УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ

Время: 13-01-2013, 21:01 Просмотров: 1150 Автор: antonin
    
III. УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ
Рассмотренный в предыдущей главе логиче-ский аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о знании. Это учение в свою очередь неотделимо от его учения о душе. Во-прос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основопо-лагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в некоторых направлениях и учениях филосо¬фии. Конечно, и у Платона имеются исследова¬ния и рассуждения (особенно в «Государстве»), посвященные вопросу о знании и о его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его уче¬ния о мире (космологии), от его диалектики.
Подчеркнуть зависимость теории познания Платона от других частей его философии, и в том числе от его психологии, необходимо для исправления некоторых неверных толкований учения Платона. В конце XIX в. в Германии появился ряд работ по истории греческой фи-лософии, и в частности по Платону, авторы ко-торых отступили от чувства исторической реаль-ности. В первую очередь это относится к исто-рическим работам неокантианцев марбургской школы. И основатель этой школы Герман Ко¬ген, и позже примкнувший к ней Пауль Наторп, и еще позже сложившийся как ученый Эрнст Кассирер написали ряд работ, посвященных Платону и греческой философии. В этих рабо¬тах, особенно в капитальном труде Наторпа Platos Ideenlehre, 1903 \ не только подчерки¬вается и преувеличивается значение гносеологи¬ческой проблемы у Платона, но и, вся его тео¬рия познания сближается с теорией Канта. Порой Платон начинает выглядеть чуть ли не как античный «трансценденталист» марбургско¬го чекана. Исторически это была бесспорная «модернизация» или, как когда-то говорили, «стилизация» Платона под Когена и Канта.
Конечно, у Платона налицо ряд учений, ко-торые могут быть истолкованы как предвосхи-щение в какой-то мере не только теории врож-денных идей Декарта, но даже трансценденталь-ного априоризма Канта. Выделение и анализ этих сторон и тенденций философии Платона правомерны, а мастерское их исследование, бес-спорно, останется заслугой историко-философ-ских работ марбургской школы. Однако еще более очевидна дурная тенденциозность сбли¬жения Платона с Кантом.
Правомерен и плодотворен подход крупней-шего советского исследователя платонизма проф. А. Ф. Лосева, для которого так называемый трансцендентализм Платона только один, и при
1 В добавлении ко 2-му изданию этого исследования (Metakritischer Anhang), опубликованном в 1920 г., Наторп уже существенно изменяет свою точку зрения на Платона.
всей его важности отнюдь не последний, не за-вершающий аспект платонизма, но аспект, под-чиненный высшим его аспектам, в том числе прежде всего диалектическому.
Платоновское учение о познании тесно связа¬но с его учением о душе. Платон видит в душе начало, посредствующее между миром нечувст-венных «идей» и миром чувственных вещей. Высшее целевое назначение души — постижение «идей». Поэтому природа души должна быть сродни природе «идей». Когда душа ведет ис-следование сама по себе и не встречает препят-ствий, она «направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно» (Платон, Фе- дон, 79 D). Пребывая в непрерывном соседстве и соприкосновении с постоянным и неизменным, она «и сама обнаруживает те же свойства» (там же, 79 Е). Это и есть то ее состояние, которое называют размышлением. Размышляя, душа «решительно и безусловно ближе к неизменно¬му, чем к изменяющемуся» (там же, 79 Е). Она в высшей степени подобна (homoitaton) «бо-жественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному -и неизменному в самом себе» (там же, 80 В).
Та душа, которая в течение всей жизни чело-века умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными сло-вами, посвящала себя истинной философии, — такая душа, говорит Платон, «уходит в подоб¬ное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обрета¬ет блаженство... и — как говорят о посвящен¬ных в таинства — впредь навеки поселяется сре¬ди богов» (там же, 81 А). В то же время, бу- дучн самим движением, душа есть нечто вечно подвижное. Но именно поэтому она лишь в выс-шей степени подобна «идеям», но не полностью им тождественна. Она лишь «причастна» сво-бодному от условий времени и не зависящему от изменений бытию. Одновременно она прича¬стна также и становлению (genesis). Высшая природа души дана в сращении с чувственными склонностями, а эти склонности направлены на преходящее. В нашем мире душа напоминает морского полубога Главкона, сына Сизифа и Меропы. В этом Главконе, нынешнем обитателе моря, трудно узнать его истинную прежнюю природу. Из прежних частей его тела «одни пе-реломались, другие стерлись и совершенно ис-порчены волнами, иные же приросли вновь, об-разовавшись из раковин, морских мхов и крем-ней,— до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множе¬ством зол» (Платон, Государство, 611 D).
Развитие этой мысли о «серединном» поло-жении души между миром чистого бытия и ми-ром обусловленных телом страстей и желаний сложилось у Платона в учение о трояком соста¬ве души.
Не легко решить вопрос, откуда Платон мог почерпнуть идею этого троякого деления. Дио-ген Лаэрций, автор богатого сведениями жизне-описания древних греческих философов и изло-жения их учений, полагает, будто первым наме-тил его Пифагор. Но уже Эдуард Целлер вы-сказал соображение, что приписанная Пифагору классификация частей или способностей души возникла в работах поздних пифагорейцев н но-сит следы влияния Платона (26).
С другой стороны, сохранилось сообщение Стобея об ученике Пифагора Арезе Кротон¬ском, который будто бы наметил учение, со¬гласно которому душа человека состоит из трех частей. Части эти — ум (noos), аффективное, или страстное, начало (thymosis) и начало же¬лания (epithymia). В соответствии с этим и Платон различает в душе («Государство», IV,
435 С; 441 С; IX, 580 Е) три части: 1) разум¬ную (to logisticon), 2) аффективную (to thy- moeides) и 3) вожделеющую (to epithyme- ticon). Уже у пифагорейцев классификация душевных функций сопровождалась наивными указаниями на области их телесной локализа¬ции. Так поступает и Платон: XJM он помещает в голове, аффективное начало— в груди, а на¬чало вожделения — ниже грудобрюшной пре¬грады, в печени.
А в «Федре» (246 А) учение о душе связы¬вается у Платона одновременно и с мифологи¬ческими мотивами его космологии и антрополо¬гии, и с его теорией знания. Здесь Платон, пользуясь образом мифа, уподобляет «идею» души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. Возничий управляет па-рой коней, из коней его один прекрасен и бла-городен и происходит от таких же, другой про-тивоположен этому и происходит от противопо-ложных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно.
Знание, по Платону, относится к бесцветной, бесформенной и неосязаемой сущности, зримой только для одного кормчего души — разума (Платон, Федр, 247 С—D).
Увидев с течением времени сущее, душа бы-вает довольна этим. Созерцая истину, она пи-тается ею и предается радости. Следуя за ше-ствием богов, души, наиболее способные следо-вать за божеством и уподобившиеся ему, увлекаются вращательным движением неба. Во время этого круговращения душа созерцает знание — не то знание, которому присуще рож-дение, и не то, которое не изменяется при из-менении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то, которое заключается в том, что существует как действительно су-ществующее (Платон, Федр, 247 D—Е).
Для психологии Платона характерно, что ду¬ши различных людей он представляет — и в от-ношении нравственных доблестей, и в отноше-нии способности к познанию — далеко не одно-родными и не равноценными. Даже души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, с трудом созерцают сущее, так как «возничие» этих душ приводятся в смя-тение «конями». Другие души, направляясь вслед за богами вверх, на крайний поднебесный свод, то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные, стремящиеся следовать к высшей области, вследствие бессилия своего носятся в поднебесном пространстве, пытаясь опередить друг друга. Вследствие порочности «возничих» у многих душ ломаются крылья. Все такие души, несмотря на большие труды, уходят, не достигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищей, в основе которой лежит представление (Платон, Федр, 248 В).
Душа, никогда не видевшая истины, не при¬мет человеческого образа. Ибо человек должен понимать истину на основании того, что назы-вается идеей. Исходя из многих чувственных восприятий, он переходит путем логического рассуждения к единому (Платон, Федр, 249 В).
Путь к усмотрению этого единства лежит, по Платану, через воспоминание (anamnesis). «Это единое, — поясняет Платон, — есть воспомина-ние о том, что некогда наша душа видела, ко¬гда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и «ныряла» в действительно сущее» (Платон, Федр, 249 В—С).
Отсюда Платон делает вывод, что одно толь¬ко размышление человека, любящего мудрость, способно окрыляться: при помощи памяти та¬кой человек всегда пребывает по возможности при том, будучи при чем божество оказывает¬ся божественным (там же, 249 С).
Учение, здесь сформулированное в образах мифа, более обстоятельно развивается (в плане теории познания) в диалогах «Теэтет» и «Ме- нон». Предмет «Теэтета» — именно вопрос о существе знания. Платон поясняет, что ему важно выяснить не то, какие существуют част¬ные виды знания, а то, что такое знание само по себе (Платон, Теэтет, 146 Е). Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но по-следовательно рассматривает и опровергает три выдвинутых философами, но несостоятельных с точки зрения Платона, решения этого вопроса. Это: 1) взгляд, согласно которому знание есть чувственное восприятие, 2) взгляд, соглас¬
но которому знание — правильное мнение, и 3) взгляд, согласно которому знание — правиль¬ное мнение со смыслом.
Чтобы исследовать, а затем опровергнуть отождествление знания с чувственным воспри-ятием, Платон рассматривает теоретическую основу этого отождествления. Она состоит в учении о безусловной текучести всего сущест-вующего и о его безусловной относительности. При этом Платон метит не в Гераклита с его учением о непрерывном потоке, а в Протагора. Доводы Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о чело¬веке как о мере всех вещей: «мерой», возража¬ет Платон, может быть только человек, уже обладающий знанием. Далее против учения Протагора и его единомышленников о безуслов-ной текучести всего являющегося выдвигается возражение, согласно которому защитники это¬го учения лишены возможности точно указать, что именно движется, или течет: все ускольза¬ет от определения в вечном и безусловном по¬токе движения (Платон, Теэтет, 182 В). Нако¬нец, Платон указывает, что при безусловной текучести всего познание оказывается невоз-можным еще и потому, что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых, однако, не дости-гается никакое знание о сущности. Ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе (Платон, Те-этет, 187 А).
Необходимое для подлинного знания един¬ство принципиально не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено необхо¬димой определенности.
Так обосновывает Платон вывод, согласно которому чувственному, как текучему, необхо-димо должно предшествовать нечто уже не те-кучее, и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному вос-приятию.
Но знание, во-вторых, не может быть и «пра-вильным мнением (he alethes doxa). Опро-вержению этого утверждения посвящены в «Теэтете» страницы 187 А—201 С.
Утверждение это предполагает, будто воз-можно не только «правильное» (т. е. истинное) мнение, но и мнение ложное. Однако, по Плато-ну, это не так. Он доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать во лжи безусловно: для него по крайней мере не¬что истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно (если он не зна¬ет, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.
Ложное мнение нельзя представить себе и как такое мнение о существующем, которое мыслит его как другое существующее. Для та¬кого мышления была бы необходима различаю¬щая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различны, то и при этом условии ложь не может возник¬нуть.
Итак, ложное мнение невозможно. Но если это так, то нельзя говорить о соотносительном с ним истинном мнении. Отсюда получается вывод, что знание нельзя определять как «пра¬вильное мнение».
По Платону, лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Здесь Платон предвосхищает утверж-дение, которое позднее вслед за ним разовьет в своих логических работах Аристотель, а в но¬вое время — Декарт. По Платону, ложь впер¬вые появляется только тогда, когда возникает вопрос о том, как следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы зна¬ем. Вообще никакое определение лжи, по Пла¬тону, невозможно, если ему не предшеству¬ет определение самого знания (Платон, Теэтет, 199 С—200 D).
Мы пришли, таким образом, к выводу, что ложное мнение невозможно. Но знание нельзя определить, думает Платон, и просто как истин-ное мнение — независимо от соотносительности мнения истинного с мнением ложным. Платон обосновывает этот тезис, сравнивая сообщение истины с внушением убеждения. Внушение убеждения равносильно внушению мнения. Та-кова обычная цель речей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет правду, то вну¬шаемое им мнение, конечно, будет ,и истинным. Но из этого примера как раз и видно, что зна¬ние и правильное мнение отнюдь не одно и то же.
В-третьих, некоторые утверждают, будто зна-ние не просто «истинное мнение», а «истинное мнение со смыслом» (doxa alethes met a logoy episteme). Опровержению этого утверждения в «Теэтете» посвящаются страницы 201 С—210 А.
Сначала Платон анализирует примеры, из ко-торых как будто видно, что одно «истинное мне-ние» еще не дает знания и что для возникнове-ния знания к истинному мнению должно присо-единиться еще нечто — «смысл». Так отдельные звуки С и О еще не образуют слога СО: чтобы возникло знание слога, к простому сочетанию звуков должно присоединиться предварительное осознание их единства и целостности в «эйдосе» («виде») слога.
Если теперь мы зададимся вопросом, что же такое соединение элементов со смыслом, то при-дется выяснить само понятие «смысла». Иссле-дование это приводит к выводу, что знание не может быть определено и как «соединение истин¬ного мнения со смыслом». Как бы ни понимать «смысл», то ли как выражение в слове (logos), то ли как перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак, прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и не может создать того, что зовут знанием.
Таким образом, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правиль-ного мнения со смыслом. Во всех случаях зна¬ние следует отграничить от чувственности и рас-сматривать не как порождение чувственных образов и представлений, а как предшествующее им условие. «Теэтет» Платона подводит вплот-ную к мысли, что знание должно быть соедине-нием, синтезом чувственности и ума и что имен-но ум осмысливает элементы чувственного опыта.
Каким образом возможен этот синтез различ-ных и отграниченных друг от друга деятельно-сти чувств и ума? В решении этой задачи новую ступень исследования представляет диалог «Ме- нон». Он не велик по объему, но важен для понимания учения Платона о знании.
Непосредственный предмет «Менона» — опре-деление существа добродетели. Какими бы част-ными признаками ни определялась добродетель, существенно, что о добродетели имеется некое общее понятие. Научиться самой добродетели невозможно. Зато изучимо и обязательно долж¬но быть изучено знание о добродетели.
Как и в «Теэтете», в «Меноне» сопоставля¬ются «правильное мнение» и «знание». В «з- вестном смысле «правильное мнение» вполне правомерно. Оно может управлять совершени¬ем любого дела не хуже знания, с не меньшей пользой. Так, политики, например Фемистокл, правят городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении.
Однако знание все же — и, по Платону, с пол-ным на то основанием — ценится значительно выше правильного мнения. Эту разность оценки Платон поясняет при помощи аналогии со ста-туями Дедала: статуи эти, «пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвиж¬но» (Менон, 97 D, пер. А. Ф. Лосева). То же следует сказать и о правильных мнениях. Пока они остаются постоянны, они хороши и произ¬водят доброе. Но все дело в том, что они не могут («не хотят») долго оставаться неизмен¬ными. Они «убегают», из человеческой души и потому лишены ценности, до тех пор пока кто- нибудь не свяжет их размышлением о причине. Такое «связывание» Платон называет припо¬минанием.
В платоновском понятии «припоминания» не-обходимо разобраться. На первый взгляд мо¬жет показаться, будто, заговорив о «припоми¬нании», Платон покидает почву трезвого фило¬софского исследования и всецело отдается во власть мифотворческой фантазии. Выведенный в «Меноне» Сократ предлагает мальчику, нико¬гда не изучавшему геометрии, решить задачу удвоения данного квадрата. Посредством ис¬кусно поставленных вопросов он наводит маль¬чика на правильное решение поставленной пе¬ред ним задачи. Из этого факта тотчас извле¬кается философский вывод: «Получается, что
в человеке, который не знает чего-нибудь, жи¬
вут верные мнения насчет того, чего он не знает... Теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны... При этом он все узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе... А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?—Конечно. — Значит, то знание, ко¬торое у него есть сейчас, он либо когда-то при¬обрел, либо оно всегда у него было... Если оно всегда у него было, значит, он всегда был зна¬ющим, а если он когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни... А если он при¬обрел их (знания.—В. А.) не в нынешней жиз¬ни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?.. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся зна¬ниями,— не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо чело¬век, либо не человек... Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пус¬каться в поиски и припоминать то, чего мы сей¬час не знаем, то есть не помним?» (Платон, Менон, 85 С—86 С, пер. А. Ф. Лосева).
Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающе¬му его с орфиками и пифагорейцами, душа на¬ша бессмертна. До того как она вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, она буд¬то бы созерцала истинно сущее бытие. Она со¬хранила о нем знание даже под гнетом земных чувственных впечатлений, удаляющих от по-стижения истинно сущего.
Воззрение это, конечно, миф идеалиста или мистика. Но в оболочке этого мифа выражено и философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, которая отражает всеобщую связь всех вещей: «Раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не ме¬шает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти •и все остальное, если только он будет мужест¬вен и неутомим в поисках...» (Платон, Менон,
81 D).
В «Теэтете» Платон отграничил знание от чувственных впечатлений. Здесь же он показал, что наряду со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты «мнения», также опира-ющегося на чувственные впечатления. В «Ме- ноне» теория познания Платона делает следую-щий шаг. Здесь знание еще более резко, чем в «Теэтете», отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения» про-сто. В этом диалоге, кроме того, показано, ка¬ким образом в знании впервые происходит син¬тез истинного мнения с чувственностью. Про¬исходит этот синтез посредством того, что Пла¬тон называет «связыванием» всегда текучей чувственности: «Будучи связанными, мнения
становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее пра-вильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» (Платон, Менон,
97 D — 98 А).
Следующий этап в исследовании вопроса о знании — диалог «Пир». В нем, так же как в «Теэтете» и «Меноне», рассматривается во¬прос о связи знания с чувственностью. «Пра¬вильное мнение» толкуется здесь как постиже¬
ние, занимающее середину между знанием и чувственностью. Понятие «середины» — важное понятие философии Платона. На его значение указал в своих исследованиях учения Платона профессор А. Ф. Лосев. В широком смысле пла-тоновская «середина» — диалектическое опо-средствование, категория перехода связи.
В «Пире» знание и чувственность сближены, по-видимому, до полного слияния, до неразли-чимости. Но это их сближение представлено не столько как результат философского анализа, сколько в образах мифа. Мифологическим во-площением середины представлен демон любви и творческого порождения Эрот. Сын богатства и бедности, Пороса и Пении, Эрот соединяет, совмещает в себе качества отца и матери. Он ни бессмертен, ни смертен, ни богат, ни нищ, он стоит посередине также между мудростью и невежеством (Платон, Пир, 203 В — 204 А).
Особенность «Пира», делающая этот диалог новой после «Теэтета» и «Менона» ступенью в развитии вопроса о знании, как это прекрас¬но показал проф. А. Ф. Лосев, в том, что един¬ство знания и чувственности толкуется в «Пи¬ре» не как «фиксированное», а как единство в становлении: «Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство я реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие — объединились здесь в одну цель¬ную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно ста¬новящееся тождество» (14, стр. 400).
При этом становление, о котором говорит «Пир», происходит, как подчеркнул А. Ф. Ло¬сев, главным образом в сфере знания: Эрот «Пира»—Эрот познавательного и созерцатель¬ного восхождения; поучение Диотимы, излага¬емое ею Сократу, — поучение о том, какой путь познания необходим, чтобы достичь интуиции прекрасного, а сама эта интуиция в значитель¬ной мере характеризуется как интуиция ума. Воспитание чувств, которым сопровождается познавательное восхождение, образует, если так можно выразиться, лишь сопутствующий «обертон».
Сказанным анализ знания у Платона не огра-ничивается. В «Государстве» единство знания и чувственности, данное в «Меноне» и «Пире», Платон представляет с еще более высокой точки зрения. «Государство» и изображает становле¬ние знания в образах мифа, и развертывает анализ вопроса об отношении между бытием и знаеием, об отношении знания и бытия к благу.
Введением в анализ всех этих вопросов яв-ляется миф, которым открывается VII книга «Государства». Это знаменитый миф о пещере. Платон приглашает нас вообразить следующую картину: люди находятся в огромной подземной пещере, которая имеет сверху выход для света. Они живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее — так, что могут видеть только то, что находится перед ними, не имея возможности поворачивать голову вокруг. До этих узников доходит свет от огня, горящего далеко вверху и позади них. Между этим огнем и узниками проходит на высоте дорога, а против дороги построена наподобие ширм стена. Мимо стены идут люди. Они несут возвышающиеся над сте-ной разнообразные предметы: сосуды, статуи, фигуры. Одни из путников разговаривают, дру-гие молчат.
Вся эта воображаемая картина, по Плато¬ну, — подобие нашей человеческой жизни, точ¬нее, нашего человеческого познания. Мы — уз¬ники в пещере. Мы видим не самые вещи, а те¬ни от вещей, падающие на стену пещеры. Мы называем только видимые нами тени, но вооб¬ражаем, будто называем самые вещи.
Теперь представьте себе, приглашает нас Платон, будто кто-то развязал обитателей пе-щеры, заставил их встать, поворачивать шею, ходить и смотреть на свет. Что бы при этом ис-пытали освобожденные? Они испытали бы от внезапно поразившего их блеска только чувст¬во боли и бессилия взирать на то, тени чего он-и видели прежде. Им казалось бы, будто те¬ни, виденные ими тогда, более истинны, чем то, на что они пытаются взирать теперь.
Вообразим далее, будто кто-то стал такого развязанного узника силой увлекать вверх по крутому всходу и не отпускал до тех пор, пока не вытащил его на солнечный свет. Насильно увлекаемый таким образом узник страдал бы, досадовал на увлекающего его ввысь, и, когда он вышел бы на свет, его ослепленные блеском глаза даже не могли бы видеть истинно суще-ствующие предметы.
Из всего представленного в этом мифе Пла¬тон извлекает вывод, прямо относящийся к по¬знанию. Чтобы созерцать горнее, заключает он, понадобилась бы привычка к восхождению, упражнение в созерцании. Сначала раскованно¬му узнику было бы легко смотреть только на тени, затем на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов и только в послед¬нюю очередь на самые предметы. Упражняю¬щийся в созерцании освобожденный узник ви¬дел бы находящиеся на небе светила и самое небо легче ночью, взирая на сияние звезд и лу¬ны. И только в завершение всех упражнений он оказался бы способным созерцать солнце — не изображение его на воде, а солнце само по себе. Только пройдя весь этот путь восхожде¬ния к свету, раскованный узник, вышедший из пещеры, смог бы познать солнце, т. е. заклю¬чить о нем, что оно, в видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи, когда си¬дели скованные во мраке пещеры.
Кто достиг такого освобождения, тот не ста¬нет завидовать людям, которые, находясь в пе¬щере, выдавали за знание свое созерцание чув¬ственно воспринимаемых теней истинно сущего. Он уже не будет мечтать о почестях и похва¬лах, какие узники в пещере воздавали друг другу» и ° наградах, которые давались тому, кто с проницательностью смотрел на проходя¬щее и внимательно замечал, что обычно бывает прежде, что потом, что происходит вместе, и, основываясь на этом, угадывал, что имеет быть (Платон, Государство, VII, 514 А — 516 D).
«Этот-то образ, — заключает Платон, — на-добно весь прибавить к тому, что сказано преж¬де, видимую (т. е. чувственную. — В. А.) об¬ласть зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем — силе солнца» (Государство,
VI. 517 А —В).
Все это воззрение на знание теснейшим обра-зом связано с учением о «благе». По Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, но начало, которым порождаются и бытие и зна¬ние. Также и эту свою мысль Платон поясняет аналогией со зрением. Создатель чузстз поро¬дил и силу видеть, и силу, или способность, быть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к этим двум силам, или «родам», присоединился третий род — свет. Но свет исходит от Солнца. Хотя Солнце не само зрение, оно есть его причина (Платон, Го-сударство, VI, 507 D — 508 А — В).
Применим сказанное о зрении к познанию. То же самое значение, которое принадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и к созерцаемому умом, принадлежит и Солнцу «в видимом месте» по отношению к зрению и зримому. Душа познает, направляясь на то, что озаряется истиной и сущим. Но если она вра-щается в том, что покрыто мраком, она рож¬дается и погибает, руководится мнением и ту¬пеет. Именно это, доставляющее истинность по-знаваемому и сообщающее силу познающему, следует, по Платону, называть идеей блага, а также причиной знания и истины, поскольку она постигается умом. Считать свет и зрение солнцеподобными справедливо, но считать их са-мим Солнцем несправедливо. И точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать которое-либо их них самим благом несправедливо. Ибо природу бла¬га надлежит ставить и выше знания, и выше истины (Ср. Платон, Государство, VI, 508 Е —
509 А).
Рассматривая «виды», или «идеи», философ может или рассматривать их реализацию в ми¬ре вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого зна¬ния. В первом случае душа использует «идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды, душа «принуждена искать... на основании предположений, пользу¬ясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу» (Государство, VI,
510 В). Это как бы путь вниз: от «идей» к ве¬щам. Так поступают, «когда ваяют или рисуют; все это — тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе как мыслью» (там же, 510 Е).
Род познаваемого, постигаемый не чувствами, не воображением, а только мыслью, Платон на-зывает «мыслимым» (noeton). В «мыслимом», поясняет Платон, имеются две «части». Для отыскания первой части душа вынуждена осно-вываться на предположениях и не доходит до начала, так как не может подняться выше пред-положений, но пользуется самыми образами, или подобиями, отпечатлевающимися на земных предметах (Платон, Государство, VI, 511 А).
И есть вторая часть мыслимого, второй слу¬чай рассмотрения «идей». В этом случае душа идет не к «концу», а к «началу»: она сводит все «гипотезы» к идее «блага», как к тому, что пре-бывает выше всех «предположений». «Узнай же теперь, — говорит Платон, — и другую часть мыслимого... ее касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а в сущест-венном смысле предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и дер-жась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не тро¬гает ничего чувственного, но имеет дело с эйдо- сами через эйдосы, для эйдосов и оканчивает на эйдосах» (Платон, Государство, VI, 511 В — С, пер. А. Ф. Лосева).
Это понимание «блага» выводит мысль за пределы одного лишь познания. Платоновское «благо» (to agathon)— и знание и бытие, точ¬нее говоря, оно выше знания и блага. По отно¬шению к знанию и бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе противоположные опреде-ления. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию, так как оно их источник и их основ¬ная сила. В то же время оно всецело трансцен- дентно по отношению к бытию и знанию.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: