УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ» («ВИДАХ»)

Время: 13-01-2013, 21:00 Просмотров: 933 Автор: antonin
    
УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ» («ВИДАХ»)
Даже люди, не изучавшие историю филосо¬фии или поверхностно ее «изучавшие, представ¬ляют себе более или менее смутно, что идеализм есть учение, по которому 'истинное бытие 'ве¬щей— 'мысль, «дея, понятие. Особенно сильно действовал укоренению этого представления в .новое «время Гегель. Для Гегеля действительно суть бытия вещи и даже мира в целом есть «идея». Природа — лишь иная форма существо-вания «идеи», ее «инобытие». О человеческом обществе и о сознании общественного человека нечего и говорить. Это самодвижение той же «идеи», шествующей по возвышающимся ступе-ням сознания вплоть до «абсолютной» идеи, до ее раскрытия в искусстве, религии и философии.
Однако в этом своем содержании идеализм возник отнюдь не сразу. Ни в VI, ни ® V вв. до н. э. никому из греков даже не снилось, что можно предполагать, будто суть бытия — «идея» в гегелевском смысле этого термина. Правда, элеец Парменид утверждал, что «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», и некото¬рые историки философии, прежде всего тот же Гегель, склонны были толковать этот тезис как тезис о тождестве бытия и мысли, в смысле позднее возникшего идеализма.
Но это толкование — явная модернизация. В действительности тезис Парменида был выра-жением мысли о «недопустимости мыслить суще¬ствование «ебытия. Небытия нет, и его даже нельзя (помыслить. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно существует, во всяком случае как предмет мысли.
Больше того. Само бытие и небытие для Пар-менида -вовсе не только категории отвлеченной мысли. «Бытие» — вещественное бытие, мир тел и телесных свойств. «Небытие»—отсутствие тел, или пустота. Существуют только тела, пустоты нет и быть .не может. .Вселенная—сплошной огромный телесный шар. В -нем нет частей, нет отдельных вещей и нет пустоты, которая их от-деляла бы друг от друга или вмещала в себя, как в пустом .ящике.
Таким образом, для Парменида единство мыс-лимого и мысли означает ©овсе ;не то, что вся-кий предмет есть мысль, или «идея», а лишь то, что всякая мысль есть мысль о каком-то пред-мете. Беспредметных мыслей не существует и существовать не может. Познание всегда пред-метно.
Изложенное толкование тезиса Парменида вполне соответствует характеру ранней древне-греческой философии. Философия эта возникла не как идеалистическое, а как материалистиче¬ское воззрение «а мир. При -этом первые грече¬ские мыслители были физики не менее, чем философы. Они поставили вопрос о физическом первовеществе мира. Даже «Логос» Гераклита оказывается понятием физики — физики огня, огненным словом.
Но уже в самых ранних философских .постро-ениях греков заметны, как указал Энгельс, за-родыши будущих разногласий. Впоследствии разногласия эти привели не только к различи¬ям, .но и к принципиальной противоположности материализма и идеализма.
Противоположность ©та не сразу возникла, и философия не сразу воспользовалась термином «идея» для «выражения сущности идеалистиче-ского воззрения. Чрезвычайно интересно, что само слово «идея» было введено в греческую философию не Платоном. Слово это было ис-пользовано его старшим современником, матери-алистом Демокритом. Имеется сообщение, что «идеями» Демокрит «называл свои телесные ато-мы, или материальные элементы вещей.
На первых порах это сообщение может пока-заться совершенно парадоксальным, сбивающим с толку. Атомы — идеи? Как это 'возможно? И как можно утверждать тождество атомов и идей, будучи материалистом? Недоумение быст¬ро рассеивается, как только мы обратимся к фи-лологии. Слово «идеи» (ideai) означает у Де-мокрита то же, что слово «формы» (morphai). «Атомы-идеи» значит: «атомы-формы». По
смыслу слово «формы» близко здесь к слову «фигуры». И действительно атомы Демокрита отличаются друг от друга не по цвету, или тем-пературе, или гладкости (шероховатости) и т. п., а по фигуре. Это формы-фигуры элементов бы-тия. По Демокриту, эти формы-фигуры не вос-принимаемы с помощью чувств. Для этого они слишком малы. Как мы оказали бы сейчас, они существуют -не в макромире, а в микромире. Их нельзя видеть глазами, осязать пальцами, обонять ноздрями. Однако существование и свойства их вполне достоверны для нашего по-знания. В их существовании нас удостоверяют не чувства, а ум. Ведь ум проникает глубже то¬го, что показывают нам в вещах чувства. Так применяет термин «идея» Демокрит. Для не¬го «идеи» — формы, открывающиеся уму в ве¬щах как элементы бытия этих вещей. Воззрение это находится в полном согласии с материализ¬мом Демокрита
Принципиальную перемену в применение тер-мина «идея» вносит Платан. У Платона слово «идея» и близкое к нему этимологически слово «вид» (eidos) также применяется для обозна¬чения сущности предмета, paiBHo как и для обо¬значения «формы», «фигуры», «облика», «ви¬да». У него, как и у Демокрита, «идея» (или «вид») есть форма, постигаемая не чувствами, а умом.
Однако здесь сходство Платона с Демокри¬том IB понимании термина «идея» прекращается и между ними обнаруживается противополож¬ность. У Демокрита атомы-идеи, или атомы-фор¬мы, недоступны чувствам только из-за слишком малой величины. У Платона идеи-формы, или идеи-виды, недоступны чувствам потому, что са¬ма природа их отнюдь не та, что природа вещей чувственного мира. Демокритовские идеи-фор¬мы телесны, его атомы — тела. Платоновские идеи-формы бестелесны. Иначе говоря, воззре¬ние Демокрита на формы — материализм, воз¬зрение Платона — идеализм. «Формы» Плато¬на — нечувственные формы, и сознание Сили со¬зерцание) этих форм принципиально иное, чем познание (или созерцание) чувственных вещей.
Как утверждает Платон, в философии имеют¬ся два разряда, или класса, философов. Одни допускают, будто существовать может только то, что может быть воспринимаемо внешними чувствами; другие — будто кроме чувственно воспринимаемого существует также и бытие бес-телесное и -именно в области бестелесного пре-бывает истинная сущность.
Эту противоположность двух воззрений Пла¬тон ярко изобразил в диалоге «Софист», где из-лагается беседа между странником ;»з Элеи и Теэтетом. В ходе беседы выясняется, что в фи-лософии происходит род борьбы великанов из-за сггора друг с другом о сущности (Платон, Со-фист, 246 А). А именно «одни все влекут с неба и невидимого на землю, обнимая руками просто скалы и дубы. Держась за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает возможность прикосновения к се¬бе .и ощупывания, и признают тела и сущность за одно и то же, всех же тех, кто говорит, буд¬то существует что-либо бестелесное, они прези¬рают окончательно, не желая ничего другого и слышать» (там же, 246 А—В). Напротив, те, кто вступает с ними в спор, «защищаются весь¬ма предусмотрительно (доводами) сверху, отку¬да-то из невидимого (мира), решительно настаи¬вая на том, что истинная сущность — это какие- то умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же тех и то, что те признают за истину, они, разла-гая в своих исследованиях на мелкие части, на-зывают не сущностью, а каким-то пребываю¬щим в движении быванием» (там же, 246 В—С).
Перед нами первое свидетельство о происхо-дившей в IV в. до н. 0. в Древней Греции борь¬бе материализма и идеализма.
Хотя до Платона в древнегреческой филосо¬фии идеализм не существовал как учение осоз¬нанное и систематически разработанное, хотя Платон как основатель идеализма оригинален, но вместе с тем его мышление опирается на эле¬менты, которые могут быть обнаружены в пред-шествующих Платону философских учениях, ре-лигии и мистике.
Немалую роль среди этих учений сыграла фи-лософия элейцев, южноиталийских ученых Пар-менида и Зенона. От них Платон усвоил чрез-вычайно важное для всей последующей филосо-фии различие между сущностью и явлением — между тем, что существует 'П аист,и не, и тем, что кажется существующим, но не имеет истинного бытия. Четко формулирует Платан это раз¬личие в одном из важнейших поздних своих диалогов — в «Тимее». «Прежде всего,— утверж-дает Платон,— по моему мнению, надо раз-личать: что всегда существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не существует» (Платон, Тимей, 27 D).
Платон распространяет это различие на все предметы исследования. Он различает сущность прекрасного и его явление, сущность доброго и его явление и т. д. Из всех подобных сущностей он уделяет наибольшее внимание исследованию прекрасного. И это не удивительно. Платон — великий художник античного мира. Для него вопрос о прекрасном, о его сути, о его крите-риях— один из наиболее захватывающих. О нем он рассуждает в ряде диалогов: в «Гиппии Боль-шем», «Федоне», «Пире», «Ф.илебе», «Тимее» и др.
Постановка вопроса о сущности очень хорошо раскрывается в диалоге «Гиппий Больший», где излагается спор о прекрасном между Сократом и софистом Гиштием. Сократ представляет и (выражает здесь точку зрения самого Платана. Софист же выведен как простоватый, даже глу¬
поватый человек, не «понимающий платоновской постановки вопроса.
Платон спрашивает софиста о том, что та¬кое прекрасное в своем существе, не завися¬щем ни от каких частных его проявлений. Гиппий же отвечает наивным указанием на частный случай прекрасного: прекрасное —
это красивая девица. Но Сократ тотчас за¬ставляет Гиппия согласиться, что не с мень¬шей убедительностью должны быть признаны прекрасными и прекрасный конь, и прекрасная лира, .и даже прекрасный кухонный горшок. Однако предметы чувственного мира, разъясня¬ет Платон, оказываются и называются прекрас¬ными не ,в безусловном, но всегда лишь в отно-сительном смысле. Здесь Платон опирается на мысль Гераклита, подметившего относитель-ность всего чувственного. Гиппий оказывается вынужден признать, что всякий предмет будет не безусловно прекрасным или даже вовсе не прекрасным IB сравнении с каким-либо другим предметом, превосходящим его в том самом от-ношении, «в -каком был признан прекрасным пер¬вый.
Из дальнейшего спора выясняется, что Пла¬тан ставит «вопрос не о .вещах, прекрасных в от-носительном смысле, а о безусловно прекрасном как о таком, которое одно только и сообщает от-дельным вещам качество или свойство быть пре-красными. «Я спрашивал, — поясняет Сократ Гиппию,— о прекрасном самом но себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и камень, и дерево, и человека, «и бога, и любое деяние, любое знание» (Платон, Гнппии Больший, 292 D). Иначе говоря, речь идет о таком прекрасном, которое «нигде, нико-
2 В. Ф. Асмус
гда, никому «е покажется безобразным» (там же).
Сбиваемый со своих позиций, софист переби-рает еще ряд определений прекрасного. Но все они также оказываются несостоятельными. Так, прекрасное не может быть полезным. Ведь полез¬ное всегда может быть таковым только в каком- либо отношении, т. е. никогда не может быть без¬относительным. Но прекрасное не может быть и подходящим. Ибо подходящее, по Платону, есть то, что заставляет вещь лишь казаться прекрас¬ной. Однако прекрасное, которого ищет Платон, не есть все лишь кажущееся. «Мы исследовали то, — поясняет Платон, — чем прекрасны .все прекрасные предметы, подобно тому как все ве¬ликое велико своим превосходством» (Платон, Гиппий Больший, 294 В).
И то же относится, по Платону, ко всем дру-гим классам предметов ,и их свойств. Каждому классу одноименных .вещей чувственного мира соответствует <в мире .вещей, постигаемых умом, «екая вечная, не возникающая и не погибаю¬щая, безотносительная причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого другого класса. Указать эту причину—значит указать в противоположность явлению истинную сущ¬ность вещи.
Но возможно ли такое постижение? Он утвер-ждает, что эта задача хотя и трудна, но разре-шима. Она разрешима прежде всего потому, что предмет исследования существует объективно, *в самой реальности. Эту безотносительно и объек¬тивно 'существующую причину вещи и ее столь же безотносительных и объективных свойств Платон называет чаще всего «видом» или «идеей».
Ни 'в одном .из своих диалогов Платон не раз-вивает свое учение об «идеях» в полном и си-стематическом виде. Но и тексты, в которых можно было бы искать ответы на все эти во-просы, .находятся <в сочинениях Платона, при-надлежащих к различным периодам его полуве-ковой философской эволюции. Возможно, что тексты эти обрисовывают не различные сторо¬ны единого воззрения Платона, а различные фа¬зисы в развитии этого воззрения.
Наконец, тексты самого Платона освещают лишь частичные стороны проблемы. Отчасти же о взглядах Платона по сформулирован¬ному выше вопросу мы узнаем не из уст са¬мого Платона, а из свидетельств других фи¬лософов, например Аристотеля. А именно: Аристотель сообщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им «идей» отношений, а так¬же «идеи» вещей, появляющихся в результате ремесленной и художественной деятельности человека.
В диалоге «Парменид», чрезвычайно важном для характеристики учения Платона (если счи-тать его принадлежащим Платону, а не отвер¬гать его подлинность, как это делают некоторые исследователи), доказывается, что при последо-вательном проведении 'учения об «идеях» необ-ходимо принимать существование «идей» также и для вещей низменных, безобразных, отврати-тельных и т. п.
Как бы то ни было, «внимательное рассмотре-ние текстов Платона показывает, что область «идей» представлялась ему не совсем однород-ной, («одноплановой»: в ней Платон намечает некоторую «иерархию», которая, однако, не сло-жилась у него в четко очерченную систему взглядов.
К области «идей», во-первых, принадлежат «.идеи» высших по ценности категорий бытия. Таковы «.идеи» блага, истины, прекрасного, справедливого. Это «идеи», которые немецкий фи¬лософ Гербарт (назвал, говоря о Платоне, «идея¬ми» абсолютных качеств.
Во-в торых, есть у Платона также «идеи» физических явлений и процессов (таких, как «покой» и «движение», «цвет» и «звук», «огонь»).
В-третьих, «идеи» существуют и для отдель-ных разрядов существ. Есть «идея» животного, «идея» человека и т. п.
В-четвертых, иногда Платон допускает также существование «.идей» для предметов, .произво-димых человеческим ремеслом или искусством (таких, как стол, кровать и т. п.).
В-пятых, большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, особенно в .исследовании понятий науки, «идеи» отношений. Так, доказывается, что определением или оцен¬кой равенства предполагается существование «равенства самого по себе», т. е. «идеи» равен¬ства, доступной не чувствам, а уму (Платон,
Федон, 74 А—75 В).
В понятии об идее у Платона сочетается то, что делает «идею» 1) причиной (aitia), или ис-точником бытия вещей, их свойств и их отно-шений; 2) образцом (paradeigma), взирая на который демиург творит мир вещей; 3) целью (telos), к которой как к верховному благу стре-мится все существующее.
Но есть в этом понятии и еще один аспект, и притом чрезвычайно важный. В нем «идея» Пла-тона сближается со смыслом, который это сло¬во — под прямым влиянием именно Платона по-лучило в обиходном словоупотреблении у ци-вилизованных народов. В этом значении «идеи» Платона уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о .нем, замысел, руководящий принцип, мысль и т. ;п.
У самого Платона на первом плане стоит он-тологическое и телеологическое значение слова «идея» в разъясненном выше смысле. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов по-знаниянаправленного на бытие, то -в плане по-знания «идее», т. е. истинно сущему бытию, со-ответствует понятие об этом бытии.
По своему историко-философскому источнику и происхождению гносеологический аспект тер-мина «идея» восходит у Платона к учению Со-крата о знании. Именно Сократ определил зна-ние как мысль, и притом как мысль, направлен-ную на родовые, общие черты предмета, т. е. определил знание как общее понятие.
В плане познания бытия и сущностей бытия Платон понятия, или идеи, относящиеся ко мно-гим одноименным вещам, /называет «родами» и «.видами». «Виды» получаются из «родов» в ре-зультате разделения «рода», т. е. множества, которое заключает в себе «род», на соподчи-ненные «роду» части его полного объема. В деле познания постоянно возникает задача постиг¬нуть единый, охватывающий все свои частные разряды «род», а также обратная задача: раз-личить все «виды» данного «рода». Рассмотре¬ние области идей необходимо предполагает как искусство восходить к «роду» (соответственно к понятию о классе предметов), так и искусство различать внутри «рода» входящие в него «ви-ды».
Исследование «идей» есть созерцание умом сам)их сущностей, а не одних лишь теней сущ-ностей (Платон, Государство, VII, 532 С; 534 В). Исследованием этим предполагается, вонпервых, метод восхождения умом до «идей» как до (начал. Это метод отыскивания во многом одного (hen) или общего (ta coina); отыскание единого и общего, будучи достигнуто, приводит душу к тому, что в понятии :или посредством по¬нятия душа созерцает саму «идею» в онтологи¬ческом смысле слова. Во-вторых, этим исследо¬ванием предполагается метод нисхождения, иду¬щего от .начал (родов) к видам, .или, .иначе го¬воря, метод деления родов на виды.
Характеристика этого двойного метода разви¬та Платоном в «Федре». Здесь первый метод называется соединением, а (второй метод — деле¬нием (diairesis) (Платон, Федр, 249 В—С; 265 D—266 В; 277 В; ср. Государство, VI, 511 В и там же, VII, 533).
Итак, «.идеи» Платона — зримые умом фигу¬ры, «ли формы, .вещей. Но сказать, что у Плато¬на «идеи» — формы, еще совершенно недоста¬точно. «Идеи» — не только сами по себе суще¬ствующие формы. Платон наделяет их целым рядом важных свойств. Наиболее полная харак¬теристика этих свойств «вида», или «идеи», развита Платоном при исследовании ««деи» пре¬красного в диалогах «Федон», «Пир», «Филеб».
По Платону, к созерцанию прекрасного фило-соф поднимается по ступеням. Кто поднимается по ступеням созерцания прекрасного не беспо-рядочно, но -в правильной последовательности, тот в конце этого подъема «увидит нечто уди-вительно прекрасное по природе» (Платон, Пир,
210 Е). «Он увидит прежде всего, что прекрас¬ное существует вечно, что 01H0 ни .возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает; да-лее, что оно «и прекрасно здесь, «и безобразно там; «и что оно то (прекрасно, то не прекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безо-бразно в другом; (Ни что »в одном месте оно пре-красно, в другом безобразно; ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно» (там же,
211 А).
Далее мы узнаем, что перед созерцающим «идею» прекрасного созерцаемое «не предста-нет... в виде какого-либо облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой-либо речи или какой-либо науки, ей в виде существу-ющего <в чем-либо другом, например, iB каком- либо живом существе, или .на земле, или на -не-бе, или каком-либо ином предмете» (там же,
211 А—В).
Опираясь <на эту характеристику, можно уста-новить ряд важных признаков .платоновского определения прекрасного, .и не только его одно-го, но и признаков каждого «вида» («эйдоса»), каждой «идеи». Эти признаки — объективность бытия «идеи», ее безотносительность, независи-мость от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений (Пространства, времени .и т. д.
«Идея» противопоставляется у Платона «всем ее чувственным аналогам, подобиям и отображе-ниям в мире вещей, воспринимаемых нами посред¬ством чувств. Чувственные вещи .необходимо из¬менчивы и преходящи, в них нет ничего прочно¬го, устойчивого, тождественного, постоянного. Эта непрерывная текучесть, изменчивость чув¬ственных вещей раскрывается в ряде диалогов Платона, в том числе в «Федоне». «А что мы скажем, — спрашивает здесь Сократ Кебета, — о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, «ли конях, что мы скажем о любых других вещах, которые на¬зывают тождественными или прекрасными, ко¬роче говоря, обо всем, что одноименно вещам са¬мим по себе? Они тоже .неизменны или, в пол¬ную противоположность тем, первым, букваль¬но н,и на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?» — «Они все время меняются», — отве¬чает Кебет (Платон, Федон, 78 Е).
Напротив, «идея» прекрасного, т. е. прекрас¬ное само по себе, истинно-сущее прекрасное, не подлежит — так утверждает Платон — никакому изменению или превращению, идея эта совер-шенно тождественна самой себе и есть вечная сущность. «То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах,— спрашивает Сократ, — что же оно всегда неиз-менно и одинаково или в разное время иное? Мо-жет ли, равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, еди-нообразная и существующая сама по себе, .все¬гда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не при¬нимает?» — «Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ», — отвечает Кебет (там же, 78 D).
Как «идея» прекрасное есть сущность, чувст-венно не воспринимаемая. Платон характеризу¬ет сущность, например сущность прекрасного, как безобразную, бесформенную. Такими черта¬ми характеризуется истинносущее в «Ф-едре». Это не лишенность формы, или безусловное отсутст-вие формы, а нечувственный характер образа, или формы. По разъяснению Платона, в этом диалоге местопребывание «идей» — не чувст-венно зримые, а «наднебесные места» (hypero- yranios topos). Эти места «занимает бесцвет¬ная, бесформенная, неосязаемая сущность (he gar achromatos te cai ashematistos cai ana- plies oysia ontosoysa), подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — разуму» (Пла¬тон, Федр, 247 С).
Только несовершенство нашего способа мыш-ления, только привычка к чувственному воспри-ятию внушает пам, по Платону, ошибочное представление, будто «идеи» находятся в каком- то пространстве подобно чувственным вещам, которые представляются нам как обособленные друг от друга. Согласно утверждению Платона, источник этой иллюзии — материя. Под «мате-рией» Платон понимает, собственно говоря, не вещество, а постигаемый каким-то «незаконным рассуждением» род пространства, причину обо-собления единичных вещей чувственного мира. Взирая на этот род пространства, «мы точно грезим «и полагаем, будто все существующее дол¬жно неизбежно находиться в каком-то месте в истории филосо-фии в двух формах; как идеализм субъективный и как идеализм объективный. Для субъектив¬ного идеализма реально только то, что является человеку ;в субъективных формах сознания. Субъективный идеализм антропологичен, он опирается на идеалистически истолкованные формы человеческого сознания. Его принцип хо-рошо выразил старший современник Сократа Протагор: «Человек есть мера всех вещей: су-ществующих в том, что они существуют, несу-ществующих в том, что они не существуют» (цитируется по 25).
«Напротив, для объективного идеалиста в основе всех явлений лежат сущности, бестелес-ные по своей природе, но существующие объек-тивно, независимо от субъекта. Поскольку они бестелесны, учение это — идеализм. Поскольку они существуют объективно, это объективный идеализм.
Учение Платона об «идеях», конечно, есть учение идеализма объективного. Нечувственная и вместе объективная природа «идеи» четко ха-рактеризуется Платоном в диалоге «Филеб» (на примере идеи прекрасного). «Под красотой форм, — разъясняет в этом диалоге Платон, — я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под «ей большинство, то есть красоту живых су¬ществ .или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности, изго-товляемые при помощи отвесов и угломеров,— постарайся хорошенько понять меня. В самом деле я называю это прекрасным не тем, что пре-красно по отношению к чему-либо, как это мо¬жно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» (Пла¬тон, Филеб, 51 С—D). А несколько ниже, рас¬смотрев вопрос о видах наслаждения .и об от¬ношении наслаждения к благу, Платон объяв¬ляет нелепым мнение тех, кто думает, «будто блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и будто оно заключено только в душе» (Платон, Филеб, 55 В).
Чрезвычайно важно, приступая к ознакомле¬нию с Платоном, понять сразу, что его идеализм не субъективный, а объективный и что, как та-ковой, он противостоит всякому субъективизму. «Идеи» Платона — не понятия человеческого ума, не формы человеческого сознания, не явления человеческой субъективности. Правда, в учении Платона, чрезвычайно сложном, есть и та сто-рона, которая приводит Платона к пониманию «игдеи» («вида») не только как формы или сущ-ности бытия предмета, но также и как поня¬тия об этом предмете. Однако ато значение тер¬мина «идея» («,вид») у Платона не основное, а производное.
Идеализм Платона — учение прежде всего онтологическое. Его гносеологический аспект — вторичный. Но и в плане гносеологическом «идеи» рассматриваются у Платона как идеи о формах бытия, а не сознания, сущности, а не явления. В этом отношении объективный идеализм Платона — .исторический прообраз объективного идеализма Гегеля. Абсолютная идея Гегеля прежде всего идея как объективно сущее бытие. Понятием .идея становится лишь на определенной ступени своего диалектического развития. Логика Гегеля («Наука логики») на¬чинается не с категорий «понятия», а с катего¬рий «бытия».
Попытаемся теперь пристальнее присмотреть¬ся к учению Платона об «идеях». Прежде все¬го зададимся вопросом, что представляет об¬ласть платоновских «идей»: некое множество
сущностей или «их единство? И то и другое. Царство «идей» Платона не просто множество, или сумма, .или набор сущностей. Это «упоря-доченное» множество, или система. Не входя m подробности своего воззрения, Платон поясняв ет, что в системе «идей» -имеются «идеи» выс-шие и низшие. Так, одной из высших в системе «идей» оказывается, по Платону, наряду с «.иде-ей» истины идея «прекрасного». Но наивысшая, по Платону, «идея есть не идея истины и .не идея прекрасного, а идея блага» (agathon). «Благо, — читаем в одном месте «Государст-ва»,— не есть сущность, 'но по достоинству и силе — стоит выше пределов сущ.ности» (Пла-тон, Государство, VI, 509 В). Оно доставляет познаваемым предметам «не только способность быть .познаваемыми, но и способность существо-вать и получать от него сущность» (Платон, Т.и- мей, VI, 509 В). Оно «непредполагаемое», «на¬чало всяческих» (там же, VI, 511 В).
Учение Платона об «идее» блага как о выс¬шей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Оно сообщает фи-лософии Платона характер не просто объектив-ного идеализма, но вместе с тем идеализма те-леологического. Царство «идей» — царство це-лесообразности. Именно «идея» блага стягивает все множество идей в некоторое единство. Это единство iцели. Порядок, господствующий в ми-ре, есть порядок целесообразный: все направля-ется к благой цели. Всякое временное и относи-тельное существование имееет целью некое объ-ективное бытие; будучи целью (telos), оно есть вместе с тем благо (agathon) (Платон, Филеб, 53 Е—54 D). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису (Платон, Поли¬тик, 283 D), их образец (Платон, Теэтет, 176 Е).
Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя — в качестве чувственных вещей — не способны его достигнуть. Так, для всех живых существ вер-ховная цель — счастье. Но счастье, как разъяс¬няет в ряде диалогов Платон, состоит именно в обладании -благом. Поэтому всякая душа стре-мится к благу и все делает ради блага.
Но критерий всякого относительного блага — благо безусловное. Поэтому из всех учений фило¬софии наивысшее, по Платону,—учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идей» блага спра¬ведливое становится пригодным и полезным. «Без «идеи» блага все человеческие знания, да¬же наиболее полные, были бы совершенно бес¬полезны» (Платон, Государство, 505 А—В).
Учение об объективной целесообразности, или телеология, Платона тесно связано с его теоло-гией, с его учением о богах. Платон не только не скрывает, но сам выдвигает и подчеркивает связь своего идеализма, своей теории «идей» с религией, с мистикой. Существование бо¬га необходимо для самого познания «идей». Для нас идеи непостижимы полностью. Зато они безусловно постижимы для разума бога. Бо-жественный разум предполагает существование божественной жизни (Платон, Софист, 248 Е). Бог не только существо живое, он — совершен¬но благ (Платон, Тимей, 29 Е). Бог и есть са¬мо благо. Направляя все к благой цели, он создает мир по собственному подобию, т. е. со¬гласно «идее» совершеннейшего живого сущест¬ва »■(Платон, там же).
Хотя бог — истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое уже не ис-тинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобытие», будучи положено бытием самобыт¬ным, необходимо стремится утвердить себя в последнем. Поэтому человек необходимо влечет¬ся к божеству. Желая познать благо, он стре¬мится познать бога; желая обладать благом, он стремится стать причастным сущности бога.
Или, как Платан разъясняет ,в «Законах» (Пла¬тон, Законы, 716 А), бог есть и начало всех ве¬щей, и их середина, и конец. Он — начало, так *как от него все происходит; он — середина, так как он — сущность .всего, что имеет происхожде¬ние; и он — конец, так как все к нему стремится, как к своей цели.
Иногда Платон, говоря о «благе», приближа¬ется к грани агностицизма и даже мистицизма. «Благо» для .него, как уже было сказано, пре-выше бытия и человеческого познания. Но хо¬тя «благо» скрывается во мраке (непостижимого, некоторые черты «блага» все же могут быть уловлены. В известном смысле Платон отожде-ствил «благо» с разумом. А так как, по Плато¬ну, разумность обнаруживается в целесообраз¬ности, то «благо» Платон сближает с целесооб¬разным.
В свою очередь целесообразность есть соот-ветствие вещи ее «идее». Поэтому постигнуть, в чем «благо» вещи, — значит постигнуть «идею» этой вещи. Постигнуть же «идею» — значит, свести все многообразие чувственных, причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувст-венному и целесообразному единству, или зако-ну (Платон, Федр, 249 В—С; 265 D—Е). На¬пример, чтобы ответить на вопрос, почему для Земли лучше быть шаровидной (или, быть мо¬жет, наоборот, плоской), .почему ей лучше на¬ходиться в центре мира (или, быть может, на¬оборот, вне этого -центра), необходимо указать разумное основание того или иного свойства. С этой точки зрения задача объяснения мира состоит в том, чтобы свести все частные законы, действующие в мире, к единому общему, а за¬тем из этого общего вывести все частные (Пла¬тон, Государство, 511 В—С). Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них «благом», а все частные законы — ;нх частными «благами».
В частности, для человека одна из наиболее полных характеристик блага дана Платоном в «Филебе». Здесь в качестве условий человече-ского блага указаны: 1) участие в вечной приро-де «идеи»; 2) воплощение «идеи» ,в действитель¬ности; 3) наличие разума и обладание знани¬ем; 4) владение некоторыми науками, искусст¬вами, а также обладание правильными мнения¬ми и 5) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мело¬дии или цветов в живописи (Платон, Филеб, 64 С и 66 А).
Таковы главные черты учения Платона об «идеях». Нетрудно заметить, что учение это должно было порождать ряд вопросов. Чем бо¬лее определенно характеризовал Платон нечув-ственную и даже сверхчувственную, идеальную природу «эйдосов», или «идей», тем труднее бы-ло ему объяснить, каким образом их сущность может сделаться предметом человеческого по-знания, да еще вдобавок познания достоверно¬го. Уже постижение «идеи» прекрасного, на ко¬тором так часто останавливается Платон, пред¬ставляет труднейшую задачу. В самом деле, пре¬красное как «идея» вечно, чувственные вещи, называемые прекрасными, преходящи: они воз-никают и погибают; прекрасное само по себе неизменно, прекрасные чувственные вещи из-менчивы «и т. д.
На первых порах все эти сопоставления, вер-нее, противопоставления естественно порождают впечатление, что у Платона область «идей» со¬вершению противоположна области чувственных вещей. Нет и не может быть никакого перехода от мира бестелесных «.идей» к -миру вещей и об¬ратно. Следуя этому первому впечатлению и не принимая достаточно во внимание всю совокуп¬ность воззрений Платона, некоторые историки античной философии, в частности исследовате¬ли учения Платона, характеризовали это уче¬ние как дуализм обоих миров — «идей» и «ве¬щей», сверхчувственных идеальных образцов и их чувственных подобий.
Однако глубокое отличие платоновских «идей» от одноименных с ними и обусловленных ими чувственных вещей не есть все же совершенный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувст венных пещей не отсечен от мира «идей»: он стоит в каком-то отношении к миру «идей». Платон пытается как-то характеризовать это от¬ношение. По его собственному выражению, вещи «причастны» «идеям». Миру истинно сущего бы¬тия (to ontos on), или миру «идей», у Платона пр от и в оп оставлен не ми о чувственных вещей, а мир небытия (me on). Что же оно такое, это «не¬бытие»? По разъяснению Платона, «небытие» — это «материя». Но под «материей» Платон по¬нимает отнюдь не вещественную основу, или субстанцию вещей. «Материя» Платона, как уже было сказано, — беспредельное начало и условие пространственного обособления множе¬ства вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует мате¬рию как всеобщую «кормилицу», как «восприем¬ницу» всякого рождения и 'возникновения.
Однако «идеи» и «материя», иначе области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносиль¬ных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная), как они изобра-жались в XVII в. в философии Декарта. У Пла¬тона миру, или области, «идей», .нечувственных прообразов, принадлежит .неоспоримое и безус-ловное первенство. Так как «идеи» — истинно сущее бытие, а материя—.небытие, то, по Пла-тону, не будь «идей», не могла бы существовать и «материя». Правда, небытие существует необ-ходимо. Более того, необходимость его существо¬вания ничуть не меньше необходимости сущест¬вования самого бытия Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо пред-шествует «бытие». Чтобы «материя» могла суще-ствовать в смысле Платона—в качестве «небы-тия», т. е. жак принцип обособления отдельных вещей и их множества .в пространстве, —необхо-димо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигае¬мой целостностью, неделимостью и единством.
Здесь .возникает естественный вопрос: в ка¬ком отношении к миру «идей» и к миру «мате¬рии» («небытия», «пространства») стоит мир чувственных вещей? Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Он есть нечто Переднее» (to metaxy) между обеими сферами. Впрочем, «срединное» положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто, по Платону, над миром чув-ственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира», или мировая душа (he toy cosmoy psyche). Чув-ственный мир не непосредственное, но все же порождение мира «идей» и мира «материи». При этом мир «идей» есть мужское, или активное, на-чало, мир «материи» — начало женское, или пассивное, а мир чувственно воспринимаемых ве¬щей — детище обоих.
Мифологически отношение «вещей» к «иде-ям»— отношение порожденности; объясненное в философских терминах , оно — отношение «причастности» вещей «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и своей «идее», и «материи». «Идее» она обязана всем, что в ней относится к «бытию», иначе — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чув-ственная вещь «причастна» своей «идее», она есть пусть несовершенное и искаженное, но все же ее отображение, или подобие. Но поскольку чувственная вещь имеет отношение к «мате¬рии», к беспредельной делимости «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию.
Мир чувственных вещей есть, по мысли Пла-тона, область непрекращающегося становления. Мир этот, объемлемый душой мира, соприча- стен бытию и небытию, совмещает в себе про-тивоположные определения сущего и не-сущего.
Все это сложное построение Платона глубоко уходит своими корнями в почву предшествую¬щей Платону греческой философии. Пармени- довскую характеристику бытия, истинно суще¬го Платон перенес на свои «идеи». Это — их вечность, самотождественность, безотноситель-ность, независимость от определений и условий пространства и времени, их целостность и един-ство. Напротив, гераклитовскую характеристи¬ку бытия Платон перенес на мир чувственных вещей. Это — их непрерывная изменчивость и подвижность, превращение в иное, относитель-ность.
Так как мир чувственных вещей занимает, по Платону, «серединное» положение между об-ластью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере со-единяет в себе противоположности, он — един-ство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменно¬го и изменчивого, неподвижного и движущего¬ся, причастного к единству и множественного.
Учение это указывает путь для последующе¬го развития диалектики. Впоследствии Гегель повторит — на более высокой ступени — путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплато-низмом, и будет доказывать, что диалектика бытия и небытия («ничто») необходимо приво¬дит к становлению, которое и есть единство противоположностей — «бытия» и «ничто».
Конечно, гегелевская диалектика не есть лишь порождение предшествующей ей истории идей. Она явилась в истории философии как отраже¬ние понятых философом диалектических черт развития самого бытия. Однако в том именно виде, в каком мы знаем гегелевскую диалекти¬ку, она никогда не сложилась бы в сознании Гегеля, если бы диалектике Гегеля не предшест¬вовала платоновская диалектика. Философии Платона принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, и в исто¬рии идеалистической диалектики.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: