О ТАК НАЗЫВАЕМОМ СОЦИАЛИЗМЕ УТОПИИ ПЛАТОНА

Время: 13-01-2013, 21:14 Просмотров: 1016 Автор: antonin
    
О ТАК НАЗЫВАЕМОМ СОЦИАЛИЗМЕ УТОПИИ ПЛАТОНА
Из исследования «отрицательных» типов го-сударства Платон вывел, будто основная при¬чина порчи человеческих обществ и государст¬венных систем в господстве материальных инте¬ресов и в их влиянии на поведение людей.
Поэтому устроители наилучшего государства (т. е. правители-философы) должны не только позаботиться об организации правильного вое* питания воиноп-стражей, но и установить такой порядок общежития, при котором устройство жилищ и права на имущественные блага не мог-ли бы стать помехой ни для высокой нравствен-ности воинов, ни для безупречного исполнения ими воинской службы, ни для надлежащего от-ношения их к людям своего класса и других классов общества.
Согласно Платону, основная черта этого по-рядка — лишение воинов права на собствен¬ность. Воины вправе пользоваться только тем, что минимально необходимо для жизни, здо¬ровья и совершенного выполнения ими своих функций. У них не должно быть ни лично при¬надлежащего им жилища, ни мест для хранения собственного имущества.
Все, что необходимо воинам для исполнения их обязанностей, они должны получать от ра-ботников производительного труда, и притом в количестве не слишком малом, не слишком большом.
Питание воинов происходит исключительно в общих столовых. Весь распорядок и рамки жизни «стражей» направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности, и в первую очередь от тлетворного влияния де¬нег. Если бы воины-стражи, рассуждает Платон, предались стяжательству, они уже не могли бы выполнять свой долг: они превратились бы в себялюбивых хозяев, враждебных всем осталь-ным гражданам.
Интересно отметить, что, согласно Платону, способными к функциям воинов-стражей могут быть и женщины — лишь бы у них налицо были соответствующие задатки, и лишь бы женщина получила необходимое воспитание. В конечном счете для защитника государства принадлеж-ность к мужскому или женскому полу так же не имеет значения, как не имеет значения, ка¬кой сапожник — плешивый или кудлатый — шьет сапоги (Платон, Государство, V, 454 С — 455 А).
Из способности женщины наряду с мужчина¬ми быть в классе «стражей» Платон выводит, что наилучшими женами для мужчин-стражей будут именно женщины-стражи. В силу посто¬янных встреч мужчин и женщин-воинов за об¬щими гимнастическими и воинскими упражне¬ниями, а также за общими трапезами между ни¬ми постоянно будет возникать взаимное естест-венное влечение.
Однако в идеальном государстве Платона для стражей возможна в сущности не семья, а лишь соединение мужчин с женщиной для рождения детей. Это тоже «брак», но брак своеобразный. Он увеличивает население, но не способен при¬вести к образованию семьи. Согласно проекту Платона, «браки» эти должны втайне устраи¬ваться правителями государства, которые стре¬мятся лучших сочетать с лучшими.
Как только женщины рожают детей, младен¬цев отбирают у матерей и передают на усмотре¬ние правителей, которые лучших из новорож¬денных направляют к кормилицам, а худших обрекают на гибель в скрытом месте. Впослед¬ствии матери допускаются к кормлению мла¬денцев, но в это время они уже не знают, какие дети рождены ими, а какие — другими женщи¬нами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей (Платон, Государство, V, 461 С— 461 Е).
В утопии Платона постулат общности жен и детей не курьез, он играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого посту-лата означает достижение высшей формы един-ства в государстве. Общность жен и детей в классе хранителей государства завершает то, что было начато общностью имуществ и потому есть для государства причина его высочайшего бла¬га: «Имеем ли мы какое-либо большее для го-сударства зло, чем то, которое разъединяет его и делает из него многие государства вместо од-ного, или большее добро, чем то, которое связы-вает его и делает единым?» (Платон, Государ-ство, V, 462 В). По Платону, всякая разность чувств разрушает единство государства. Именно это происходит, «когда в государстве одни го-ворят: «это — мое», а другие: «это—не мое»» (там же, V, 462 С). Напротив, в совершенном государстве «большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорит: «это — мое» или «это—не мое»» (там же, V, 462 С).
Общность достояния, отсутствие личной соб-ственности делает невозможным и возникнове-ние судебных имущественных тяжб и взаимных обвинений. Наоборот, в существующем афин¬ском обществе, и не только в афинском, все раз¬доры порождаются спорами из-за имущества, из-за собственности, из-за детей и из-за род-ственников.
В свою очередь отсутствие имущественных раздоров внутри класса воинов («стражей») сделает, по Платону, невозможным ни раздор внутри низшего класса работников, ни восста¬ние их против обоих высших классов.
В конце своего описания проектируемого им общества Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь членов этого об-щества, особенно воинов-стражей. Жизнь их прекраснее жизни победителей на олимпийских состязаниях. И это понятно. Победа стражей — спасение всего государства. Содержание, кото¬рое они получают как плату за свою деятель¬ность по охранению общества, дается и им са¬мим, и их детям. Всеми почитаемые при жизни, «стражи» удостаиваются государством почетно¬го погребения после смерти.
Вторым обширным проектом преобразованно¬го государства стал проект, разработанный Пла-тоном уже в глубокой старости в «Законах». В сравнении с общежитием, изображенным в «Государстве», общество, изображенное в «За-конах», менее совершенно, а его автор более склонен уступать неизбежным слабостям чело-веческого рода.
Важное отличие «Законов» от «Государст¬ва» — в трактовке вопроса о рабах. Проектом «Государства» класс рабов как один из основ¬ных классов идеального общества не предусмат-ривается, точнее говоря, открыто не указы¬вается. Он составляет только подразумеваемую основу или условие существования государства. Полное отрицание личной собственности для правителей и стражей исключает возможность владения рабами. Но в «Государстве» кое- где говорится, как о законном, о праве об¬ращения побежденных на войне «варваров» (т. е. негреков) в рабов. Напротив, обращение в рабство пленных, захваченных во время вой¬ны, которую греки ведут против греков, вос¬прещается.
В «Законах» в отличие от «Государства» не-обходимая для существования и благоденствия полиса хозяйственная деятельность возлагается на рабов или на иноземцев.
Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним важ¬ным обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник рабовладе¬ния — обращение в рабов военнопленных-варва- ров, то численность рабов, очевидно, должна за¬висеть от частоты и интенсивности войн, кото¬рые ведет государство. Но, согласно убеждению Платона, война — зло. В хорошо устроенном го¬сударстве необходимо избегать войны. «Все вой¬ны, — разъясняет Платон в «Федоне», — возго¬раются ради приобретения имущества» (Пла¬тон, Федон, 66 С). Только обществу, желающе¬му жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле. И только для ограждения государ¬ства от нападения и вторжения людей, распален¬ных страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и обу¬ченное военному делу войско.
Особенно резко осуждается война в «Зако¬нах». Здесь война как цель государства отвер¬гается. Платон не согласен с тем, что «у всех, в течение жизни, идет беспрерывная война меж¬ду всеми государствами» (Платон, Законы, 625 Е). Он утверждает, что устроитель и зако¬нодатель совершенного государства должен уста¬навливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, ка¬сающиеся войны, ради мира» (там же, 628 Е).
На первом проекте Платона, изображенном в «Государстве», лежит отблеск времени, когда Афины, опираясь на свою роль в войне против персов, домогались права на руководящую роль среди греческих государств. В изображении
Платона совершенное государство должно руко-водить всеми государствами Эллады, т. е. всего греческого мира. В диалоге «Критий» Платон изобразил — тоже идеальное — греческое госу-дарство, воины которого «жили, служа стража¬ми для своих сограждан, а для прочих элли¬нов — вождями, с добровольного их согласия» (Платон, Критий, 112 D). Этой мысли о нор¬мативном значении для всей Эллады совершен¬ного образца государства, по-видимому, нет в «Законах» (см. соображения по этому вопросу в цитированной выше работе В. Я. Железнова «Экономическое мировоззрение древних гре¬ков», стр. 131—132).
В утопии Платона есть ряд черт, которые на первый взгляд кажутся далеко выходящими за рамки современного ему греческого рабовладель¬ческого общества и даже предвосхищающими некоторые черты учений позднейших утопистов. Это отрицание личной собственности для клас¬са воинов-стражей, организация их снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию денег, критика торгашества и торгашеских спе¬куляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества, всех его членов, мысль о не¬обходимости воспитания в гражданах нравствен¬ных качеств и доблестей, способных привести их к этому единству, и т. д.
Подчеркивая эти черты, некоторые буржу-азные историки античной общественной мысли стали даже утверждать, будто предложенный Платоном в его знаменитых трактатах проект совершенного устройства общества есть теория, в ряде своих черт поразительно совпадающая с учениями новейшего социализма и коммунизма. Платон был объявлен предтечей некоторых тео-рий социализма и коммунизма XIX в. Таковы, например, утверждения известного немецкого историка античного общества Роберта фон Пёль- мана.
Показательным примером развиваемых Пёль- маном параллелей между теориями античного и новейшего социализма может быть следующая: «Как новейшая социалистическая критика про-цента на капитал, — рассуждает Пёльман, — противопоставляет так называемой теории про-изводительности (капитала. — В. А.) теорию эксплуатации, согласно которой часть общест¬ва — капиталисты — присваивает себе, наподо¬бие трутней, часть стоимости продукта, единст-венным производителем которого является дру-гая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по от-ношению к денежному капиталу и ссудному про-центу — противопоставляет понятию произво-дительности капитала понятие эксплуатации» (23, стр. 479).
И далее Пёльман подчеркивает, что вся вооб¬ще тенденция платоновских (и не только плато-новских) нападок на денежную систему, на по-средническую торговлю и свободную конкурен-цию, отвращение к развитию общества по типу денежной олигархии, а также отвращение к кон-центрации имущества совпадают с основными антикапиталистическими воззрениями новейше¬го социализма (там же). А в примечании на указанной здесь странице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и против торговли со взглядами не только Шарля Фурье, но даже Карла Маркса (там же, стр. 479).
Однако приписывание Платону теории социа-лизма, которая в своей критике капитализма сходна не только с теорией марксизма, но хотя бы с теориями утопического социализма, совер-шенно ошибочно, а в своей политической тенден-ции совершенно реакционно.
Оно ошибочно, так как антиисторично. Тео¬рия научного социализма и коммунизма выво¬дит необходимость наступления эры социализма, а за ней эры коммунизма из точно определен¬ных — экономически и политически — историче¬ских условий. Теория оформляет как научное предвидение то, что вытекает из борьбы проти-воречий в самой исторически развивающейся действительности капиталистического общества. Социализм имеет основу не только теоретиче-скую, но и общественную. Реальная обществен¬ная основа социализма и коммунизма — рабо¬чий класс, производящий класс высокоразвито¬го промышленного общества.
Ничего подобного нет (и, разумеется, не мог¬ло быть) в платоновской теории «коммунизма». То, что Пёльман и его единомышленники назы¬вают платоновским «коммунизмом», есть «ком¬мунизм» потребления, а не производства: выс¬шие классы — правители и стражи — живут об¬щей жизнью, сообща питаются и т. д., но ниче¬го не производят, они только потребляют то, что производят люди другого класса — работ¬ники, в руках которых сосредоточены орудия производства, а также рабы, производящие с помощью орудий, принадлежащих рабовладель¬цам.
Платона почти не занимают вопросы устрой¬ства жизни и труда производящего класса, во¬просы его быта, его морального состояния. Пла¬тон оставляет за рабочими принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его услови-ями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабочих, а только со-ображениями о том, что требуется для того, чтобы они хорошо и в достаточном количестве производили все необходимое для двух высших классов — правителей и воинов. Условия эти сформулированы лишь в общей форме.
Первое из них состоит в устранении из жизни рабочих главного источника нравственной пор¬чи — противоположных полюсов богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают ра-деть о своем деле, бедные и сами не в состоянии из-за отсутствия необходимых орудий хорошо работать и не могут хорошо обучать своей работе учеников (Платон, Государство* IV, 421 D—Е).
Второе условие состоит в ограничении функ¬ций рабочего одним-единственным видом специ-ализированного общественного труда. Это тот его вид, к которому работник наиболее способен по своим природным задаткам, но который опре-деляется не им самим, а предписывается прави-телями государства.
Третье условие — строжайшее повиновение. Оно обусловлено всем строем убеждений рабо-чего и прямо следует из основной для него до-блести — «сдерживающей меры».
После всего сказанного нас не удивит, что к самому труду, как таковому, отношение Платона не только безразличное, но скорее даже прене-брежительное. Неизбежность производительно¬го труда для существования и благосостояния общества в целом не делает в глазах Платона этот труд привлекательным или достойным по-читания. На душу труд действует принижаю¬щим образом. В конце концов он удел тех, у кого способности скудны и для кого нет лучше¬го выбора. В третьей книге «Государства» есть место, где Платон помещает кузнецов, ремеслен-ников, перевозчиков на весельных судах, а их начальников рядом с «худыми людьми» — пья-ницами, бешеными и непристойно ведущими се¬бя (Платон, Государство, III, 396 А—В). Всем таким людям, по Платону, не только не следу¬ет подражать, но и внимания обращать на них не следует (там же, 396 В).
Пренебрегая этими важнейшими особенностя¬ми утопии Платона, Пёльман утверждает, буд¬то Платон стремился распространить принцип коммунистического устроения общества также на низший класс своего государства. Из того, что, согласно проекту Платона, правители ру¬ководят в государстве всем и направляют все на благо целого, Пёльман делает вывод, будто деятельность правителей распространяется и на весь трудовой распорядок общества. Но это со-вершенно не так.
Руководство платоновских правителей огра-ничивается требованием, чтобы каждый разряд работников выполнял только одну, указанную ему свыше отрасль работы. Ни о каком плани¬ровании процесса производства у Платона нет и речи. Точно так же нет речи и ни о каком обобществлении средств производства. То, что Пёльман называет «коммунизмом» Платона, предполагает полное самоустранение обоих выс-ших классов от участия в хозяйственной жизни, так как члены этих классов всецело заняты, во-первых, вопросами военной защиты — гос-подствующих в нем высших классов от восста¬ния низших и государства от внешних врагов;
во-вторых, они заняты высшими задачами управления.
В отношении низшего класса платоновского государства нельзя говорить даже о потреби-тельском коммунизме. Общие обеды («сисси- тии») предусматриваются только для высших классов. И если в «Государстве» (в отличие от «Законов») производительным классом явля¬ются не рабы, «случайно» возникающие лишь вследствие пленения «варваров» на войне, то происходит это, как правильно объяснил уже в 1860 г. К. Хильденбранд, лишь потому, что в государстве Платона правители не должны иметь собственности, а вовсе не из-за заботы философа о том, чтобы человек не мог стать чужой собственностью (19, стр. 137). «Комму¬низм» платоновской утопии — миф антиистори¬чески мыслящего историка.
Но миф этот, кроме того, реакционное измыш-ление. Независимо даже от личных политиче¬ских взглядов Пёльмана, будучи принят, миф о коммунизме Платона, несомненно, может играть только реакционную роль. Его основа — утверж-дение, будто коммунизм не учение о современ-ной и наиболее прогрессивной форме развития общества, а древнее учение, к тому же опроверг-нутое жизнью еще в самой античности. «Ком-мунизм» Платона—и исторически, и полити¬чески — не результат исследования, а публици-стический миф новейшего антикоммунизма.
При всей крайности утверждений известного немецкого историка древнегреческой философии Эдуарда Целлера, который ошибочно полагал, будто в утопии Платона не видно никакой мыс¬ли и никакой заботы о низшем классе работни¬ков производительного труда, в целом суждения
Целлера гораздо ближе к пониманию истинных тенденций «Государства» и «Законов», чем из-мышления Пёльмана. И не далек от истины был автор «Греческих мыслителей» Теодор Гомперц, указавший в своем труде, что отношение пла-тоновского класса работников к классу прави-телей очень похоже на отношение рабов к гос-подам (18, стр. 403).
И действительно, тень античного рабовладель-ческого строя нависла над обоими большими произведениями, в которых Платон изобразил строение своего наилучшего государства. В иде-альном государстве Платона не только рабочие напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не отдельный класс, а только все обще¬ство, только государство в целом. По верному наблюдению Ф. Ю. Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его сча¬стье, его свободу и даже его моральное совер-шенство... это государство существует ради са-мого себя, ради своего внешнего великолепия: что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена». И прав был также Гегель, когда указывал, что в «Госу-дарстве» Платона «все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, рас-творяются во всеобщем, — все признаются лишь как всеобщие люди» (11, стр. 217).
Сам Платон говорит об этом наияснейшим образом. «Законодатель, — поясняет он, — забо-тится не о том, чтобы сделать счастливым в го-роде, т. е. в городе-государстве (в «полисе».—
В. Л.), особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастье целого города, при-водя граждан в согласие с убеждением и необ-ходимостью... и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться, куда кто хо¬чет, но располагая ими применительно к связ¬ности города» (Платой, Государство, VII, 519 Е—520 А).
Воззрение Платона на государство и на роль в нем личности имеет все черты реакционной социальной утопии. Но в этой утопии есть и положительная черта. С редким реализмом Пла-тон понял характерную для античного полиса связь единичного с целым, зависимость лично¬сти от более широкого целого, обусловленность индивида государством. Поняв эту связь, Пла¬тон превратил ее в норму задуманного им проекта идеального общественно-политического устройства. Взгляд Платона предвосхищает воз-зрение Аристотеля, который характеризовал человека как «животное политическое» или, точ-нее говоря, государственное. И если Платон за-ставил свой взгляд служить проекту реакцион¬ной утопии, то в самом понимании теснейшей, глубочайшей связи между личностью свободных классов античного общества и государственной его организацией он проявил, как и во многих других вопросах, проницательность и трезвость крупнейшего ума.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: