вначале все было не подвижно, потом ум привел первоначальную смесь частиц в движение, а второй учил, что в интер валах между господством то любви, то вражды ца рит покой. Аристотель полемизирует и с теми, кто отрицает движение вообще. Правда, что касается последних, он не удостаивает их особым внима нием. Утверждать, что все покоится, оставив в сто роне свидетельства чувств,— это, по его мнению, «немощь мысли» (25, 142). Дело физика — исхо дить из природы. Поэтому более основательно
Аристотель спорит с теми, кто допускает движе ние, но утверждает, что оно не вечно. Аристотель доказывает, что это неверно, потому что противо речиво. Движение предполагает наличие движу щихся предметов. Если движение возникло, то или предметы возникли, или они были, не двигаясь. То и другое невозможно, ибо для возникновения предметов нужно движение, и тогда получается, что движение было раньше движения; если же они по коились, то и покой должен иметь причину, ибо покой— отсутствие движения. Кроме того, если движение имело начало во времени, то не ясно, почему оно началось именно в это время, а не в другое.
Вечность времени. Если многие допускали, что движение возникло, то время все, кроме Платона, считали вечным. И оно действительно вечно, ибо время не существует и не мыслится без «теперь», а «теперь» есть середина, а потому нужно, чтобы время было с обеих сторон, значит, до любого на стоящего всегда есть прошлое. Но если вечно вре мя, то вечно и движение, ибо время есть известное свойство движения.
Физическая догма Аристотеля. Сторонники по ложения о том, что движение существовало не всегда, выдвигают три аргумента: 1) всякое изме нение конечно; 2) покоящееся поздно или рано приходит в движение и наоборот; 3) живое суще ство то движется, то нет. Первое, считает он, верно. Второе не есть довод. Третье неверно, ибо в жи вом существе всегда что-то движется. Живое суще ство приводится в конечном счете в движение окружающей средой. Если бы это было не так, то по закону соответствия микрокосмоса и макрокос моса космос обладал бы самодвижением. А этого нет. Следовательно, и макрокосмос приводится в движение извне. «Все движущееся должно необ ходимо приводиться в движение чем-нибудь» (там же, 124) — это догма Аристотеля. Все движущееся движимо. Мир в целом приводится в движение неким перводвигателем, который сам неподвижен, ибо в противном случае был бы первоперводвига- тель. Но перводвигатель единствен, ибо, по мнению Аристотеля, все по мере возможности следует объяснять исходя из наименьшего числа причин. Перводвигатель движет круговым движением, ибо только оно едино, бесконечно, непрерывно и совер шенно. А перводвигатель не имеет ни частей, ни величины. Это бог.
Социальная природа физической догмы Аристо теля. Учение о неподвижном перводвигателе де лает физику Аристотеля в большой мере догматич ной. Так, чтобы сохранить эту идею, философ от рицает взаимодействие как источник движения: «Если каждая из двух частей будет двигать дру гую, тогда не будет первого двигателя» (там же, 152). Происхождение этой идеи ненаучное. Ее ана лог— в современном Аристотелю рабовладельче ском обществе. Неподвижный, но все приводящий в движение перводвигатель — господин, само суще ствование которого заставляет раба трудиться.
Космология Аристотеля. Учение о вечности Все ленной оборачивается у Аристотеля учением о ее из менчивости. У Аристотеля почти нет космогонии. Космология Аристотеля была ненаучна даже для его времени: ведь до Аристотеля пифагореец Фи- лолай учил о движении Земли в мировом прост ранстве, атомистические материалисты Левкипп и Демокрит — о пространственно-временной беско нечности Вселенной и о бесчисленности миров в ней. По Аристотелю же» Земля неподвижна и пре бывает в центре пространственно-конечной Вселен
ной. Земля и космос шарообразны. Аристотель де лит Вселенную (космос) на две части: на подлун ный и на лунно-надлунный миры. Они вещественно различны. Учение Аристотеля о строении вещества также было архаичным для его времени. Он не оценил и не принял теорию Левкиппа и Демокрита об атомарном строении вещества и увековечил за крывающую путь к более глубокому изучению строения вещества теорию четырех стихий. Однако из земли, воды, воздуха и огня состоит лишь под лунный мир. Лунно-надлунный мир состоит из пя того элемента.
В сочинении «О небе» Аристотель, как он сам говорит, отчасти доказывает (так ему кажется), отчасти постулирует (предполагает) бытие пятого элемента. Он исходит из своего представления о видах пространственного движения (перемещения). Все перемещения слагаются, по Аристотелю, из прямолинейных и круговых как из простейших. Прямолинейными движениями перемещаются «по природе»: вверх — огонь и вниз — земля. Но что же движется по природе круговым движением? Ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь так двигать ся не могут. Остается предположить бытие особого элемента, незнакомого на Земле. Это эфир, о ко тором говорил еще Гомер. Эфир не имеет ни тя жести, ни легкости. Он вечен, неуничтожим, не под вержен ни росту, ни качественному изменению, это «некая телесная субстанция, отличная от здешних веществ, более божественная, чем они все, и пер вичная по отношению к ним всем» (35, 3, 268). Эфир не смешивается с остальными четырьмя элементами (стихиями).
В подлунном мире элементы переходят друг в друга. Там происходят изменения. На небе же никаких перемен нет! Аристотель ссылается на исто рию: «...согласно (историческим) преданиям, пере дававшимся из поколения в поколение, ни во всем высочайшем Небе, ни в какой-либо из его частей за все прошедшее время не наблюдалось никаких изменений» (35, 3, 271).
Согласно Аристотелю, эфирное Небо вращается вокруг Земли. Отсюда логично вытекает вывод о конечности Вселенной в пространстве. Пространст венная конечность космоса следует и из предполо жения существования «естественных мест», куда тела двигаются «по природе». Но таких мест не может быть в бесконечном пространстве, там ведь «нет ни центра, ни края, ни верха, ни низа...» (35, 7, 285).
Вне конечного и замкнутого космоса нет ни места, ни пустоты, ни времени. Но это не значит, что за пределами космоса ничего нет. Там есть то, что существует не в пространстве, то, что не старит ся временем, то, что обладает «самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью» (35, 7,
293),— это бог, в понимании Аристотеля — непо движный перводвигатель и само себя мыслящее мышление.
Ненаучностъ метода Аристотеля. Аристотель считал, что физика должна быть чисто умозритель ной дисциплиной. Метод физики Аристотеля — аналитический. Философ расчленяет стихийно сло жившиеся представления и понятия о природе, дви жении, времени, пространстве, случайности, необхо димости и т. д. Анализ Аристотеля глубокомыслен. Он находит в этих понятиях и представлениях разные смыслы и противоречия. Он выявля ет их рациональный смысл, формулирует пробле мы, находит в них противоречия, иногда даже на ходит их решение. Но решения эти никогда не подкрепляются экспериментом. Физика Аристоте ля совершенно оторвана от деятельности. У него нет и намека на экспериментальный метод. Прав да, иногда Аристотель признает, что «убедиться в этом можно путем индукции», но он нигде не пытается проверить свои гипотезы, поэтому его по ложения остаются все же на уровне антиномий, противоречивых гипотез. У Аристотеля нет того восхождения от частного к общему и обратного ни схождения, которые мы находим у родоначальника опытной науки Нового времени Фрэнсиса Бэкона, который самим названием главного своего труда «Новый Органон» подчеркивал отличие своего ме тода от аристотелевского.
Физика Аристотеля не всегда была на вершине физики его времени. Стагирит не принял ни до гадки пифагорейца Филолая о том, что Земля — не центр мира, ни атомизма Левкиппа — Демо крита, он остался на позициях геоцентризма (на два тысячелетия утвердив его) и архаического представления о веществе как совокупности четы рех стихий, состоящих в свою очередь из комби наций сухого, холодного, влажного, горячего (вода — влажное и холодное, земля — сухое и холодное, воздух — влажное и горячее, огонь — сухое и горя чее). Физика Аристотеля подчинена его метафи зике, телеологии и теологии. Но все же в активе физики Аристотеля были и немаловажные момен ты— учение о вечности и несотворенности мате рии, движения и мира.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: