«ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ», ИЛИ МЕТАФИЗИКА

Время: 13-01-2013, 23:11 Просмотров: 1000 Автор: antonin
    
«ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ», ИЛИ МЕТАФИЗИКА
Известно, что история философии в своей сущ ности есть история борьбы материа лизма и идеализма. Правда, эта борьба не всегда была явной. Однако уже ранний древнегреческий философ Парменид (VI—V вв. до н. э.) поставил вопрос об отношении мышления и бытия, т. е. основной вопрос философии. Платон прямо гово рит о двух типах философов, из которых «одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и при знают тела и бытие за одно и то же», а другие настаивают на том, что «истинное бытие» — это не кие умопостигаемые и бестелесные идеи...» (54, 2, 364).
У Аристотеля нет столь очевидной постановки основного вопроса философии. Этот вопрос при сутствует у него в неявной форме и в нескольких вариантах в виде вопросов, с которыми мысли тель обращается прежде всего к самому себе. Это, во-первых, вопрос о том, существуют ли какие-ли бо сущности кроме тех, которые даны нам в нашем чувственном восприятии: «...следует выяснить, су ществует ли помимо чувственно воспринимаемых сущностей какая-нибудь неподвижная и вечная... и что же она такое, если существует...» (35, /,
320). И во-вторых, вопрос о том, достаточно ли одной материи для того, чтобы все существующее могло существовать: «...главным образом нужно рассмотреть и обсудить вопрос... имеется ли кроме материи причина сама по себе или нет, и сущест вует ли такая причина отдельно или нет, а также одна ли она или имеется большее число таких причин...» (там же, 100).
Ответы на данные вопросы у Аристотеля не однозначны, что объясняется сложностью послед них. Связанные с этим творческие поиски и коле бания Аристотеля составляют живой нерв аристо телевской философии.
Противоположности. Для того чтобы разобраться в философском мировоззрении Аристотеля, необ ходимо прежде всего обратиться к его представле нию о законе, которому, как думал философ, под чиняются и бытие, и мышление. Определяя пред мет философии, Аристотель спрашивает себя: «...должна ли искомая... наука заниматься и теми началами, из которых все исходят в доказательст ве, как, например, выяснить, возможно ли в одно и то же время утверждать и отрицать одно и то же или нет...» (там же, 99—100). Философ отве чает на этот вопрос положительно: философия должна заниматься началами доказательства.
В связи с этим Аристотель развивает учение о противоположностях и анализирует различие и его виды. Все, что существует, различно, но различия мргут быть несущественными и существенными, а последние — существенными в большей или мень шей степени. Более существенно различаются ве щи и события, принадлежащие к разным родам сущего, менее существенно — принадлежащие к разным видам внутри одного и того же рода, не существенно— вещи одного вида.
Аристотель определяет противоположность как наибольшее или «законченное различие»: «...так как различающиеся между собой вещи могут раз личаться в большей и в меньшей степени, то имеет ся и некоторое наибольшее различие, и его я на зываю противоположностью» (там же, 260; 259). При этом «у противоположностей может быть не что промежуточное и у некоторых оно действитель но бывает», тогда как «из видов противолежания противоречие не имеет «ичего промежуточного...» (там же, 266).
В контексте учения о противолежащем и его ви дах Аристотель и формулирует тот основной за кон, или принцип, бытия и мышления, который определяет и его логику, и его учение о бытии, он тологию (как стали говорить, правда, много позд нее Аристотеля). Сам Аристотель называет этот принцип, «началом для всех других аксиом». Раз вернутая формулировка этого принципа звучит так: «...невозможно, чтобы одно и то же в однб и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении...» (там же, 125); краткая — «не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим» (там же) или «не может одно и то же быть и не быть в одно и то же время...» (там же, 279). Здесь ясно видны два аспекта этого принципа: гносеоло гический и онтологический.
Вторую краткую формулировку можно назвать экзистенциальной — там говорится о существова нии и о несуществовании: объективно одно и то же, чем бы оно ни было, не может одновременно и су ществовать и не существовать, или быть и не быть. Эту краткую формулировку можно связать с развернутой. Для этого присущим надо сделать бытие, так что развернутая формулировка примет
zcccazzzzzzzzcccccccccccco 37
форму: невозможно, чтобы бытие в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. В этом введенном здесь нами тезисе бытие приобретает двойное существование, в качестве предиката («бытие») и в качестве связки суждения («было и не было присуще»).
Следуя своему пониманию закона бытия и мыш ления, Аристотель подвергает критике Гераклита. Аристотель подмечает, что «учение Гераклита, что все существует и не существует, признает все истин ным» (там же, 143), ведь не только противополож ные, но и «противолежащие друг другу высказы вания об одном и том же никогда не могут быть верными; однако сам Гераклит, не вникнув в свои собственные слова, придерживался этого мнения» (там же, 280), т. е. думал, что противоположные и противолежащие друг другу высказывания об одном и том же могут быть истинными. В самом деле, Гераклит утверждал, что «морская вода и чистейшая, и грязнейшая», что «подобен беспоря дочно рассыпанному сору самый прекрасный кос мос», что «прекраснейшая из обезьян безобраз на...» (цит. по: 52, 143; 147; 145). Но в первом и в третьем случае Гераклит сам указывает на то, что противоположности берутся в разных отноше ниях: морская вода чистейшая для рыб, но гряз нейшая (поскольку ее нельзя пить) для людей; прекраснейшая из обезьян безобразна по сравнению с человеком.
Предмет философии. Теперь необходимо выяс нить предмет «первой философии» Аристотеля. Вы ше мы уже видели, что «первая философия» зани мается тем, что мы назвали основным принципом, или законом, бытия и мышления и что сам Аристо тель называл «началом для всех других аксиом»,
или началом доказательства. Кроме того, филосо фия, будучи наукой, должна, как и всякая наука, заниматься проблемой отыскания и определения причин, начал и элементов. Но если специальные науки ищут частные причины и начала, то филосо фия ищет первопричины, и первоначала, и не для какой-либо части сущего, а для всего сущего как такового. Говоря словами Аристотеля, философия «есть некоторая наука, исследующая сущее как та ковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так назы ваемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя ребе какую-то часть его, иссле дуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущного...»
(35, 7, 119).
Таким образом, предметом философии является сущее как таковое и наиболее предельные начала и причины всего того, что существует. В отличие от частных наук, которые ищут частные причины, вызывающие существование каких-то частных пред метов, философия ищет первые причины и высшие начала всего, что существует, сущее как таковое. Философское рассуждение (dianoia) и состоит в размышлении об этом в соответствии с тем зако ном бытия и мышления, о котором мы говорили выше.
Не~сущее. Однако у Аристотеля анализ сущего не ограничивается поиском в нем первых причин и высших начал. Аристотелевское сущее (в отли чие от абстрактного и однородного бытия Парме нида) многообразно. Аристотелевское сущее, бы тие настолько различно внутри себя, что включает в себя и свою противоположность — не-сущее, не бытие, но в качестве подчиненного сущему. В от личие от Парменида, который отрицал существо вание небытия, поскольку небытие нельзя ни помыслить, ни в слове выразить, Аристотель при знает существование небытия в относительном смысле.
Парменид, по-видимому, думал, что, говоря «не сущее есть» или «не-сущее есть несущее», мы (употребляя глагол «есть») превращаем тем самым небытие в бытие. Аристотель утверждает, что это неверно: «...о не-сущем... говорят, что оно есть — не в прямом смысле, а в том смысле, что оно есть не-сущее...» (35, 7, 193), т. е., говоря, что небытие есть небытие, мы вовсе не превращаем небытие (не-сущее) в бытие (сущее), а именно утверж даем небытие в его н^бытийности.
По Аристотелю, «не-сущее имеет троякий смысл» (там же, 302). Так как о не-сущем речь может идти только в связи с сущим, ведь не-сущее само по себе не существует, оно как бы тень сущего, то в тех же смыслах, в каких мы можем говорить о не-сущем, мы говорим и о сущем. Итак, «о су щем и не-сущем говорится, во-первых, в соответ ствии с видами категорий; во-вторых, как о су щем и не-сущем в возможности или действитель ности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно; в-третьих, в самом основ ном смысле сущее и не-сущее — это истинное и ложное» (там же, 249—250).
Такова диалектика (в нашем понимании этого слова) бытия и небытия у Аристотеля. Философ отрицает небытие как самостоятельно существую щее и тем более первичное по отношению к бытию. Учение о небытии как о первичном по отношению к бытию, о первичности небытия и вторичности,
производности от него бытия характерно для не которых философских школ Китая и Индии. Но, по-видимому, и в Древней Греции были остав шиеся HaiM неизвестными сторонники этого взгляда, так сказать «нигилисты». В работе «О возникнове нии и уничтожении» Аристотель, явно с кем-то по лемизируя, решительно заявляет: «...имеется го раздо больше смысла в том, что сущее есть при чина возникновения не-сущего, чем в том, что не сущее— причина бытия сущего» (35, 3, 435), и во «Второй аналитике» он утверждает, что «бы тие предшествует небытию...» (35, 2, 305).
Сущее. Теперь рассмотрим многообразие сущего не со стороны не-сущего, а со стороны самого су щего: «...о сущем вообще говорится в различных значениях, из которых одно... это сущее в смысле привходящего, другое — сущее в смысле истины (и не-сущее в смысле ложного), а кроме того, раз ные виды категорий, как, например, суть вещи, ка чество, количество, «где», «когда» и еще что-ни будь, что может быть обозначено этим способом, а затем, помимо этого, сущее в возможности и су щее в действительности...» (35, /, 182). Итак, су щее — это и суть вещи, и некое определенное не что, и истина, и качество, и количество, и место, и время, и возможное, и действительное.
Сущность. Однако у Аристотеля сущее не просто многообразно, оно еще и упорядоченно. Основой этой упорядоченности является сущность: «...о су щем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называ ется сущим потому, что оно есть сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности, или уничтожение, или лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или порождает сущность
и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание са мой сущности...» (там же, 119—120).
Учение о сущности — центр «первой философии» Аристотеля. И именно сущность (oysia)—предмет наибольших колебаний философа. Однако ампли туда этих колебаний конечна и может быть опре делена. Сущность — главная и основная причина сущего, первое в сущем — предмет поиска в фило софии как теоретической науке о первых причинах и высших началах. «О первом же говорят, прав да, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по позна нию, и по времени. В самом деле, из других родов сущего ни один не может существовать отдельно, одна лишь сущность может. И по определению она первое, ибо в определении чего бы то ни было должно содержаться определение сущности (это означает, что сущность должна быть определима.— А. Ч.). Точно так же мы полагаем, что мы знаем... что оно есть... в большей мере, чем если мы знаем... качество или количество или положение в прост ранстве...» (там же, 187—188). Мы говорим о сущности чего бы то ни было, когда отвечаем на вопрос, что это такое, а не на вопросы о том, ка ково это, как оно велико или мало, как оно отно сится к тому-то и к тому-то, где оно, когда оно, в каком оно состоянии, что с ним делают, что оно делает.
Ко времени Аристотеля накопилось уже немало трактовок сущности. Одни философы, замечает Аристотель, думали, что сущность — это либо ма териальные стихии, элементы (вода, воздух, огонь, земля), либо растения или животные, либо вся Все ленная или какие-то ее части. Другие думали и ду мают, что сущности — идеи, или эйдосы, или числа.
«О сущности говорится,— пишет он,— если не в большем числе значений, то по крайней мере в че тырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считаются сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое — субстрат» (там же, 189), и, «так же как субстрат, суть бытия вещи и сочетание их называются сущностью, так и общее» (там же, 213). Итак, по Аристотелю, в роли сущности мо гут выступать общее и род, субстрат и суть бытия вещи, а также сочетание субстрата и сути бытия.
Таковы возможные сущности. Которая же из них на самом деле сущность? В своем анализе Ари стотель руководствуется по крайней мере двумя критериями — сущность должна существовать само стоятельно и быть определимой в понятии.
Субстрат. Это слово латинское, а философская латинская терминология начала вырабатываться Цицероном лишь через два с лишним века после смерти Аристотеля. Аристотель же пользовался словом hypokeimenon, что переводится как «под лежащее» (а также «субстрат»). Аристотель дает и логическое и онтологическое определение субст рата. Логически «субстрат — это то, о чем сказы вается все остальное, в то время как сам он... не сказывается о другом» (там же, 189). Субстрат — всегда логический субъект в суждении, он никогда не может стать логическим предикато/м. Онтологи чески, бытийно субстрат — носитель всех свойств, качеств, отношений, количественных характеристик, действий и страданий и т. п., ибо субстрат «лежит в основе» всего этого, всего другого. Этот субстрат Аристотель и склонен как будто считать искомой им сущностью, говоря, что «субстрат есть сущ ность...» (там же, 224).
Материя. Однако у Аристотеля два или даже три понимания субстрата. Здесь остановимся на таком
его виде, как материя: «А как такой субстрат в од ном смысле обозначается материя...» (там же, 189).
И опять-таки требуется терминологическое пояс нение. Слова «материя» Аристотель, разумеется, не знал. Это слово латинское, а Аристотель упо треблял древнегреческое слово hyle, что в обыден ном языке означало «кустарник», «дрова», «строе вой лес», «сырой материал». Последнее значение имел прежде всего в виду Аристотель, и именно это значение передает латинский термин «материя». Аристотелевская материя — это именно материал. Такой материал как предмет деятельности людей сам по себе, как мы знаем, пассивен: Глина без человека превращается в керамические изделия разве что в сказках. Здесь необходима целенаправ ленная и умелая деятельность человека. Так же и материя вообще как материал природы, согласно Аристотелю, пассивный, сырой, необработанный материал, который сам по себе ничего из себя про извести не может.
Самое общее определение материи Аристотель дает в «Метафизике»: «...то, из чего состоят все ве щи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, при чем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях...» (там же, 71). У Аристо теля материя как таковая не только пассивна, но и неизменна. Она лежит ниже всех изменений и превращений, она как глубинные слои морской во ды, остающиеся в неподвижности, когда на море бушует шторм. Из материи как материала все воз никает. В материю как в материал все воз вращается. Так, восковые фигурки, нагреваясь, снова превращаются в воск, из которого можно вы лепить другие фигурки. Фигурки преходящи, воск же по отношению к ним неизменен. В сочинении «О возникновении и уничтожении» Аристотель го ворит: «Материя же — это больше всего и в собст венном смысле слова субстрат возникновения и уничтожения, однако в (некотором смысле он... суб страт и других видов изменения, потому что все субстраты способны поинимать определенные про тивоположности» (35, 3, 395).
Материя — носитель противоположностей: «все противоположности имеют материю», «все проти воположности всегда относятся к субстрату», «ма терия противоположностей одна и та же» (35, 1, 318; 350, 3, 312). Это возможно потому, что для материи все различия и даже все противополож ности безразличны. То, что материя — безразлич ный носитель, субстрат противоположностей, их под-лежащее, и заставляет Аристотеля допустить, что материя и есть сущность: «Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противополож ных друг другу изменениях имеется их субстрат...»
(35, /, 224).
Говоря о том, что аристотелевская материя — сырой, необработанный материал, мы как бы мол ча предположили, что аристотелевская материя обязательно телесна, чувственна: «...все сущности, воспринимаемые чувствами, имеют материю» (там же, 224). Однако определение материи как того, из чего все состоит, допускает более широкое ее понимание. Ведь треугольники, не будучи телами, состоят из сторон и углов. И Аристотель упрекает первых древнегреческих философов-материалистов в том, что они указывали материю лишь для те лесного: «Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю, считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях. В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет, хотя существует и бестелесное» (там же, 82). Ари стотель утверждает, что «материя должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами» (там
же, 209).
Материя может быть «первой» и «последней». Можно различить то, из чего вещи состоят непо средственно, и то, из чего все состоит в конечном счете. Это и будет «первая материя». Она не мо жет быть воспринята чувствами, она лишь умо постигаема: «...материя бывает и воспринимаемая чувствами, и постигаемая умом»; «одна материя умо постигаема, другая — чувственно воспринимаема...» (35, /, 232). Непосредственно же каждый из пред метов состоит из своей «последней» материи. Но это материя, которая до того, как стать тем или иным предметом, прошла ряд определений, посте пенно все больше и больше утрачивая свою не определенность. Так, дом состоит из бревен, брев на— последняя материя для дома, но кто скажет, что бревна — нечто неопределенное? Бревна — ма терия только для того, что из них выстроено, а из бревен может быть построено то или другое. Раз бирая строение на бревна, мы возвращаемся к этой «последней» материи. Но эта материя — брев на— сама по себе нечто определенное, особое со стояние вещества. Сжигая бревна, мы ликвидируем эту «бревенчатую» определенность вещества и пе реходим к менее определенной материи — к золе и к углекислоте, которые в соответствующих усло виях могут, питая растение, снова стать бревнами.
Аристотель говорит о материи как о сущности: «...если материя не сущность, то от нас усколь зает, что бы еще могло быть ею: ведь когда мы отнимаем все остальное, ничего другого, очевидно, не остается...» (там же, 190). Материя — даже не что большее, чем сущность, «ибо все остальное
46 ъсссссоосссссссссссоссоссссссссссссссссоос^
сказывается о сущности, а сущность — о мате рии...» (там же).
И все же Аристотель отказывает материи в пра ве быть сущностью. Выдвинув предположение, что материя как субстрат есть сущность, Аристотель продолжает: «Но это невозможно: ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности...» (там же). Речь здесь идет, конечно, о материи как та ковой, о «первой» материи, материя определенная (например, бревна или кирпичи) вполне может существовать отдельно.
Итак, первая материя Аристотеля — носитель всех качеств и отношений, всех различий и проти воположностей, основа множеств: «...все то, что по числу есть множество, имеет материю...» (там же, 314) — не может быть сущностью (хотя в «Мета физике» о ней не раз говорится как о сущности).
Тем не менее Аристотель считает эту материю вечной. «...Если бы она (материя.— А. Ч.) возник ла,— пишет он в «Физике»,— в ее основе должно было бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз в этом и заключается ее при рода (т. е. материя — основа всех возникнове ний.— А. Ч.), так что... она существовала бы прежде [своего] возникновения» (35, 3, 81). Для Аристотеля материя — одно из искомых фило софией первоначал сущего, одна из первопри чин.
Общее и род. Критика идеализма Платона. Общее и род также указаны Аристотелем в каче стве того, что принимают за сущность: «...согласно иному взгляду... род есть сущность в большей ме ре, нежели виды, и общее — в большей мере, неже ли единичное» (35, /, 223). В этом случае Аристо тель имеет в виду теорию Платона: «А с общим и с родом связаны также и идеи...» (там же). По Платону, общее — сущность, и чем что-то общее, тем оно и сущностнее. Платон точно не определял общее: и то, что существует отдельно (например, человек), и качества, и отношения, и количества, и вещественные стихии, и животные различных видов — все это превращалось у него в общее, на зывалось идеями (эйдосами): у него были идеи и прекрасного, и многого, и единого, и блага, и че ловека и т. д. Аристотель подвергает это учение принципиальной критике. Критику Аристотелем теории идей Платона высоко оценил В. И. Ленин, заметивший в связи с этим: «Когда один идеа лист критикует основы идеализма другого идеали ста, от этого всегда выигрывает материализм»
(3, 29, 255).
Отдавая должное подходу Платона к пониманию сущности как сути бытия вещи (об этом далее), Аристотель писал: «...суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же всего го ворят о них те, кто признает эйдосы...» (35, 1, 81). Однако Аристотель не согласен с конкретным решением проблемы в платонизме ни в его перво начальной форме, когда за сущности были взяты именно идеи (эйдосы), ни в его более поздней форме, когда над идеями были поставлены числа, а затем идеи и вовсе были сведены к числам. Эту форму платонизм принял у преемников Платона Спевсиппа и Ксенократа именно в те времена, когда Аристотель создавал свои главные произведения, в том числе «Метафизику». Философы платонов ской «Академии» пошли, таким образом, по пути пифагорейцев, которые задолго до «академиков» приняли за начала числа, не отделяя их, однако, от вещей, как это сделали Платон и его преемники. Констатируя наличие разногласий в школе Пла тона, Аристотель свидетельствует: «...некоторые го ворят, что математические предметы (например, числа, линии и тому подобное) суть... сущности, а с другой стороны, что таковы идеи» (там же, 320). Но и математические предметы и идеи считались платониками существующими самостоятельно и пер вично по отношению к вещам. «...В «Федоне» (один из диалогов Платона.— А. ¥.),— подчерки вает Аристотель,— говорится таким образом, что эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей]...» (там же, 330—331).
Платоники возвели общее в подлинную сущ ность всего сущего в мире: «Нынешние философы скорее признают сущностью общее (ибо роды — это общее, а роды, по их мнению, в большей мере начала и сущности...)...» (там же, 300). При этом, отмечает Аристотель, Платон и его ученики совер шенно неразборчиво превращали в идеи (т. е. в са мостоятельно, независимо от вещей существующие сущности) любое общее, какое они находили меж ду в чем-либо сходными предметами чувственного мира: «...они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что сказывается как общее»; «согласно предположению, на основании которого они (пла тоники.— А. Ч.) признают существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного...» (там же, 328).
Аристотель не просто отвергает платонизм, он вскрывает его гносеологические корни. Учителями Платона были Сократ и Кратил. Последний довел учение Гераклита об изменчивости до абсурда: все, что существует, настолько изменчиво, что его нельзя не то что определить, но и назвать. Кратил, как сообщает Аристотель, «полагал, что не следует ничего говорить, и только двигал паль цем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя
3ZCCC&ZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZ230ZCCCCCCCCCZZZ2tt 49
войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды» (там же, 137). А ведь именно Кратил был первым учителем Платона в области философии, и Платон усвоил эту «сверхдиалектическую» мысль о том, что чувственно воспринимаемый мир настолько изменчив и непостоянен, что о нем не может быть научного знания («смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрения ми,— пишет Аристотель,— согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а зна ния о недо нет, Платон и позже держался таких же взглядов».— Там же, 79).
Второй учитель Платона — Сократ убедил его в том, что знание все же возможно, но оно должно выражаться в понятиях и определениях. Так, в диа логе Платона «Лахет» Сократ (известно, что Пла тон в большинстве своих произведений выводил Сократа и излагал свое учение его устами и что в ранних диалогах платоновский Сократ ближе к реальному Сократу) пытается дать определение мужеству. При этом Сократ, как и пифагорейцы, которые взяли за сущность вещей числа и не от деляли числа от вещей, «не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (там же, 328).
Платон качественно изменил учение и пифаго рейцев, и Сократа. Он хотел выяснить, чему объек тивно в мире соответствуют наши понятия. Ведь термины, да и числа устойчивы, постоянны (и в самом деле, они выражают существенное, а тем са мым сравнительно устойчивое в вещах), а «все чув ственно воспринимаемое постоянно течет» (там же, 79). Преувеличив изменчивость вещей и неизмен ность понятий и их определений, Платон и приду мал особый мир сущностей — идей, которые явля ются предметами для наших понятий и которые столько же устойчивы, как и наши понятия. Что же касается вещей, то они стали рисоваться как изменчивые и несовершенные отражения идей — объективированных, отчужденных от человеческого сознания понятий. Как говорит Аристотель, «Пла тон... доказывал, что... определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то дру гому, ибо, считал он, нельзя дать общего опреде ления него-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувст венно воспринимаемое, говорил он, существует по мимо них и именуется сообразно с ними, ибо че рез причастность эйдосам существует все множе ство одноименных с ними [вещей]» (там же).
Критика платонизма ведется Аристотелем по нескольким направлениям. Во-первых, Аристотель показывает, что Платон, придумывая для всякого общего в чувственном мире особую идею, услож няет мир, но нельзя объяснять, усложняя и уве личивая, как нельзя помочь счету предметов, удваи вая цх число. Идеи должны быть и для самих идей: ведь есть идеи более и менее общие (родо вые и видовые), так что получается, чтр родовое будет идеей видового, а видовое — идеей единич ного. Называя идеи образцами, Аристотель отме чает, что «должно... быть множество образцов для одного и того же, а значит, и множество его эйдо- сов, например, для «человека — «живое существо» и «двуногое», а вместе с тем еще и сам-по.-себег человек. Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например, род ^ как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением» (там же, 330).
Во-вторых, Аристотель отмечает, что у Платона непонятно отношение идей и вещей: каждый класс сходных предметов имеет свой образец — все ор ганизмы потому и живые существа, что для них есть образец — идея живого существа, а из живых существ двуногие потому и двуногие, что для них образец — идея двуногого, и т. д. Но даже если и допустить существование вневещных идей-образ цов, то непонятно, как реально связаны идея и со ответствующий ей класс предметов, например идея человека и люди.
Известно, что сам Платон становился в тупик перед этим вопросом. Он признает, что вещи — «подражания вечносущему, отпечатки по его образ цам, снятые удивительным и неизъяснимым спо собом...» (54, 3, ч. 1, 491). Платон говорил не только о том, что вещи «подражают» идеям, но и о том, что вещи причастны идеям, что любая вещь возникает лишь через «ее причастность особой сущности» (54, 2, 72), так что вещь оказывается частью идеи. Платон говорил также, что идеи при сутствуют в вещах (такое понимание вопроса о взаимоотношении общего и отдельного, при кото ром идея уже не потустороння, ближе к Аристо телю). Аристотель подчеркивает, что вопрос о том, что такое «подражание» или «приобщение» («при частность») Платон оставил без разъяснения. Но даже если допустить, что отношение идеи и соот ветствующего ей класса предметов есть отношение подражания и подобия вещей идее, то должны быть и идеи подобия каждого класса вещей их идее, на пример, должна быть идея подобия идеи человека людям или людей идее человека, т. е. то, что кри тики Платона назвали «третий человек» (эту точку зрения своих противников приводит сам Платон в своем «Пармениде»),
В-третьих, Аристотель обращает внимание на то, что приобщение вещей к идеям, их причастность идеям не может быть случайной, преходящей, сию минутной. Уж если идеи — образцы, то вещи не должны то соответствовать этим образцам, то им :не соответствовать, иначе что же это будут за об разцы? Но ведь платоники утверждали, что су ществуют идеи всего, что сказывается как общее, т. е. все то, что является общим в вещах, они считали самостоятельно существующим (так, бе лизна обща всем белым предметам, значит, должна быть идея белизны). Отсюда следует, что эйдосы (идеи) должны быть не только у сущностей (имен но сущности вещей наиболее устойчивы, а потому идеи для них еще могут быть образцами), а «меж ду тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей...» (35, /, 329). Но если допустимо говорить лишь о том, что вещи только по своей сущности причаст ны идеям, то тогда непонятно, зачем нужно удваи вать сущности: «и здесь [,в мире чувственно вос принимаемого], и там [, в мире идей,] сущность озна чает одно и то же» (там же).
Согласно Аристотелю, «следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от дру га существовали сущность и то, сущность чего она есть», «мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов» (там же, 88; 110).
В-четвертых, поскольку у Платона идеализиру ются не только сущности, то каждая идеальная сущность вместе со всеми своими свойствами, от ношениями, действиями и т. п. обрастает целым сонмищем идей. Получается, что, например, поту сторонняя кошка совершенно подобна нашей кош ке, разница только в том, что та кошка вечная, а эта преходящая: «...особенно нелепо утверждать, с одной стороны, что существуют некие сущности... помимо имеющихся в [видимом] мире, а с дру гой — что эти сущности тождественны чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь, что первые вечны, а вторые преходящи» (там же, 104—105). В связи с этим Аристотель проводит аналогию между философией Платона и мифологией, между платоновскими идеями и мифологическими богами: «...утверждают, что есть сам-по-себе-человек, сама- по-себе-лошадь, само-по-себе~здоровье, и этим огра ничиваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть боги, но что они человекоподобны. В са мом деле, и эти придумывали не что иное, как вечных людей, и те признают эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью чувственно восприни маемыми вещами» (там же, 105).
Общий критический взгляд Аристотеля на идеи Платона находим в «Метафизике» и «Второй ана литике»: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно,— значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями», «а с эйдосами можно распроститься: ведь они только пустые звуки...» (35, /, 330, 2, 295).
Какие же выводы делает Аристотель, исходя из своей критики идей, для своего учения о сущности? Выводы его, казалось бы, решительны. Невозмож но, считает Аристотель, самостоятельное, обособ ленное существование ни для сущности, ни для об щего вообще: «...следует, по-видимому, считать не возможным, чтобы отдельно друг от друга суще ствовали сущность и то, сущность чего она есть» (35, /, 330) и «предполагать, что [общее] есть не что существующее помимо частного, потому что оно означает нечто единое, нет никакой необходи мости — не больше, чем в отношении другого, обо значающего не сущность, а или качество, или отно шение, или действие» (35, 2, 302); «не существует какого-либо «живого существа» помимо отдельных живых существ, как не существует отдельно ничего из того, что содержится в определении» (35, U 214).
Таким образом, Аристотель, казалось бы, не до пускает для общего возможности существовать са мостоятельно. Следовательно, общее не соответст вует одному из критериев сущности, хотя другому критерию оно соответствует — общее определимо: определим и вид, и род, и род родов. Аристотель даже Сводит общее к качеству («свойственное всем [единичным одного рода]... всегда означает не опре деленное нечто, а какое-то качество».— 35, 7, 118) и отказывает ему в праве быть сущностью: «...ни что присущее как общее не есть сущность...» (там же, 214).
Единичное. В «Метафизике» Аристотеля есть много мест, где автор отвергает общее в качестве сущности и настаивает »на том, что «определенное нечто» именно как единичная и конкретная вещь — сущность. «Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью... сущ ность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному» (там же, 213).
Так же понимается сущность и в «Категориях». В этой работе сущность рассматривается как выс шее родовое понятие, которому в логическом ас пекте подчинены низшие роды и виды, называе мые «вторыми сущностями», а также индивиды, называемые «первыми сущностями». В «Ка тегориях» сущности свойственно «не находиться в подлежащем» и «не сказываться о подлежащем». Обоим этим критериям отвечают лишь «первые сущности»; они не находятся в подлежащем, ибо сами суть эти подлежащие, т. е. субстраты, и не сказываются о подлежащем, ибо все сказывается о них (первые сущности не могут быть логически ми субъектами в суждениях). «Первые сущности», согласно «Категориям»,— сущности в самом «основ ном, первичном и безусловном смысле...» (35, 2, 55). «Вторые сущности» сказываются о «первых сущностях» как подлежащих. Но и они не нахо дятся в подлежащем: «...об отдельном человеке («первая сущность».— А.Ч.) говорится как о чело веке («вторая сущность» как вид.— А. ¥.), но «че ловек» («вторая сущность».— А. Ч.) не находится в подлежащем» (там же, 58), т. е. ни в каком конкрет ном человеке, а только высказывается об этом че ловеке, когда этот человек определяется как че ловек.
Аристотель утверждает, что только кажется, буд то «вторые сущности» есть определенное нечто. На самом же деле, если они и есть что-то объек тивное, то это особого рода качества — существен ные качества. Таким образом, общее (вид и род) есть особое качество — качество сущности, или су щественное качество, при этом «вид в большей мере сущность, чем род...» (там же, 56), но под линные сущности — единичные индивиды.
В нашей историко-философской литературе пре обладает именно такое понимание учения Аристо теля о сущности: Аристотель якобы однозначно понимал под сущностями именно единичные пред меты, явления, процессы. Например, В. Ф. Асмус утверждал, что «субстанцией (т. е. сущностью.— А. Ч.) в смысле Аристотеля может быть только
единичное бытие» (44, 273). И. Д. Рожанский, комментируя «Физику» Аристотеля, пишет: «Под сущностью у Аристотеля понимается реальная вещь, подверженная изменениям под действием внешних или внутренних факторов и рассматри ваемая в ее конкретной целостности. Живые суще ства— вот этот (конкретный) человек, эта лошадь, это дерево и т. д. — являются сущностями» (35,
3, 562).
Однако такое понимание учения Аристотеля о сущности отражает лишь одну, и не главную, сто рону дела. Склоняясь к отождествлению сущности с единичным, отдельным предметом, Аристотель на этой позиции не удерживается. Подобные сущ ности не отвечают такому критерию, как опреде лимость, они не понятийны, а тем самым не позна ваемы разумом: «...если ничего не существует
помимо единичных вещей,— а таких вещей бесчис ленное множество,— то как возможно достичь зна ния об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им при суще нечто общее»; «если же они не общее, а имеют природу единичного, то они не будут предметом [необходимого] знания, ибо [необходимое] знание о чем бы то ни было есть знание общего»; «если ни одна сущность не может состоять из общего, так как общее означает «такое-то», а не «вот это»... не было бы и определения ни одной сущности. Между тем... полагают... что определение... имеется или только для сущности, или главным образом для нее, теперь же оказывается, что его нет и для
нее» (35, /, 109; 118; 215).
Определение. Определение же «состоит из рода и видового отличия», указывается в «Топике», при чем «род есть то, что сказывается в сути о многих
?ЭЭЭЭССООООСССССССОЭОССООСО£&^^ 57
и различных по виду [вещах]» (35, 2, 357; 354). Одним и тем же по роду называется то, что подпа дает под один и тот же род, например лошадь и че ловек подпадают под род «живое существо». Одно и то же по виду то, что подпадает под один и тот же вид. Что касается выражения «видовое отли чие», то на языке Аристотеля оно обозначалось словом diaphora. Это различие, разница; различие, неравенство; разногласие, раздор, разлад, спор, а также и видовой признак. Видовое отличие — тот признак, по которому предметы, входящие в один и тот же род, различаются между собой, распадаясь на виды. В суждении «квадрат есть прямоуголь ник с равными сторонами» видовое отличие будет «с равными сторонами», тогда как род — прямо угольник, а вид — квадрат. Квадрат есть вид пря моугольника. В свою очередь прямоугольник есть вид параллелограмма, а параллелограмм есть вид четырехугольника, который в свою очередь есть вид многоугольника; многоугольник же — вид плос кой фигуры. Если при своем восхождении вверх — к более общему мы ограничимся плоскими фигу рами как высшим родом, то при обратном движе нии, в-низ— к менее общему мы всякий раз будем вводить видовое отличие. И при определении квад рата все эти последовательные видовые отличия надо знать, начиная с рода, который мы приняли за первый (в нашем примере это «плоская фигу ра»). Поэтому Аристотель говорит, что «в опреде ление не входит ничего... кроме рода, обозначаемо го как первый, и видовых отличий», «определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий» (35, 7, 211; 212). Но перечислять при определе нии весь ряд видовых отличий, т. е. говорить или писать всякий раз, что квадрат — плоская фигура, образованная замкнутым рядом прямолинейных 58 ^сссооа^оооосооссссссоосссссоосссоососюоооссссс^
отрезков, причем atnx отрезков четыре, так что эта фигура с четырьмя попарно параллельными противоположными сторонами, с прямыми углами и с равными сторонами, не обязательно, это доста точно держать в уме. Поэтому для определения самого низшего вида, который уже не распадается на виды (т. е. различия входящих в этот вид индивидов несущественны), достаточно указать бли жайший к виду род (в нашем примере «прямо угольник») и последнее из видовых отличий (в на шем примере «равенство сторон»). Поэтому Ари стотель говорит, что «определение есть обозначе ние, образуемое из видовых отличий, и притом — если деление правильное — из последнего из них» (там же, 213). При этом видовое отличие должно браться не само по себе, а обязательно со своим родом: ведь «равенство сторон» может быть не только у прямоугольника, но и у треугольника, но треугольник с равными сторонами вовсе не квадрат.
Спускаясь же со ступени на ступень, мы всякий раз добавляем отличие, пока не доходим до по следнего вида, ближайшего к индивидам. Этот по следний вид логически (неделим (понятие «логи чески неделимого» было уже у Платона): «...каж дое промежуточное, взятое вместе с видовыми отличиями, должно быть... родом, вплоть до неде лимых [видов]...» (там же, 108).
Вернемся теперь к проблеме сущности у Аристо теля. Вопреки тем, кто считал, что Аристотель одождествлял сущность с индивидами, мы видим, что высказывания его не однозначны. Утверждая, что общее не может быть сущностью, началом, Аристотель в то же время говорит, что нелегко сказать, в каком смысле единичное может быть началом, он даже склоняется к мысли, что начала
и причины должны быть вне вещей, а это и есть общее: «...начало и причина должны быть вне тех вещей, начало которых они есть, т. е. быть в состоянии существовать отдельно от них. А на ка ком же еще основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как об щее и обо всем? Но если именно на этом основа нии, то скорее следует признать началами более общее; так что началами были бы первые роды» (там же, 109).
В «Топике» Аристотель отдает предпочтение ро ду не только перед индивидом, но и видом. Ска зав, что «всякое положение и всякая проблема указывает или на собственное, или на род, или на привходящее», Аристотель указывает, что «видо вое... отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с родом» (35, 2, 352). Он подчер кивает, что «для указания сути вещи более под ходит род, чем видовое отличие» (там же, 429), так что для квадрата оказывается существеннее то, что он прямоугольник, а не то, что у него рав ные стороны. Сам же Аристотель приводит такой пример: «... тот, кто говорит, что человек — живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше» (там же). В «Топике» о тех, кто делает упор на виде, а не на роде, говорится как о людях из иного лагеря: «...некоторые полагают, что и видовое отличие ска зывается о видах в их сути...» (там же, 428).
Колебания Аристотеля. Итак, мы имеем два ва рианта понимания сущности Аристотелем: 1) сущ ность есть единичное, отдельное, индивидуаль ное (но однозначно об этом говорится лишь в «Категориях», а не в «Метафизике»); 2) сущность есть общее, причем это не столько вид, сколько род, и даже первые, высшие роды можно принять за сущности (об этом сказано в «Топике», а так же в «Метафизике»),
Однако все же ни та ни другая крайность не характерны для аристотелевского понимания сущ ности. Если иметь в виду онтологический аспект вопроса, то Аристотель все же определенно утверж дает, что роды как таковые не существуют: «...род вообще не существует помимо видов как видов рода», «не может быть Числа помимо видов чи сел; и подобным же образом не будет Фигуры помимо видов фигур. А если у них роды не суще ствуют помимо видов, то тем более у других...»
(35, 7, 212; 108).
Читая «Метафизику», В. И. Ленин заметил: «Путается человек именно в диалектике общего и отдельного...» (3, 29, 327). Это положение можно конкретизировать. Аристотель колеблется в про блеме сущности в определенных пределах: ампли туда этого колебания совершается не столько меж ду индивидом и его высшим родом (в нашем при мере между плоской фигурой и отдельными квадратами), сколько между индивидом и его бли жайшим видом (отдельными квадратами и квадра том как видом). Ведь Аристотелю надо найти та кую сущность, которая бы была определима через род и видовое отличие и которая бы существова ла отдельно. Ближайший же к индивидам вид все еще определим, и он наиболее близок к тому, что существует отдельно, так что он почти существует отдельно. Из этого «почти» и вырастает, как мы увидим, идеализм Аристотеля.
«Суть бытия». Выше мы рассмотрели в качест ве возможных сущностей субстрат как материю, общее, род, единичное (отдельное). Теперь оста ется сказать о «сути бытия» вещи и о том, что состоит из «сути бытия» и субстрата. Сначала о «сути бытия». Это то, что выражается в опреде лении, или, говоря словами Аристотеля: «...опре деление есть речь, выражающая суть бытия ве щи...» (35, 2, 498).
При этом не всякое определение выражает «суть бытия» вещи, а только видовое: «...сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется толь ко у видов...» (35, 7, 192). От «сути бытия» вещи надо отличать «собственное»; «собственное — это то, что хотя и не выражает суть бытия [вещи], но что присуще только ей и взаимозаменяемо с ней. Например, собственное для человека — это то, что он способен научиться читать и писать. В самом деле, если [это существо] — человек, то оно спо собно научиться читать и писать, и, наоборот, если оно способно научиться читать и писать, оно человек» (35, 2, 353). Установление «сути бытия» вещи — главное при познании: «Не должно остать ся незамеченным, каковы суть бытия вещи и ее определение, ибо исследовать без них — это все равно что не делать ничего» (35, 7, 181).
В VII книге «Метафизики» мы видим драмати ческое колебание Аристотеля в вопросе о том, что же такое эта «суть бытия» вещи. Конечно, посколь ку суть бытия выражается в ближайшем к вещи определении, то, казалось бы, ясно, что «суть бы тия» вещи — это ее вид, а не она сама. Но в текс те есть места, на основании которых можно дока зывать, что Аристотель под «сутью бытия» вещи понимал саму «эту вещь»: «...суть бытия каждой вещи означает то, чтб эта вещь есть сама по себе»; «то, что ты сам по себе, есть суть твоего бытия»; «отдельная вещь не представляется чем-то отлич ным от своей сущности, и сутью бытия называет ся сущность отдельной вещи»; «знать отдельную вещь — значит знать суть ее бытия...» (там же, 191; 195; 196—197). Но это иллюзия: «суть бы тия» вещи — это вовсе не суть отдельной вещи, ведь «суть бытия имеется только для того, обозначе ние чего есть определение» (там же, 192), отдель ное же неопределимо через род и видовое отли чие.
Отдельная вещь и суть ее бытия одно и то же только тогда, когда отдельная вещь берется без ее привходящих свойств; «сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом...» (там же, 196). Но ведь отдельная вещь не может существовать без тех или иных привхо дящих свойств, качеств, количественных особен ностей, отношений, вне места и времени, она ока зывает различные воздействия на другие вещи и сама испытывает то одно, то другое без всего то го, что Аристотель распределяет по категориям.
Категории. В отличие от многих других терми нов, которые мы употребляем, переводя сочинения Аристотеля, слово «категория» — не латиноязыч ная калька древнегреческого слова (как «материя», «субстрат» и др.)» а подлинный аристотелевский термин. Древнегреческое слово «катэгориа» в обы денном языке означало «обвинение», а прилага тельное «катэгорикос» — обвинительный, придир чивый (ср. «категоричный»). В философском же языке слово «категория» обозначало основной и
всеобщий признак. У Аристотеля категории — выс шие родовые понятия, несводимые друг к другу (иначе их число было бы меньше, чем оно есть).
Число их доходит до десяти, и они приводятся в «Топике» и «Категориях». Эти категории — «чтб именно есть», «сколько», «какое», «по отно шению к чему», «где», «когда», «находиться [в ка ком-то положении]», «обладать», «действовать», «претерпевать». «Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или «сколь ко», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать»» (35, 2, 358; 55).
Существовало мнение (древнегреческих стои ков), что состав категорий выведен Аристотелем из грамматических различий. В самом деле: сущ ность («что именно есть»)—существительное (на пример, человек), количество («сколько») — чис лительное (один, несколько, много), качество («ка кое»)— прилагательное (прекрасное, безобразное), отношение («по отношению к чему»)—степени сравнения (раньше всех, выше других), место («где») — наречие места (на улице, под горой), время («когда»)—наречие времени (сегодня, вче ра), положение («находиться в каком-то положе нии»)— .непереходный глагол (стоит, сидит), об ладание («обладать»)—греческий перфект стра дательного залога (обут, разут), действие («дейст вовать»)— глагол действительного залога (учит), страдание («претерпевать»)—глагол страдатель ного залога (учится).
О категориях говорится и в «Метафизике», но там в разных местах перечисляются не все катего рии; так что в целом названо восемь категорий (нет категорий положения и обладания). В «Фи зике» используются категории сущности, количест ва, качества, отношения, времени, места.
Поскольку мы исследуем проблему сущности, то для нас важно здесь подчеркнуть принципиальное отличие первой категории от девяти остальных. Категория сущности (т. е. исследуемая нами сущ ность выступает здесь как категория) может быть названа категорией лишь условно — она не есть признак, она сама носитель всех признаков, ка честв, отношений и т. д. и т. п. Все, что подпа дает под вторую — десятую категории, не сущест вует отдельно: «...ни одна из прочих [категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они высказываются о подлежащем, [каковым яв ляется] «сущность»»,— читаем в «Физике»; «и количество, и качество, и отношение к другому, и «когда», и «где» возникают лишь при наличии некоего субстрата, так как одна только сущность не сказывается о другом подлежащем, а все прочие [категории сказываются] о сущности» (35, 3, 63; 76). И в «Метафизике» сказано, что «оно (су щее.— А. Ч.) означает, с одной стороны, суть ве щи и определенное нечто, а с другой — качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая вы ражает ее сущность... а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях — это относя щееся к сущему в первом значении количество, или состояние, или еще что-то другое тому подоб ное» (35, /, 187). Аристотель допускает, что и относительно обозначаемого другими категориями можно поставить вопрос: «Что это такое?» Напри мер, что такое цвет? что такое отцовство? что та кое величина? что такое философствование? что такое сегодня? что такое здесь? И так далее. Но это будет суть не в прямом смысле, не первично: «...суть бытия, так же как суть, присуща первич но и прямо сущности, а затем всему остальному...» (там же, 193). Бытие, или сущее, присуще пер вично только тому, что подпадает под категорию сущности, тому же, что подпадает под другие де вять категорий, бытие присуще вторично, все ос тальное существует лишь постольку, поскольку су ществуют сущности, ведь «качества и количества не существуют отдельно (от сущности.— А. V.)...» (там же, 356).
Утверждая, что все, обозначаемое вышеуказан ными девятью категориями, не существует отдель но, Аристотель закрывает путь к их возможному возведению в ранг самостоятельно существующих идей, как это получилось у Платона, у которого прекрасное (одно из качеств) оказалось самостоя тельно сущей идеей, прекрасным как таковым. Однако Аристотель только на девять десятых за крывает дорогу гипостазированию (т. е. приданию самостоятельного существования) понятий, ибо в отношении того, что обозначается категорией сущ ности, остается открытым вопрос, что же это такое: индивид или вид.
Если сущность — то, о чем все сказывается, то сущность — индивид, потому что вид сказывается об индивиде: «Жучка есть собака». Если же сущ ность — то, что определяется через род и видовое отличие, то сущность — «собака», потому что опре делить «Жучку» через видовое отличие нельзя, а можно только указать и перечислить те привходя щие ее качества и отношения, которые отличают ее от других собак, «апример сказать, что это «моя собака» (отношение), и если у меня других собак нет, то этим Жучка будет отличена от эс$х
3 А. Н. Чаыышев
других собак. Но «моя» и «не моя» не есть видо вое отличие, потому что стоит Жучке потеряться и она перестанет быть «моей», а ведь видовое от личие должно указывать непреходящее состояние и непривходящий признак. Аристотель подчерки вал, что «мы вообще не меняемся в отношении видового отличия» (35, 2, 476).
Суть бытия как форма. Мы подошли теперь к тому пункту в нашем изложении учения Аристо теля о сущности, в котором в этом учении происхо дит качественный скачок. Этот скачок был неиз бежен, он вытекал из того расхождения между двумя критериями сущности, которые мы выяви ли у Аристотеля и которые скрыто определяли его анализ различных понятий сущности и при вели к тому, что при всем желании преодолеть платонизм Аристотель не смог заполнить брешь между отдельным и общим. Она казалась неболь шой, это не была пропасть между чувственной вещью и занебесными идеями, как у Платона, это была брешь между индивидом и видом, ближай шим к индивиду: отдельно существует лишь инди вид, названный в «Категориях» «первой сущ ностью», но он не может быть определен через род и видовое отличие; другого же определения нет, а сущность должна иметь определение, ей должно соответствовать не представление, а поня тие. Пытаясь, видимо, преодолеть противоречие, Аристотель в «Метафизике» иначе определяет «первую сущность» — здесь это «суть бытия» вещи, т. е. вещь без ее привходящего, не сама вещь, а ее сущность, которая является общей для нее и многих существенно сходных с ней вещей и которая может быть определена. И вот это определение Аристо тель чисто по-платоновски гипостазирует, придает ем у объективное, самостоятельное существование, делает его не просто определением вещи, но ее причиной и началом, которое в принятой терми нологии называется «формой».
Здесь опять-таки требуется терминологическое пояснение. Слово «форма» — перевод на латинский язык древнегреческого «морфэ» — «вид», «облик», «очертание», «внешность», «видимость». Однако для Аристотеля морфэ, или форма, не видимость, а сущность. Для Аристотеля форма — первая при чина и высшее начало, в списке искомых первой философией первопричин она стоит на первом мес те, перед материей.
Аристотель отождествляет определение «сути бытия» вещи и форму как причину: «...причиной называется... форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи»; «причина как фор ма— это определение...» (35, /, 146; 230).
Аристотель отождествляет форму и «суть бытия» вещи: «...формой я называю суть бытия вещи»; «что — как форма? Суть... бытия» (там же, 207; 229).
Аристотель отождествляет форму с «сутью бы тия» вещи и с «первой сущностью», а тем самым он отождествляет эту самую «суть бытия» и «пер вую сущность». «Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность,— пишет он в «Метафизике» (там же, 198).
Грубой и, к сожалению, распространенной ошиб кой является отождествление «первой сущности» в «Категориях» и «первой сущности» в «Метафи зике». В «Категориях» «первая сущность» — кате гория, обозначающая единичные, отдельные пред меты. Это то, что в «Метафизике» рассматривается как «составная сущность» — единство субстрата как материи (материала) и сути бытия (формы). А суть бытия вещи (форма), «первая сущность» 3*
в «Метафизике» соответствует виду (но не роду) в «Категориях», но взятому без материи. Ведь если под видом мы будем понимать множество индивидов, то форму, конечно, нельзя отождеств лять с таким видом. Если же под видом понимать именно форму как нематериальную сущность, бла годаря которой индивиды и есть индивиды одного вида, ибо они тождественны по своей сущности, по своей «сути бытия», то тогда форму можно отож дествить с видом и даже с видовым отличием: «...если видовое отличие разделить на его видовые отличия, то одно из них — последнее — будет фор мой и сущностью...» (там же, 213).
Сущность аристотелевского учения об общем, особенном и отдельном состоит в том, что у «его не род (общее) и не индивид (отдельное), но вид (особенное) как нематериальная форма есть сущ ность, первичная и по отношению к индивиду, и по отношению к роду, а «определенное нечто», под которым у Аристотеля часто подразумевается конкретная единичная вещь, переосмысливается им как та же самая форма (или даже отсутствие должной формы): «...«определенное нечто» — это, с одной стороны, форма, с другой — лишенность ее...» (там же, 288).
В отличие от индивидов формы существуют веч но, они не возникают и не исчезают: «...форма или сущность... не возникает»; «некоторые вещи начи нают и перестают существовать... не возникая и не уничтожаясь, например точки, если только они существуют, и вообще — формы, или образы»; «форму никто не создает и не порождает...» (там же, 201; 230; 227).
Материя и форма. Итак, видовое, приобретя са мостоятельное существование, оказывается перво причиной, самостоятельным началом, которое, бу дучи придано материи, определяет ее, формирует в те или иные предметы.
Выше говорилось, что материя неопределенна: первая материя совершенно неопределенна, после дующие материи (материалы) менее неопределен ны, но они менее неопределенны потому, что уже восприняли последовательный ряд форм — источ ник определенности. Будучи сами объективирован ными определениями, формы вносят в материю определенность. Сущность материи в том, что она пластична, что она способна принимать все новые и новые формы: «...материя называется естеством потому, что она способна принимать... сущность» (там же, 150), т. е. форму. Несмотря на то что материя как материал у Аристотеля — самостоя тельная и вечная первопричина в той мере, в ка кой она есть нечто определенное, т. е. не «первая материя», она имеет свою причину в форме: «...ищут причину для материи, а она есть форма,ч в силу которой материя есть нечто определенное; и эта причина есть сущность [вещи]» (там же, 221), т. е. форма. Но форма определяет материю лишь до известного предела — она определяет ее только в видовом смысле, нет никаких форм для отдель ных вещей как таковых, нет индивидуализирующих форм. Источником индивидуализации оказывается материя. Индивиды внутри вида отличаются друг от друга только материально, а не формально. Это распространяется у Аристотеля и на людей: все люди отличаются друг от друга только материаль но: «...Каллий и Сократ... различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим» (там же, 202).
Аристотель требует, чтобы во всякой составной сущности были четко разделены форма и мате рия — без этого невозможно познание: «Естест-
occcccccccccccccoocccccccooccccccooScccct.
иеи вопрос, какие части принадлежат форме и какие не ей, а составному целому; ведь если это остается неясным, нельзя давать определения чему бы то ни было, ибо определение касается общего и формы; если поэтому неясно, какие части отно сятся к материи и какие нет, то не будет ясно и обозначение предмета» (там же, 208). Но он осо знает, что в ряде случаев это разделение вещи на материю и форму сделать весьма трудно, а то и не возможно. Ведь сплошь и рядом отделимость мате рии от формы и формы от материи явно не видна. Она не видна в том случае, если форма всегда со четается с одним и тем же материалом, как если бы все круги были медные или золотые. Но это пред положение. Но бывают и реальные случаи, напри мер человек: «...форма человека всегда представ лена в плоти, костях и подобных частях; значит ли это, что они части формы и определения? Все же нет, они материя, только мы не в состоянии отделить их [от формы], потому что форма человека не появляется в чем-то другом» (там же). Аристо тель становится в тупик — здесь сказывается вся искусственность противопоставления материи и формы как самостоятельных начал: ведь получа ется, что все органы человеческого тела не имеют прямого отношения к сущности человека. И Ари стотель возражает сам себе: «...сравнение живого существа [с медным кругом]... неправильно: оно уводит от истины и заставляет считать возмож ным, чтобы человек был без частей тела, как круг без меди. Между тем сходства здесь нет: ведь жи вое существо — это нечто чувственно восприни маемое и определить его, не принимая в соображе ние движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находя щихся в определенном состоянии» (там же, 209).
Здесь применим другой вид определения — опре деление, отталкивающееся не от рода, а от состав ных частей: «...определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на форму и осуществле ние вещи, а исходящее из составных частей указы вает скорее на материю...» (там же, 226). Но этот тип определения у Аристотеля не развит (поэтому мы до сих пор его не учитывали), да он и не мог быть развит, ибо требует действительного зна ния предмета, в нашем примере — анатомического строения человеческого тела.
Иногда Аристотель тесно сближает материю и форму, почти что отождествляет их. Так, он го ворит, что «последняя материя и форма — это одно и то же, но одна — в воз^можности, другая — в дей ствительности...» (там же, 233). Но это не озна чает, что у Аристотеля форма превращается в ма терию, а материя в форму, как это иногда можно прочитать в некоторых ученых сочинениях. Это за блуждение. Утверждающие такую «диалектику» формы и материи исходят из того, что, например, кирпич для дома есть материя, а для того, из чего делают кирпич,— форма, но это неверно; для того, из чего делают кирпич, форма не кирпич, а «кир- пичность», кирпич же есть единство материала — того, из чего делают кирпичи (если это как раз то, что нужно, не больше и не меньше, то это и бу дет «последней материей»), и формы «кирпично- сти», под которой надо понимать не только геомет рическую форму кирпича, но и то, что происходит с материалом, с «последней материей», когда она, получив геометрическую форму кирпича, подверга ется обжигу и внутренне, а не только внешне, оформляется.
Так что форма — это не только внешняя форма, это структура, строение вещи. Но у Аристотеля все же в понимании формы превалировало внешнее над внутренним, вид — над структурой. Мы ви дели, что органы человека Аристотель относил к материи. Не случайно Аристотель ставит в один ряд форму и образ. Не случайно, объясняя отно шение материи и формы, он прибегает к образу скульптуры. Конечно, внешнее говорит о внутрен нем, внешнее и внутреннее диалектически связаны, но знать внутреннее гораздо труднее, чем внеш нее. Не удивительно, что древним грекам последнее было ближе.
Тесное сближение материи и формы Аристоте лем не следует понимать буквально: даже «послед няя материя» всегда остается материалом для фор мы, хотя она «последняя» именно потому, что была не раз предварительно оформлена (так, то, из чего делают кирпичи, уже далеко не первая материя, а оформленный и чувственно данный материал — гли на, песок и т. п.). И между «последней материей» и формой остается брешь именно потому, что пер вая существует в возможности, а вторая — в дейст вительности.
Возможность и действительность. Это те же ма терия и форма, но взятые в динамическом аспекте, когда форма выступает уже не только как сущност- но определенное в вещах, «о и как активная сила, вносящая в материю эту определенность, оформ ляющая ее как подлинную действительность. Фор ма первична по отношению к вещам, и, кроме того, она оказывается также и целью.
Выше отмечалось, что Аристотель делил все су щее на две большие части — на то, что существует в действительности, и на то, что существует в возможности: «...о сущем говорится, с одной
стороны, как о сути вещи, качестве или количест ве, с другой — в смысле возможности и дейст вительности, или осуществлении...» (35, /, 234).
Здесь опять-таки желательно терминологическое пояснение. Аристотель говорит dynamis, а основ ное значение этого слова — «сила», «мощь». Это слово означает также «свойство», «могущество», «власть» и «возможность». Но «возможность», сто явшая в одном ряду с такими значениями, как «си ла», «мощь», «могущество», «власть», должна была бы быть такой возможностью, которая в себе со держит силу и мощь, необходимо превращающие эту возможность в действительность, это еще не реализовавшаяся сила (заметим, что латинским аналогом древнегреческого dynamis является слово «потенция», что также означает прежде всего си лу, мощь и власть). Ничего подобного у Аристо теля нет. Его «материя» не содержит в себе ни какой силы и мощи. Она пассивна и беспомощна. Она — предмет домогательства со стороны форм. Именно формы есть та сила и мощь, которые вно сят в материю действительность.
Отождествляя материю с возможностью, Аристо тель отождествляет форму с действительностью: «...одно есть материя, другое — форма, и первое — в возможности, второе — в действительности»; «сущность и форма — это действительность» (там же, 232; 247).
Для того, что мы называем действительностью, Аристотель применяет два близких по значению, но все же несколько различающихся слова. Это energeia и entelecheia. Первое употреблялось и в обыденном языке и обозначало действие, деяние, активность, живость, силу, мощь. Второе слово — философский термин, введенный, по-видимому, Аристотелем. Это слово выделяет в слове «энергия» одно из его значени

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: