РЕАЛИЗМ С ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ЛИЦОМ

Время: 23-11-2012, 20:57 Просмотров: 926 Автор: antonin
    
Первая н вторая части этой статьи были прочитаны в качестве Кантовских лекций * Стэнфордском университете осенью 1987 г.
Часть первая. РЕАЛИЗМ
Надеюсь, это сочинение покажет, сколь велико мое преклонение перед Юштом, возможно, оно доходит до «идолопоклонства*. С моей точки зрения, почти все проблемы философии только в работах Канта получили ту фбрму, которая сделала их действительно интересными. Однако теперь я хочу Совершить нечто такое, что подлинный поклон¬ник Канта мог бы счесть богохульством: я хочу начать эту статью с размышления по поводу одного замечания Ницше. Надеюсь, что это Замечание нисколько не задевает память Канта.
В «Рождении трагедии» Ницше пишет, что «чем бблыпую об¬ласть охватывает наука, тем больше парадоксов она встречает». Часть первая этой статьи будет размышлением НАД ЭТИМ удивительным афоризмом Меня интересует в данном случае не сам Ницше (хотя он, Конечно, чрезвычайно интересен) и не его текст, а только его за¬мечание, которое, как мне представляется, относится к мышлению и опыту скорее нашего времени, чем времени Ницше. Замечание гово¬рит об «области науки», поэтому я хочу посмотреть на науку и на то, Ксакям образом мир может стать более парадоксальным по мере того, как увеличивается сфера научного познания. Замечание Ницше мож¬но было бы проиллюстрировать иа материале почти любой научной области, но я хочу рассмотреть здесь только два примера.
Мой первый пример взят из области, которая мало знакома даже наиболее образованным людям, — из области квантовой механики. Я не хочу, обсуждать здесь технические подробности, поэтому не буду пытаться полностью описать эту теорию. Я попробую изложить дис¬куссию, которая началась почти одновременно с появлением самой квантовой механики, — дискуссию о том, «как интерпретировать» квантовую механику.
Дискуссии подобного рода встречались в истории науки, однако причины данного спора были в высшей степени необычными. Я по¬пробую схематично обрисовать эти причины. Теория, в том виде, в каком ее сформулировал Бор, а также (несколько иначе) фон Нейман, применяется к динамическим системам, например системам элементар¬ных частиц или системам полей и частиц. Как и в классической физи¬ке, системы могут быть достаточно малы — одна, две или три части¬цы — или, «в принципе*, могут быть достаточно большими. Однако — и в этом заключается любопытная особенность, ненаблюдающаяся в классической физике, — любое применение теории требует, чтобы в дополнение к данной «системе» присутствовал «аппарат*, или «наблю¬датель*, невключенный в данную систему. Таким образом, в принципе, не существует «квантовой механической теории всего мира* 2.
Мудрые основатели квантовой механики — люди типа Юджина Вигнера — говорили о «разрыве между системой и наблюдателем*. Аппарат, возможно, осуществляющий измерения, проверяющие пред¬сказания теории, находится в этом разрыве на стороне «обозревате¬ля*. Согласно собственной теории Бора относительно так называемой Копенгагенской интерпретации (которая в действительности является совокупностью интерпретаций благодаря Бору, фон Нейману, Гейзен¬бергу, Вигнеру и другим; все они разнятся в бблыпей или мбныпей степени), каждое свойство системы рассматривается как имеющее значение и существование только в связи с конкретным аппаратом измерения в конкретной экспериментальной ситуации. Кроме того, предполагается, что аппарат измерения поддается удовлетворительно¬му описанию (постольку, поскольку он функционирует в эксперимен¬те) с использованием языка и математических формул только класси¬ческой физики (включая специальную теорию относительности). Та¬ким образом, с точки зрения Бора, квантовая механика ие делает классическую физику просто устаревшей; скорее, она предполагает классическую физику в той мере, в какой, иапример, было бы абсурд¬но утверждать, что ньютоновская физика предполагает средневековую физику. Использование квантовой механики для описания «систем* предполагает использование теории, которую большинство людей считало бы несовместимой с квантовой механикой, — классической физики — для описания ее аппарата! Это достаточно парадоксальный факт, но зависимость квантовой физики от классической физики (в боровской версии Копенгагенской интерпретации) не является пара¬доксальной в том смысле, к которому я хочу привлечь внимание.
Я хочу напомнить замечание, сделанное выше, о том, что, в принципе, не существует «квантовой механики всего мира*. Отчасти это обращение к ньютоновскому вйдению — я говорю о ньютоновском видении потому, что ньютоновская физика обладает особой способно¬стью визуализации, в большой степени повлиявшей на теологию, фи- лософню, психологию, всю культуру, — которое представляет вам (то, что было в XVII веке) «Божественное Видение» Вселенной. Универ¬сум — это гигантская машина, а если Вы материалист, то мы сами являемся лишь подсистемами этой гигантской машины. Если же Вы картезианский дуалист, то наши тела являются лишь подсистемами этой гигантской машины. Наши измерения, наши наблюдения в той мере, в какой они могут быть описаны физически, представляют со бой просто взаимодействия внутри целого устройства. Мечта о кар¬тине универсума, которая будет настолько полной, что действительно будет включать теоретика-иаблюдателя, создающего картину универ¬сума, является мечтой как физики, так и метафизики (или физики, которая раз и навсегда делает метафизику ненужной). Даже дуалисты типа Декарта мечтают об атом; они просто чувствуют, что мы должны иметь дополнительное фундаментальное знание, фундаментальную науку Психологию, чтобы описать «душу, сознание или интеллект» и сделать нашу мечту реальной. Эта мечта постоянно присутствует в западной культуре с XVII века. Можно представить ее как мечту нау¬ки, ие оставляющей ничего за своими пределами и поэтому затраги¬вающей любые парадоксы. Каждый, кто хоть однажды работал, экспе¬риментально или математически, с действительной научной теорией, должен был воспринять ату мечту.
Однако Копенгагенская интерпретация Бора представляет собой именно ату мечту! Как и Кант, Бор чувствует, что мир «сам по себе» находится за пределами возможностей человеческого ума в его ото¬бражения; новый поворот, который Кант никогда не принял бы, за¬ключается в том, что, согласно Бору, даже «эмпирический мпр», мир нашего опыта не может быть полностью описан с помощью только одной картины. Вместо этого мы должны использовать «дополнитель¬но» различные классические картины, проверять их в различных экс¬периментальных ситуациях, проверять частичные картины на фоне других и вырабатывать аде» единого представления, описывающего все ситуации.
Идем Бора являются в высшей степени противоречивыми и ос¬таются таковыми по сей день. Одна из упомянутых мною идей о том, что квантовая механика по сути своей предполагает использование классической физики (для описания аппарата измерения), как мне представляется, утратила свое значение Классическая работа фон Неймана ноказала, как можно проанализировать измерения в поняти¬ях чисто квантовой механики *. Однако «разрыв между наблюдателем й системой» оказался более глубоким, и именно этот разрыв, а также идея отнесенности физических понятий к экспериментальной ситуа¬ции лежат в основе интерпретации Бора. Немногие физики сегодня восприняли бы «дополнительность» в боровском смысле, т. е. как от¬носящуюся в первую очередь к дополнительному использованию классических понятий. В дальнейшем мы не будем больше говорить
об этом аспекте мысли Бора.
Для того чтобы увидеть, как далеко хотят пойти оппоненты Ко¬пенгагенской интерпретации, я напомню о проблеме, появившейся сразу же в связи с воззрениями сторонников Копенгагена, а также об антикопенгагенском ответе на эту же проблему, который, однако, поя¬вился много лет спустя.
Предположим, что у меня есть система, описанная настолько полно, насколько это под силу квантовой механике. В квантовой ме¬ханике описания называются «состояниями» ; наиболее полное, с формальной точки зрения» описание называется «максимальным со¬стоянием» (а также «волновой функцией» или «пси-функцией»). Для ясности представим систему атома радия в стадии радиоактивного распада. Несколько упрощая проблему, скажем, что в будущее время t атом может находиться или в исходном состоянии А, или в состоянии «распада» В. (Другими словами, атом может испустить или не испус-тить один или больше квантов радиации). «Недетерминистический» характер теории совершенно не отражается в математическом форма¬лизме! Математически формализм — знаменитое уравнение Шредин- гера — говорит о том, что атом совершает переход от исходного со¬стояния А в новое состояние А'. То, что атом может распасться (сос¬тояние В) или остаться прежним (состояние А) отражается не с по¬мощью статистического элемента в самом уравнении Шредингера, как можно было бы ожидать в случае нормальной стохастической теории, а скорее с помощью факта, что новое состояние А* является, в неко¬тором смысле, «суперпозицией» двух противоположных возможно¬стей Л и Д.
Этим свойством теории с самого начала воспользовались оппо¬ненты Копенгагенской интерпретации: среди оппонентов были как Эйнштейн, так и сам Шредингер. «Посмотрите, — говорили они, — так называемая “суперпозиция” А и В в действительности совершенно не является полным описанием. Когда Вы говорите, “система будет находиться в состоянии А” это означает, что система будет находиться или в состоянии Л, или в состояний В. Квантовая механика является просто неполным описанием физической реальности. Ее так называе¬мые “максимальные состояния" типа А' являются только частичными опиЬаниямн».
Защитники Копенгагенской интерпретации 1 возражали, что пред¬сказание, что, атом переходит в состояние А' относится к тому, что произойдет с атомом, когда он будет изолирован — a fortiori ', когда не делается никаких измерений. Если измерение делается во время t, то оно «перебрасывает» систему или в состояние А, или в состояние В. Детерминистский переход
А -*■ А'
управляет революцией изолированного атома радия. (Этот переход является настолько «неклассическим*, что любая попытка его реаль¬ного отображения является несоответствующей, как говорят защитни¬ки Копенгагенской интерпретации). Стохастический переход
А' -+ или А или В
управляет измерением взаимодействия. (Этот стохастический переход представляет собой знаменитый «коллапс волнового пакета».)
Я должен извиниться перед не-ученым читателем за кажущееся отклонение в технические детали; то, что я излагаю, не является описа¬нием научной теории; это представление удивительного события в не¬давней истории науки, значение которого должен оценить сам читатель.
Событие, о котором я говорю, представляет собой появление не¬сколько лет назад в квантовой механике так называемой Интерпрета¬ции Множественности Миров. Эта интерпретация, предложенная
Эверетом И Де Виттом 7 и поддерживаемая некоторое время Дясоном Уиллером, продолжает иметь увлеченных Сторонников среди кванто¬вых космологов. Однако» это больше похоже на историю из последне¬го бестселлера по научной фантастике, чем на теорию, развиваемую серьезными учёными.
То, о чем сообщает теория, может быль объяснено (неформально, разумеется) с помощью моего примера с атомом, проходящим или непреходящим через период радиоактивного распада. Согласно Ин-терпретации Множественности Миров, весь космологический универсум представляет собой «систему» в квантойо-мехатпеском смысле. Та-ким образом, «разрыв между наблюдателем и системой» просто от-брасывается. Эта интерпретация стремится восстановить свойство ньютоновского мировоззрения, о котором я говорил как о «Божест-венном Вйдении» мира, восстановить это свойство, по-видимому, лю¬бой ценой. Более того, согласно этой интерпретации, уравнение Шре- дингера является уравнением, управляющим лишь физическими процессами — универсум развивается детерминистически, согласно этой точке зрения; мысль, что индетерминизм характеризует Кванто¬вую механику, также отбрасывается. Не существует «редукции волно¬вого пакета». То, что происходит в экспериментальной ситуации типа описанной выше, согласно Интерпретации Множественности Миров, не является недетерминистическим «прыжком» универсума в состоя¬ние А или В при проведении измерений ', а представляет собой «раз¬деление» универсума на два параллельных мира (математически один из них представлен «относительным состоянием» А, другой — «отно-сительным состоянием» В}. В одном из #йос «параллельных миров» или «ветвей» атом распадается, в другом — нет.
Но как быть с наблюдателем, задаю я себе вопрос? Допустим, ес-ли я наблюдатель, то, согласно Эверету, Де Вйггу и другим, я буду иметь чдва “Я* в будущем» во время t. Каждое иЬ моих будущих «Я» будет ошибаться. Будет существовать два Хиларй Патнэма: один - переживающий «мир, в котором атом не распадается», другой — пе-реживающий «мпр, в котором атом распадается»!
Как философ, я восхищен появлением Интерпретации Множест-венности Миров в качестве культурного феномена. Это так похоже на то, что мы наблюдаем вновь и вновь в истории метафизики) Извест¬ный поэт (Дерек Уолкот) однажды пошутил: «Какова разница между философом и правителем?». Ответом является каламбур: «Правитель вытянется на один фут, а философ — на любую длину». Но каламбур содержит в себе глубокое наблюдение: частью нашей философской традиции является то, что, по крайней мере, один тип философов пойдет на все, чтобы сохранить то, что считает главным метафизиче¬ским принципом, принципом, «необходимым» в особом, философ¬ском, смысле «необходимого*. Поразительно наблюдать дерзкую ме¬тафизическую систему, неожиданно рожденную в дискуссии физиков по поводу того, как понимать наиболее глубокую и точную физиче¬скую теорию, которой мы обладаем.
Очевидно, что никто ие предлагал столь экстремальную версию, как Интерпретация Множественности Миров до тех пор, пока не были рассмотрены и отброшены многие другие, более или менее экстре¬мальные версии. Я не буду придавать особое значение тому, что только малое количество, очень малое количество физиков чувствуют сегодня дискомфорт в связи с Копенгагенской интерпретацией. Однако, сущест¬вует и всегда существовало меньшинство физиков, включая Эйнштей¬на и Шредингера, которые и в самом деле чувствовали дискомфорт и которые пытались и пытаются выработать «Божественное Вйдение*, с тем чтрбы устранить «разрыв между системой и наблюдателем».
Сначала оппоненты квантово-механической ортодоксии обращали особое внимание на так называемые «скрытые параметры». Идея со¬стояла в том, что квантовая механика является неполным описанием физического мира, и если мы вычислим, в какой мере оно является полным, добавив упущенные (или «скрытые») параметры, мы сразу же избавимся от свойств, «вызывающих возражения — индетерми¬низма, столкновения с «реалистическими» интуициями, — и поймем, что квантовая механика дает нам представление не о конечных физи¬ческих процессах, а только, статистически усредненное описание про¬цессов. Наиболее знаменитая попытка в этом направлении была сде¬лана Дэвидом Бомом, чья интерпретация была недавно возрождена и усовершенствована Дж. С. Беллом. Проблемы, связанные с этим под¬ходом, были суммированы Гансом Рейхенбахом в его книге об осно¬ваниях квантовой механики м в форме того, что он назвал Принци¬пом Аномалии. Принцип говорит о том, что действительно существу¬ют различные способы дополнения квантовой механики с помощью «скрытых параметров», во все они требуют утверждения мгновенного действия на расстоянии, «ясновидения» со стороны системы (т. е. она действует в некоторых ситуациях, как если бы она «знала», иное из¬мерение будет сделано в будущем) или других «причинных анома¬лий». Несмотря на то, что попытка математического доказательства Рейхенбахом этого Принципа Аномалии ие может быть принята, до¬казательство, предложенное недавно Беллом, показывает, что он был прав. Поскольку я рассматриваю историю физики как с культурной, так и с логической точки зрения, я хочу заметить, что истинность Принципа Аномалии свидетельствует лишь о том, что хотя и сущест¬вует действительно определенное количество интерпретаций скрытых параметров, ни одна из них не убеждает никого, кроме самого его изобретателя и (если он удачлив) человек шести его друзей.
Только в свете неудачи или того, что научное сообщество вос-принимает как неудачу, этих многочисленных попыток восстановить физическую концепцию Божественного Вйдения в рамках модели квантовой механики, можно понять, почему существует соблазн хоть однажды попробовать что-нибудь столь метафизически драматическое, как Интерпретация Множественности Миров. В Интерпретации Мно¬жественности Миров ие существует «скрытых переменных» — каж¬дый факт полностью описывается «максимальным состоянием» всего универсума со всеми его «ветвями».
Конечно, многие факты являются «скрытыми» с точки зрения какого-то определенного «Я», Однако, ни один факт не скрыт от Бога или от какого-то Всеведающего Разума, поскольку Всеведающий На¬блюдатель знает «функциональное состояние всего универсума» и то, что функциональное состояние кодирует «сю информацию о всех «ветвях», всех «параллельных мирах». Оно кодирует все в старом добром повседневном языке квантовой механики, языке «составляю¬щих» ие существует дополнения с помощью «скрытых параметров», которые не описывались бы в наличном формализме.
Конечно, это странный смысл «отсутствия скрытых параметров», по крайней мере с точки зреяия непрофессионала. Все параллельные миры и другие *Я», которые я не могу наблюдать, не являются ли они, мстительными «скрытыми параметрами»? Не являются, с точки зрения Всеведающего Квантового Физика, — ведь эта интерпретация и пытает¬ся представить точку зрения Всеведающего Квантового Физика.
Итак, в данной интерпретации не существует «нелокальных дей¬ствий» - разделение мира иа параллельные миры портит доказатель¬ство Теоремы Белла, - и, в частности, не существует «редукции вол¬нового пакета». Используется пространственно-временная структура релятивисткой физики (которая является особенно привлекательной для космологов), а также классическая логика. Единственная пробле¬ма остается и: весь разговор о «других мирах» является, в конце кон¬цов, только картинок картиной, которая, если мы ее принимаем, не дает нам ничего, кроме метафизического комфорта. Эта дикая онтоло¬гическая экстравагантность на самом деле нисколько не изменяет фи¬зическую практику. Она только уверяет нас в том, что Божественное Вйдение остается возможным.
На самом деле это не так. Прежде всего, мы не чувствуем, что мо¬жем поверить этой картине. Зачем нужна метафизическая картина, ко¬торой никто не верит?
Я начал свое эссе с цитаты Ницше. Надеюсь, что рассмотренная дискуссия иллюстрирует истинность афоризма, взятого мною за объ-ект размышлений: «чем большую область охватывает наука, тем больше парадоксов она встречает». Действительно! Квантовая меха-ника является блестящим примером развития, в котором увеличи-вающееся понимание может представлять мир все более парадоксаль-ным образом.
Хотелось бы попутно привести совершенно иную иллюстрацию того же самого факта. Но прежде чем я покину квантовую механику, рассмотрим коротко природу заключающегося в ней парадокса Проб-лема часто формулируется как конфликт между нашим желанием ин-терпретировать квантовую механику реалистически и нашим желани¬ем сохранить принцип, запрещающий посылать причинные сигналы быстрее световых. Однако подобный способ объяснения того, что яв¬ляется парадоксальным в современном понимании квантовой механи¬ки, оказывается слишком формальным. Рассмотрению парадокса как «конфликта между реализмом и локальностью» я предпочитаю воз¬вращение к той форме дискуссии, когда Бор первым предложил свою версию Копенгагенской интерпретации.
Несмотря на то, что фон Нейман не принял утверждения о том, что классическая физика должна использоваться со стороны «наблю-дателя» 9 «разрыве между системой и наблюдателем», он, как и все защитники Копенгагенской интерпретации того времени, несомненно, был согласен с тем, что такой разрыв существует. Я предполагаю, что — и это действительно чувствовалось в то время — была необходимость в присутствии такого разрыва, что и является наиболее парадоксаль¬ной чертой теории. «Локальность» входит в дискуссию, когда мы размышляем о том, можем ли мы изменить или переинтерпретиро- вать теорию таким образом, чтобы избежать необходимости разрыва, но так происходит и со многими другими проблемами (можем ли мы наметить классическую логику? или классическую теорию вероятно¬
сти ? можем ли понять «параллельные миры»?). Хотя а последние десять лет дискуссия. сосредоточилась на Локальности и Теореме Белла, эта проблемы рассматриваются как образующие техническое основание проблемы. Парадоксальным является результат, необходи¬мость признать разрыв между наблюдателем и системой в любом квантово-механическом описании физической реальности. Мы вос¬принимаем это как парадокс именно потому, что допустить разрыв между наблюдателем и системой означает, как я сказал вначале, от¬бросить великую мечту; мечту -об описании физической реальности как существующей вне наблюдателя, описании, которое является объ¬ектом в смысле существования безотносительно к «конкретной точке зрения». Короче говоря, я утверждаю, что это конфликт с «реализ¬мом» в том смысле, который мы рассматриваем как парадоксальный; наше нежелание отбросить нашу веру в локальность хорошо осознает¬ся на фоне того, что физики отказываются восстановить «реализм» простым допущением некоторой ad hoc нелокальной теории во имя удовлетворения нашего дискомфорта; однако, должно быть само со¬бой разумеющимся, что ad hoc способы выхода из парадоксальной си¬туации неприемлемы.
ЛОГИКА И БОЖЕСТВЕННОЕ ВИДЕНИЕ
Следующий мой пример взят из области логики, точнее, из отве¬та современной логики на древнейший логический парадокс — пара¬докс Лжеца. Вместо рассмотрения суждения «Все критяне — лжецы» (высказанного критянином) современный анализ начинается с вы¬сказывания типа:
(1) Высказывание (I) ложно.
Предполагаю, что кто-нибудь может подумать, что не является законным использовать «(I)» для обозначения высказывания, которое содержит как свою собственную часть само «(I)», однако многие
формы «само-ссылки» являются достаточно безвредными. (Например: «Запишите сказанное мною предложение в свою записную книжку».) В любом случае предложение исключать само-ссылки из языка, ока¬зывается слишком дорогим. Действительно, Гёдель показал, что, по¬скольку наш язык содержит теорию чисел, постольку всегда будут существовать способы построения предложений, ссылающихся на са¬мих себя. Таким образом, мы должны поставить условием, что выска¬зыванию (I) не может быть отказано в статусе собственно высказыва¬ния только йа том основании, что оно упоминает самое себя. Пред¬ставляется, однако, что мы имеем парадокс.
Обычно мы получаем парадокс, констатируя тот факт, что если высказывание (I) истинно, то оно должно быть ложным. Но как мы это получили? Мы должны принять следующий принцип: сказать о высказывании, что оно истинно, значит принять его. Тарский, основа¬тель современной логической теории по этим проблемам м, использо¬вал пример высказывания «Снег бел» как свой пример типичного вы-сказывания и как требование, что любой удовлетворительный анализ истины должен дать нам возможность показать, что
«Снег бел» истинно, если и только если снег бел,
что стало знаменитым примером как в философской, так и в логиче-ской литературе. Теперь, если мы принимаем высказывание (I) как обладающее истинностной оценкой (если оно не имеет истинностной оценки, то находится за пределами теории Тарского), то согласно упомянутому принципу следует, что
(i) «(I) ложно» является истинным, если и только если (I) явля-ется ложным,
и затем
(11) «(I) ложно» является истинным, если и только если «(I) ложно» является ложным
- что является противоречием!
На самом деле до этого момента противоречие ие возникало. Мы предположили, что «(I) ложно» обладает истинностной оценкой, и Теперь это предположение опровергнуто. Мы ие можем непротиворе¬
чиво утверждать, что (I) или истинно или ложно. Но почеку мы должны хотеть утверждать то или другое? Разве не естественйб ска¬зать, что (I) не является ни истинным, ни ложным?
Действительно это так. Однако теперь перед нами встает Другой парадокс — парадокс, который Чарльз Парсонс назвал парадоксом Строгого Лжеца. Он имеет форму:
(II) Высказывание (II) или ложно шШ не имеет истинностной оценки. Высказывание (II) является парадоксальным, потому чтоесДИ мы пытаемся избежать предыдущей аргументации отрицанием иали- чия у (II) истинностной оценки, т. е. утверждаем, что
(II) не имеет истинностной оценки, то с очевидностью следует,
что
(II) или ложно или не имеет истинностной оценки
— и высказывание (II) представляет собой высказывание, которое мы сами только что сделали! Поэтому мы должны согласиться с тем, что (II) истинно, что подразумевает, что мы сами себе противоречим.
Тарский считал — и то является ортодоксальной точкой зрения среди логиков вплоть до сегодняшнего дня, — что в правильно по¬строенном языке мы можем избежать таких парадоксов, оставив идею, что существует всеобщее и единое понятие истины, т. е. оставив идею, что «есть истинно» представляет собой неизменный предикат, незави¬симый от языка. Более того, он считал, что если я говорю о высказы¬вании на языке L, что оно истинно или ложно, мое утверждение при¬надлежит к другому языку — «мета-языку» или мета-L. Ни один яэшс не может содержать свой собственный предикат истинности. («Семаи- тическн замкнутые языки являются противоречивыми».)
Само-ссылка не устраняется таким образом. Могут существовать высказывания тала:
(III) Высказывание (III) ие-истиино в L,
но это высказывание будет принадлежать не L, а только мета-L. По* скольку оно неправильно построено в L, то, конеодо, истинно, что оно
не-истинно в L. А поскольку именно это утверждается в мета-L, это является истинным в мета-L. Осознав, что истина связана с языком, мы увидим почему (III) является нонсенсом (или не-истиной) в «объект¬ном языке» L и истинно в мета-языке мета-L, что будет разрешением парадокса.
Остается определить, достиг ли Тарский успеха или просто пере-вел антиномию из формального языка в неформальный, используе-мый им самим при объяснении значимости его формальных работ. Учитывая это, я повторю вопрос: устранил ли Тарский, как иногда неправильно утверждается, само-ссылку как таковую. (Как я заметил, цена устранения всех возможных форм само-ссылки из языка слиш¬ком высока.) Скорее, он оставил идею, что мы обладаем единым по¬нятная истины. Если каждый язык имеет свой собственный предикат истинности, и понятие «истинное в 1л, где I является языком, выра-жается в другом языке (мета-языке), а не в самом L, мы можем избе-жать всех «семантических парадоксов». Но в каком языке, как пред-полагается, все это высказывает сам Тарский?
Теория Тарского вводит «иерархию языков». Существует язык объектов (им может быть любой язык, свободный от таких «семанти-ческих» понятий, как референция и истина); существует мета-язык, мета-мета-язык и т. д. Для каждого конечного числа и существует ме¬та-язык порядка п. Эти языки образуют иерархию. Используя так на¬зываемые трансфинитные числа, можно даже расширить иерархию до трансфинитной; существуют мета-языки и более высоких бесконечных порядков. Парадоксальный аспект теории Тарского, как и на самом деле любой иерархической теории, состоит в теш, что нужно нахо¬диться вне иерархии даже просто для того, чтобы сказать, что иерар¬хия существует. Но, как представляется, это «место вне» — нефор¬мальный язык» - не может быть «обыденным языком», поскольку обыденный язык, согласно Тарскому, семантически замкнут и, следо¬вательно, противоречив. Ои не может быть специально построенным языком, поскольку ии один специально построенный язык не может делать семантических обобщений в отношении самого себя и в отно¬шении языка более высокого порядка.
Все это подводит нас к философски важной возможности — воз¬можности .отрицать, что наше неформальное рассуждение конституи¬рует «язык». Эта позиция принадлежала Бертрану Расселу и недавно возрождена Чарльзом Парсонсом в одной из наиболее глубоких работ по парадоксам Лжеца за последние десятилетия 15. Согласно этой по¬зиции, неформальное рассуждение, в котором мы говорим; «каждый язык имеет мета-язык, и предикат истинности языка принадлежит этому мета-языку, а не самому языку», является само по себе не ча¬стью какого-либо языка, а «речевым актом», который есть sui generis
15 Ропот Ch. The Liar Paradox // Philosophy In Mathematics. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1987.
i( Своего рода, своеобразный (лат.) — Прим. перев.
Проблема состоит- в том, что следствия, выводимые из такях «систематически противоречивых» высказываний (позволено ли мне назвать их «высказываниями»?), типа
(V) Каждый язык I имеет мета-язык ML
с точностью похожи на следствия, выводимые из обычных всеобщих высказываний типа «Все люда смертны». Учитывая дополнительную предпосылку, что L„ Ьъ L3,... являются языками, каждый; кто прини-мает (V), немедленно должен заключить, что
Li имеет мета-язык ML,,
Ьг имеет мета-язык МЬ2
тем же способом, что и, принимая высказывание «Все люди смертны», можно немедленно заключить (учитывая дополнительную предпосыл¬ку, что Том, Дик и Гарри — люди), что Том смертен, Дик смертен и Гарри смертен. Тем не менее, согласно предположению Парсонса, сис¬тематически противоречивый дискурс представляет собой простой и несводимый тип дискурса, который не следует понимать по типу дру¬гих видов языкового употребления.
Несмотря на мое огромное уважение к Парсонсу, не говоря уже о Бертране Расселе, я признаю, что вообще не могу понять эту пози-цию. После всего этого можно формально избежать парадокса, утвер¬ждая, что все собственно «языки» должны быть написаны не-красными чернилами, оставляя красные чернила для дискурса, де-лающего обобщения относительно всех «собственно языков». По-скольку обобщения относительно «всех языков», написанные красны¬ми чернилами, ие должны включать Язык Краевых ЧернйЛ, на кото¬ром они написаны (Язык Красных Чернил является sui generis), мы не можем вывести парадокс Строгого Лжеца Или другие семантические парадоксы. Но это больше похоже на формалистическую хитрость, чем на серьезное философское решение концептуальной трудности. В каком языке мы должны выразить факт, что «обобщения относитель¬но Языков He-Красных Чернил не включают Языки Красных Чер¬нил»? Думать так или сказать об этом и никогда не написать этого чернилами? (Это невозможно написать на Языке Красных Чернил, ие нарушая требования Тарского не использовать «семантически замкну¬тых языков», потому что они относятся ко всем Языкам Красных Чернил). Должны ли мы написать это карандашом, 4 не чернилами, чтобы избежать семантического запрета? Как спрашивал Дуглас Эд¬вардс несколько лет йазад (в своей Магистерской диссертаций в Гар¬варде): «Может л■ Семантика Систематияески Противоречивого Дис¬курса быть выражена в Систематически Противоречивом Дискурсе?».
Возможно, идея состоит в том, что некоторые формы дискурса могут быть поняты без предположения понятия истины вообще. Тогда почему не заявить, что все дискурсы могут быть понята вообще без предположения понятия истины? (Что, по-видимому, и сделал Ричард Рорти). Возможно, предположением будет, что все эти вещи ие могут быть «сказаны», а могут быть только «показаны». Однако проблема состоит в том, что вещи, «показываемые» нам при объяснении систе¬матической противоречивости, показываются посредством проговори- вания. Идея о том, что существуют дискурсивные мысли, которые не могут быть «проговорены», является формалистической хитростью, которую, как я сказал, я не понимаю.
Я не утверждаю особую оригинальность этих размышлений, за исключением приведенной здесь моей конкретной формулировки. В своей знаменитой философской работе Курт Гёдель достаточно ясно дал понять, что ои не считает решенными семантические парадоксы (в противовес набору теоретических парадоксов, которые, как он ду-мал, уже разрешены). Я слышал от других логиков, что то, что мы сделали, это устранили семантические парадоксы из формальных языков, которые мы построили таким образом, что не должны больше беспокоиться об этих парадоксах. Теперь подумаем о том, что означа¬ет данная ситуация.
Во-первых, рассмотрим историю этих загадок. По крайней мере в своей схематичной форме (например, шутка о критянине) они суще¬ствуют очень долгое время. Логика была достаточно софистическим занятием как во времена стоиков, так и в средние века, во времена Лейбница в в XIX веке. Кажется, никто до Рассела не рассматривал их как очень серьезные проблемы. Поэтому первой проблемой, с ко¬торой мы сталкиваемся по мере отхода от деталей, является следую¬щая: дочему только недавно эти загадки стали объектом столь при¬стального внимания?
Я не историк науки, поэтому я не буду пытаться ответить на этот вопрос. Возможно, однако, что требовалась формализация логики (ко¬торая оказалась в центре внимания логиков с появлением логических исследований Буля в поздние 1840-е гг.), развитие логики отношений и введение кванторов общности, которая является вкладом Пирса и Фреге в 1870-х и 1880-х гг., и идея единого символического языка, адекватного формализации всей науки, которая была вкладом Фреге в 1878 году с последующей разработкой Расселом и Уайтхедом в пер¬вых декадах XX века, для того, чтобы зта проблема стала во главу внимания логиков. (Остается проблемой, почему это сделал Рассел, а ие Фреге, ио я не рискну делать предположения по этому поводу.) Ес¬ли это -верно — и это подход Рассела к проблеме, — то семантические парадоксы перестали рассматриваться как любопытные вещи или бес¬полезные «головоломки» только тогда, когда мы попытались постро¬ить всеобщий символический язык типа языка о Фреге, Расселе и Уайтхеде как о вовлеченных в единое коллектив-ное исследование) — угрожает противоречие Если система является формализацией всего нашего существующего же математического и дедуктивно-логического знания, то ее противоречивость с самого на-чала является неприемлемой. Должен быть найден способ избежать этого, пусть даже такой безнадежный как «Систематическая Двусмыс¬ленность* Рассела или «Уровни Языка* Тарского.
Короче говоря, то, что мы здесь рассматриваем, не является па-радоксом, появляющимся впервые по мере расширения области науки, как было в случае с разрывом между наблюдателем и системой в квантовой механике; это уже замеченный (или почти замеченный) па¬радокс, который рассматривался как совершенно неважный до тех пор, пока область науки не стала достаточно широкой. В действитель¬ности, научным открытием стала важность семантических парадоксов, а не просто их существование.
Сами парадоксы, однако, вряд ли менее парадоксальны, чем их решения, предлагаемые логическим сообществом. Если отказаться от идеи, что мы можем делать обобщения относительно «всех языков*, от идеи, что мы обладаем единым общим понятием об истине, приме¬нимым к любым языкам, мы придем к странной позиции — позиции, как я хотел бы предположить, чем-то напоминающей ту, в которой мы себя обнаруживаем в квантовой механике.
Чтобы развернуть аналогию, я вернусь к проблеме с идеей Сис-тематической Двусмысленности. Проблема может быть сформулиро-вана следующим образом: если Вы строите иерархию языков, то не появляется никаких парадоксов, если я делаю обобщения относитель-но Вашей иерархии в целом, при этом я ие считаю, что мой «нефор-мальный мета-язык* включен в Вашу иерархию языков. Короче гово-ря, я могу делать обобщения относительно сколь угодно обширной целостности языков (за исключением целостностей, включающих мой собственный язык, или языков, которые сами по себе включают мой собственный язык), но язык, в котором я делаю обобщения всегда должен лежать за пределами целостности, относительно которой я де¬лаю обобщения. Замените «наблюдатель* на «I* в этой формулировке и Вы получите: всегда существует разрыв между языком наблюдателя и целостностью языков, относительно которых он деяаег обобщения.
«Божественное Вйденне*, ведение, в котором абсолютно все языки являются равными частями изучаемой целостности, недостижимо.
Если мы сформулируем принцип «разрыва между наблюдателем и системой* в квантовой механике, говоря, что наблюдатель может рассматривать сколь угодно широкую целостность в качестве системы (за исключением целостностей, включающих его самого в процесс осуществления измерений), но он сам (или, по крайней мере, часть его) должен все время находиться за пределами системы, то аналогия будет полной. И это больше, чем формальная аналогия; это эпистемо¬логическая аналогия. Оба случая содержат одно и то же понятие «Бо¬жественного Вйденкя», один и тот же эпистемологический идеал дос¬тижения вйдения «с точки зрения Архимеда* — точки зрения, на ко¬торой мы могли бы обозревать наблюдателей, как если бы они не бы¬ли нами самими, обозревать их, как еслн бы мы были, так сказать, вне нашей собственной кожи. Оба случая содержат один и тот же идеал безяичностного знания. То, что мы не можем достигнуть этого идеала на практике, не является парадоксальным; никогда и не предполага¬лось, что мы действительно можем достичь его на практике. Однако то, что возникают принципиальные трудности с самим идеалом, т. е. что мы не можем больше представить, что значит достижение этого идеала, этот факт оказывается для нас, такнх как мы есть, наиболее глубоким парадоксом.
Во второй части данного эссе я хочу обсудить значение всего это¬го для философии. Я попытаюсь связать неудачу идеала Божествен¬ного Видения с главными проблемами западной философии со времен Канта. Я попытаюсь доказать, что модная панацея релятивизма, даже с новым именем, таким как «деконструкция» или даже «прагматизм» (Ричарда Рорти), не является единственной, или правильной, реакци¬ей на эту неудачу. Поскольку это Кантовская лекция, позвольте мне сказать, что эти проблемы были, конечно, близки собственным инте¬ресам Канта, однако многие намеченные Мною здесь результаты огор¬чила бы его. Кант разрывался между идеей, что все знание является частично нашей собственной конструкцией, и идеей, что знание должно иметь результатом то, что я назвал «Божественным Вйдени- ем». Тем не менее, идея* что существуют пределы познания, и то, что мы обнаруживаем самих себя в «антиномиях», другое слово для пара-доксов, когда мы пытаемся пойти дальше этих пределов, также при-надлежит Канту. Кант считал, что за пределами находится «трансцен-дентальная метафизика»; сегодня это представляется, как если бы часть того, что однажды было рассмотрено внутри пределов, внутри кантовского «мира опыта» не может быть подведено иод «управля-ющую идею природы» Канта. («Природа» для Канта включает поня-тие всеобщей единой системы природных законов; «разрыв между наб¬
людателем и системой» был бы также неприятен Канту, как н более века спустя Эйнштейну).
Существует еще одна причина упомянуть здесь Эйннштейна. Ему не удалось закончить свой проект опровержения Копенгагенской Ин¬терпретации и восстановления кантовской управляющей идеи приро¬ды. Было бы ошибочно рассматривать его просто как ностальгическо¬го реакционера (как делают некоторые квантовые физики). Некото¬рые из нас находятся на стороне Эйнштейна я хотят восстановить Божественное Вйдение во воем его великолепии. Борьба с нами сами¬ми, борьба за отказ или за сохранение старых понятий метафизиче¬ской реальности, объективности, без личности далека от завершения.
Часть сгорая. РЕЛЯТИВИЗМ
Тема смерти метафизики вошла в философию с Кантом. Выдаю-щаяся фигура в философии XX века Людвиг Витгенштейн возвестил эту тему мощным и уникально личностным путем. Он, не колеблясь, соединил эпистемологию и метафизику. (Согласно некоторым интер-претаторам Витгенштейна, то, что сегодня называется «аналитической философией», было Для Витгенштейна наиболее запутанной формой метафизики!) В то же самое время даже простой человек может уви¬деть, что метафизическая дискуссия не ослабевает. Простая индукция истории мысли показывает, что метафизическая дискуссия не исчез¬нет, пока в мире существуют размышляющие люди. Как сказал Жильсон в конце своей знаменитой книги, «философия всегда хоро¬нит своих могильщиков». Целью этого эссе не является вовлечение в дальнейшие споры во вопросу: «Умерла ли метафизика?» (или «В каком смысле метафизика умерла?»). Я воспринимаю как жизненный факт осмысленность обоих утверждений «задача философии состоит в преодолении метафизики» в «задача философии состоят в продолже¬нии метафизической дискуссии». Каждый философ какой-то своей частью считает, что «это занятие бесполезное, пустое, сумасшедшее; мы должны сказать: "Хватит!”, а другой своей частью считает, что «это занятие является просто размышлением на наиболее общем и абстрактном уровне; положить этому конец будет преступлением про¬тив разума». Конечно, философские проблемы неразрешимы, во, как заметил однажды Стэнли Кавел, «существуют лучшие и худшие спо¬собы размышления над ними».
' Сказанное мною сейчас могло быть сказано фактически в любое время с начала современности. Я считаю также — и это нечто, что я не буду обсуждать, но приму как другой жизненный факт, хотя знаю, что многие с этим не согласятся, — что поиски основания для Бытня и Знания, успешное описание Устройства Мира или описание Кано¬
нов Оправдания с крахом провалились, но мы не можем этого уви¬деть до тех пор, пока эти занятия сами не доказали свою тщетность (хотя Кант давно высказал подобную мысль.) Осмысление провала метафизики и эпистемологии является наиболее острой и болезнен¬ной проблемой нашего периода, периода, который страстно желает называться «постмодерном», а не модерном.
Я хотел бы определять некоторые принципы, которые' ие должны затрагиваться нашим разочарованием в метафизике и эпистемологии. В. дальнейшем станет ясно, что мои поиски в большей мере были вдохновлены очень полезным и продолжающимся обменом мнениями с Ричардом Рорти. Это эссе может быть рассмотрено как еще один вклад в наш обмен мнениями. Думается, что внимание Рорти, как и французских мыслителей, которыми он восхищается, приковывают две идеи. (1) Провал наших философских «оснований» является не¬удачей всей культуры. Принятие того, что мы ошиблись в желании иди в мысли, что мы можем обладать каким-либо основанием, требует принятия позиции философского ревизионизма. Я имею в виду, что крушение фундаментализма заставляет нас по-иному употреблять слова типа «знаю», «объективное», «факт» и «причина», что иллюст¬рируется работами Рорти, Фуко или Деррида. Философия вследствие этого предстает ие как рефлексия над культурой, рефлексия тех, чьи амбициозные проекты потерпели неудачу, а как основание культуры, которое внезапно провалилось. Под замечанием, что философия не является больше «серьезной», скрывается невероятная серьезность. Если я прав, Рорти надеется быть целителем современной души. (2) Одновременно в этом проявляется аналитическое прошлое Рорти: ко¬гда он отрицает философскую полемику, как, например, полемику «реа- лизм/аитиреализм», «эмоцяональное/когнитивиое», его отрицание выражается в карнаповском тоне голоса — он презирает полемику.
Мен» часто спрашивают, в чем именно я несогласен с Рорти. Кроме технических проблем, — конечно, любые два философа имеют множество технических разногласий, — думаю, что в своей основе наше разногласие касается этих двух широких подходов. Я надеюсь, что философская рефлексия может обладать какой-то реальной куль¬турной ценностью, но не думаю, что она должна быть основанием культуры и что нашей реакцией на неудачу философского проекта — даже такого важного, как «метафизика», - должен быть отказ от спо¬собов рассуждения и размышления, которые имеют практический и духовный вес. В этом смысле я не являюсь философским ревизиони¬стом. Думаю, что в философия важно не просто сказать: «Я отрицаю полемику реализм/антиреалнзм», н показать, что (и как) обе cropdim неправильно представляют нашу жизнь н наши понятия. То, что по¬лолка «тщетна», ие означает, что противоположные картины не имеют значения. На самом деле отрицание полемики без изучения включенных в нее картин мира практически всегда является способом защиты одной из этих картин (обычно той, которая стремится бьпъ «антиметафизической»). Короче говоря, я рассматриваю философию и как более важное и как менее важное занятие, чем Рорти. Она не является основанием культуры. Неверно также, что философские хитросплетения являются лишь иллюзиями, принадлежащими к при¬роде самой человеческой жизни и должны быть прояснены. Объявле¬ние какой-либо проблемы «псевдонроблемой» является само по себе не терапевтическим актом, а агрессивной формой самой метафизиче¬ской проблемы.
Конечно, эти заметки слишком обши, чтобы служить ответом на важный вопрос: «Что после метафизики?» Но нн один философ не может ответить на этот вопрос. «После метафизики» могут быть только философы, т. е. может существовать только поиск тех «лучших и худших способов мышления», к которым призывал Кавея. В заклю-чительной части данного эссе я хочу начать подобный поиск установ¬лением некоторых принципов. Я надеюсь, что это сможет спровоци¬ровать Рорти указать, какие из приведенных мною принципов он принимает, а какие его философский ревизионизм заставит презирать.
ОПРАВДАНИЕ И ОБЩЕЕ СОГЛАСИЕ
Я начну с установления некоторых принципов, касающихся оп-равданных убеждений и утверждений. Поскольку понятие «оправда-ние» (Justification) применяется только к определенным видам утверж¬дений я буду использовать технический термин Джона Дьюи «оп¬равданная утвердительность» [или просто «оправдание» («warrant»)] вместо понятия «оправдание» (justification).
Первым является принцип, с которым Рорти будет точно несо-гласен и который определяет основу для всех остальных:
(1) В обычных обстоятельствах часто встает проблема выяснения того, оправданны или нет сделанные людьми утверждения.
Некоторые из следующих принципов, думается, поставят в тупик или обеспокоят различных философов (включая Рорти), но позвольте мне привести все принципы, прежде чем заняться «беспокойствами».
47 Например, если я искренне полагаю, что я ел на завтрак яичницу, то имеет смысл спросить, нрав ли я, но бессмысленно спрашивать, имею ли я «оправдание».
Вот они |в:
(2) Будет оправданно утверждение или нет, не зависит от того, скажет ли большинство культурных современников, что оно оправ-данно или нет.
(3) Наши нормы и стандарты оправданной утвердительности яв-ляются историческими продуктами; они развиваются во времени.
(4) Наши нормы и стандарты всегда отражают наши интересы и ценности. Наша картина интеллектуального расцвета представляет собой часть и имеет смысл только как часть нашей картины интел-лектуального расцвета в целом.
(5) Наши нормы и стандарты чего-либо, в том числе оправданной утвердительности, могут изменяться. Существуют лучшие и худшие нормы и стандарты.
Несмотря на то, что существует напряженность — некоторые ска¬жут, невыносимая напряженность, между этими принципами, думаю, что не являюсь первым, кто полагает, что они могут н должны рас¬сматриваться вместе; Я считаю, что, начиная с ранних работ Пирса, эти принципы исследовались прагматистами, даже если приведенная конкретная формулировка и является новой. Однако, моя защита этих принципов не будет зависеть от аргументов предшественников- прагматистов.
Я начну свой анализ с первых двух принципов: существование такой вещи, как «оправдание*, и ее независимость от мнения куль-турных современников. По крайней мере один способ защиты этих принципов определенно вызовет возражения со стороны антиреали-стов и/или нереалистов. Я говорю о постулировании существования транс-исторических «канонов* оправданных убеждений, определяющих оправдание независимо от того, способна ли любая конкретная лич¬ность-или. культура выработать эти каноны. Рассмотрение факта, что оправдание не зависит от мнения большинства, как факта о трансцен¬дентальной реальности, не является лучшим способом защиты неза¬висимости оправдания от мнения большинства. Нужного осознание того, что независимость является ничем иным, как свойством самого понятия оправдания. Но поскольку спор о «свойствах понятий* при¬вел некоторых философов к утомляющему анализу различия анали¬тическое/синтетическое, позвольте мне просто сказать, что этот факт является центральной частью нашей картины оправдания. Сказать, что оправданность принятия данного суждения в данной проблема-
11 Те, кто прочел мою книгу «Reason, Truth, and History* (Cambridge: Cmabridge University Press, 1981), поймут, что каждый из этих принципов играет важную роль для всех рассуждений, представленных в этой книге.
тичной ситуации не зависит от того, будет ли согласно большинство современников с тем, что его оправданно в Даккой ситуации, значит просто показать наличие понятия оправдания.
Примером этому является практика самих релятивистов. Онн хо-рошо знают, что релятивистские аргументы звучат неубедительно для большинства их культурных современников, но продолжают свое заня¬тие, поскольку думают, что оно оправданно. Таким образом, они разде¬ляют, картину оправдания как независимого от мнения большинства. Однако, действительно ли релятивист может переформулировать свою точку зрения таким образом, чтобы избежать доказательства независи¬мости оправдания? Осторожный релятивист вместо описания нашего обычного понятия оправдания должен предложить лучшее понятие. «Да, это характеристика нашего обычного понятия оправдания, — должен признать релятивист, — но плохая, неправильная характеристика*.
Но что же может означать в данном случае «плохая» характери-стика, как не «основанная на ошибочной метафизической картине»? И как Релятивист может говорить о правильной и ошибочной метафи-зических картинах? Я допускаю, конечно, что Релятивист может быть Релятивистом относительно и истины, и оправдания. Релятивист от¬носительно истины, оказавшийся одновременно Релятивистом отно¬сительно оправдания (я думаю, что действительно существуют такие философы), может последовательно придерживаться мнения, что «он не может оправдать это воззрение, тем не менее, считает истинным, что утверждение S является оправданным, если и только если боль¬шинство культурных современников будут согласны с тем, что оно оправданно*. Такой философ может непротиворечиво утверждать, тго его собственные воззрения истинны, ио ие оправданны. Однако в ето позиции существует своего рода прагматическое противоречие, Я час¬то отмечал это и в прошлом: Релятивизм в той же мере, что и Реа¬лизм, признает невозможным одновременное нахождение в пределах и вне языка. В случае Реализма это не проявляется как немедленное противоречие, поскольку все содержание Реализма содержится в ут¬верждении, осмысленности размышлений о Божественном Вйденнн (или лучше о «Взгляде из Ниоткуда»). Для Релятивизма же это при¬знание становится само-оировержением.
Перейдем к обсуждению последнего из выделенных мною пяти принципов. В его основе лежит утверждение, что «существуют луч* шне и худшие нормы и стандарты». И теперь я стану обсуждать по-зицию Рорти.
С первого взгляда может показаться, «по мы с Рорти согласны в
этом вопросе. Ои часто говорит о поиске лучших способов суждения и действия, способов, позволяющих нам «лучше справляться». Поче-му бы им ниогда не изменяться — втим нормам и стандартам, что по- зволкло бы нам «лучше справляться»? Однако Рорти в одном важном месте “ говорит о том, что реформы не являются «лучшими в отно¬шении известных ранее стандартов. Они являются лучшими лишь в том смысле, что нам представляются таковыми е отношении их предшественников». Думаю, что именно по этому пункту мы с ним совершенно расходимся.
Рорти пытается защитить свое собственное нонятие «новых и лучших способов суждения и действия», говоря, что они нам пред-ставляются лучшими, чем их предшественники. Однако, эта защита вырастает до отрицания, а не прояснения понятия «изменения» спо-собов нашего действия и мышления, к которым я обращаюсь в пятом принципе. Действительно, для многих утверждений р может быть верным, что если побеждают те, кто хочет всеобщего признания оп¬равданности р, то все мы будем справляться лучше в том смысле, что нам будет так казаться. Если же побеждают те, кто хочет всеобщего признания оправданности ие р, мы все равно будем справляться луч¬ше в том смысле, что нам будет так казаться. Поскольку сообщест¬во, о котором говорит Рорти, является обычно сообществом западной культуры, то, например, в случае победы неофашистских тенденций люди будут справляться лучше в том смысле, что им будет казаться, что они справляются лучше, поступая дико с этими ужасными вервя¬ми, иностранцами и коммунистами. В случае же победы сил добра си¬туация не изменится, и люди будут справляться лучше в том смысле, что им так будет казаться. Конечно, сам Рорти не был бы «солида¬рен» с культурой, которая развивалась бы по первому пути. Проблема в том, что это понятие «лучше справляться» вообще не может быть понятием лучших или худших норм и стандартов. Нашей картине оп¬равдания внутренне присуще утверждение, что оправдание является логически независимым от мнения большинства наших культурных современников. Только поэтому нашей картине «изменения» внут¬ренне лрисуще утверждение о логической независимости результата изменения — положительного (изменения) или негативного (противо-положность) — от того, кажется это положительным или негативным. (Вот почему имеет смысл доказывать, что to, что большинство людей рассматривает как изменение, не является таковым.) Поэтому я счи¬таю, что Рорти отвергает мой пятый принцип.
Попадается ли тогда Рорти в ту же самую ловушку, что и Реляти¬вист? Конечно, его взгляды определенно являются более утонченными, чем взгляды типичного Релятивиста К тому же он часто изменял их в одобряемом мною направлении. Поэтому я не могу быть уверен только
м Rorty Я Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p. xxxvii.
в том, какие именно позиции он приготовится защищать. Но Я рискну представить ту точку зрения, которой, как я думаю, он придерживается сегодня на основании мозаики нз опубликованных работ Рорти.
В работе «Философия и зеркало природы ■ Рорти делает различие между «нормативным» и «герменевтическим» рассуждениями. Рассуж¬дение является нормативным, когда культура представляет собой со¬глашение о соответствующих стандартах и нормах. Разговор о столах н стульях является нормативным рассуждением в нашей культуре. Все мы ответим практически одинаково на такой вопрос, как: «Доста¬точно ли стульев для сегодняшнего ужина?». Когда же существует не¬разрешимое несогласие, рассуждение, наводящее мосты между пара¬дигмами, вынуждено быть «герменевтическим».
Что означает критика принятых культурных норм и стандартов? Думаю, что Рорти ответил бы следующим образом: я могу сказать о критических воззрениях (донускаю, примера ради, что я согласен с данным критиком), что они «истинны», «более рациональны» и тому подобное, но эти семантические и эпистемологические прилагатель¬ные на самом деле будут использованы эмоционально. Я «одобряю» предложения критика, не говоря о том, какими конкретными качест¬вами они обладают. Рорти сам вовлечен в герменевтическое рассуж¬дение (можно сказать в риторику), когда говорит, что его собственные воззрения являются более полезными в философском плане, более содержательными, чем критикуемые им воззрения. Но какова цель его риторики?
Возможно, она состоит в демонстрации привлекательности его позиции: если мы станем рортианцамн, мы можем быть более толе-рантными, менее склонными к увлечению различного рода религиоз¬ной нетерпимостью или политическим тоталитаризмом. Это, действи¬тельно, оправдывает его риторику. Однако фашист может быть со¬вершенно согласен с Рорти на очень абстрактном уровне. Напомним, что Муссолини поддерживал прагматизм, говоря, что тот санкциони¬рует бездумный активизм *. Но если нашей целью является толе¬рантность и открытое общество, не было бы лучшим убеждать в этом напрямую, чем надеяться, что эти убеждения появятся как побочные продукты изменения нашей метафизической картины?
Видимо, Рорти, по крайней мере в большинстве случаев, действи¬тельно думает, что метафизический реализм ошибочен, а его собствен¬ные воззрения более близки к истине. Конечно, он не может в этом нризнаться. Но я думаю, что, несмотря на все внешнее оформление, в рассуждениях Рорти сохраняется попытка сказать, что с точки зрения Божественного Вйдения его (Божественного Видения) не существует.
Для того чтобы завершить эту часть дискуссии, скажу несколько слов о третьем принципе. Он заключается в том, что нормы и стан-дарты оправдания развиваются во времени. (Четвертый принцип я оставляю для дискуссии в заключительной части данного эссе.) В не-котором смысле, «историчность» норм и стандартов является просто жизненным фактом, тем не менее необходимо наличие какой-либо картины того, как изменяются нормы и стандарты. Хотя историк мог бы нарисовать ату картину гораздо лучше, позвольте мне схематично обозначить два важных способа этих изменений. (1) Как постоянно подчеркивал Нельсон Гудмен, нормы, стандарты и суждения по пово¬ду конкретных ситуаций часто конфликтуют. В этих случаях, мы вы¬нуждены обращаться к особого рода философской рефлексии, кото¬рую можно назвать реконструктивной рефлексией. Думаю, что значи¬тельным вкладом Гудмена было доказательство того, что реконструк¬тивная рефлексия не теряет своей ценности только потому, что мечта
о всеобщей и единственной реконструкции нашей системы воззрений является безнадежно Утопичной. Мы можем многому научиться из частичных и даже фрагментарных реконструкций, а также из рекон-струкции наших воззрений противоположными способами. «Легкое взаимное регулирование* воззрений, норм и стандартов является продуктивным источником их изменений. (2) Существует своего рода петля обратной связи: основываясь на существующих нормах и стан¬дартах оправдания, мы открываем факты, которые сами по себе ве¬дут к изменению в картинах, питающих эти нормы и стандарты (и, следовательно, косвенным образом к изменению самих норм и стан-дартов). Примерами тому являются открытие аномальных явлений, ставшее источником последующих за ньютоновской физикой теори-ям — относительности и квантовой механики, и открытие пост-нью- тоиовских методологий, сопутствующих этим теориям.
Принцип, обсужденный выше (и являющийся третьим в моем сцнске), говорит о том, что нормы н стандарты являются историче-скими объектами, т. е. онн развиваются и изменяются во времени, а пятый и последний принцип — о том, что наши нормы и стандарты могут быть изменены. Дело не просто в том, что зги принципы, ко-нечно, должны быть рассмотрены как обусловливающие друг друга; вопрос не просто в том, что мы изменяем наши нормы и стандарты, а в том, что, поступая таким образом, мы часто улучшаем их. Но откуда исходит суждение об улучшении? Конечно, нз нашей картины мира. Однако в пределах самой этой картины то, что мы говорим, что это «лучше», не то Же самое, что *мы думаем, что это лучше*. И если мои «культурные современники» не согласны со мной, я иногда про¬должаю говорить «лучше» (или «хуже»). Существуют моменты, когда, как сказал Стэнли Кавел, я «основываюсь на самом себе как на своем фундаменте» м.
РЕАЛИЗМ С МАЛОЙ И С БОЛЬШОЙ БУКВЫ
Таким образом, утверждение о том, что суть проблемы оправда-ния (и истины) сводится к проблеме всеобщего соглашения пред* ставляет собой неправильное описание используемых нами понятий. Более того, это утверждение опровергает себя, поскольку содержит стремление и использовать, и отрицать «абсолютную перспективу». Следовательно, мы вынуждены стать «метафизическими реалистами». Возможно ли компромиссное утверждение?
Если говорить то, что мы говорим, н делать то, что мы делаем, значит быть «реалистом», тогда нам лучше быть реалистами — реали¬стами с малой буквы. Однако метафизические версии «Реализма» идут дальше реализма с малой буквы в некоторого рода философскую фантазию. В этом я согласен с Рорти.
В нашей интеллектуальной практике эти версии принимаются с огромной трудностью. С одной стороны, деревья и стулья — «это и то, на что мы можем указать» — являются парадигмами того, что мы называем «реальным», как заметил Витгенштейн . Рассмотрим, од¬нако, вопрос разногласий Куайна, Льюиса и Крипке, а именно какова связь между деревом и стулом и пространственно-временной обла¬стью, которую они занимают? Куайн полагает, что стул и электромаг¬нитные и другие поля, составляющие его, и пространственно-времен¬ная область, содержащая эти поля, совпадают, поэтому стул является пространственно-временной областью. С точки зрения Крипке, Куайн просто ошибается: стул и пространственно-временная область пред¬ставляют собой два отдельных объекта. (Тем не менее оии имеют ода- наковую массу!) Доказательством является то, что стул может зани¬мать и другую пространственно-временную область. Куайн рассмат¬ривает это «доказательство» как пустое, поскольку модальные преди¬каты являются безнадежно неопределенными. Согласно Льюису, Ку¬айн прав относительно стула, но ошибается относительно модальных предикатов: правильный ответ Крипке состоит в том, что если стул может быть в другом месте, это значит, что двойник этого стула может быть в другом месте, а не именно этот стул (в смысле логического понятия тождественности [-]) может быть в другом месте.
Итак, кто прав? Тождественны ли стулья своему веществу, или стул какнм-то образом сосуществует со своим веществом в одной и той же пространственно-временной области, одновременно оставаясь отличным от него? Тождественно лн на самом деле их вещество с по-лями? Тождественны ли на самом деле эти поля с пространственно- временными областями? Для меня ясво, что по крайней мере первый и, возможно, третий из этих вопросов не имеют смысла. Мы можем формализовать наш язык предложенным Льюисом способом и (благо¬даря Богу!) можем оставить его неформализованным и не претендую¬щим на то, что слово «есть» в обыденном языке подчиняется тем же правилам, что н знак «-» в системах формальной логики. Даже Бог не сможет сказать нам, является ли стул «тождественным» своему веществу (или пространственно-временной области), н не только по¬тому, что существует что-то, чего Он не знает.
Дело обстоит таким образом, как если бы что-то, даже столь па- радигмальио «реальное», как стул, обладало характеристиками, явля-ющимися продуктами соглашения. То, что стул синий, парадигмально является «реальностью», и все же то, что стул [является/не являет¬ся/мы не должны решать] пространственно-временной областью предс¬тавляет собой предмет соглашения.
Ио что можно сказать о самой пространственно-временной об-ласти? Некоторые философы размышляют о точках как о местораспо-ложениях предикатов, а не объектов. Поэтому пространственно-вре-менная область представляет собой ве объект (в смысле конкретного объекта), а просто набор свойств (если эти философы правы). Итак, не похоже, что это вообще является «точкой зрения», еще одним спо-собом реконструкции нашего языка. Но как может существование конкретного объекта (пространственно-временной области) быть предметом соглашения? Реалисту с малой буквы не нужен ответ на подобные вопросы. Это является просто жизненным фактом, он мо-жет почувствовать, что некрторые альтернативы равно хороши, в то время как другие явно вынужденные. Однако метафизический реа-лизм ие является просто воззрением о том, что существуют, в конце концов, стулья и некоторые из них синие. Мы не занимаемся просто обобщением есего этого. Метафизический реализм представляет собой мощную трансцендентальную картину; картину, в которой существует фиксированный набор «независимых от языка» объектов (некоторые из них абстрактны, другие конкретны) и фиксированные «отношения* между понятиями и их расширениями. Я говорю о том, что 9ta кар¬тина только частично соответствует тем обыденным воззрениям, ко* торые она стремится интерпретировать, ■ что она имеет достаточно абсурдные с обыденной точки зрения следствия. Нет ничего ошибоч¬ного в том, чтобы придерживаться реализма с малой буквы и выбро¬сить за борт большую букву «Р» Реализма философов.
Хотя Ганс Рейхенбах не был реалистом с большой буквы «Р», он выработал концепцию задачи философии и, которая, в случае успеха, могла бы спасти Реализм от недавно возникшего возражения. Задача философии, писал он, состоит в различении того, что есть факт, и того, щто есть соглашение (Vопределение») в нашей системе знания. Проблема, однако, в том, что философское различение между «фак-том» и «определением», на которое опирался Рейхенбах, потерпело крах. Другой пример, не слишком отличающийся от приведенного, рассматривает конвенциальный характер любого возможного ответа на вопрос: «Является ли точка тождественной множеству сфер, кото-рые в ней сходятся?». Мы знаем, что можем рассмотреть расширен-ные области как простые объекты, «отождествить» точки с наборами концентрических сфер, и тогда все геометрические факты будут пред-ставлены очень хорошо. Мы знаем, что также можем рассмотреть точки как простые объекты, а сферы как наборы точек. Но само ут-верждение, что «мы можем сделать и то, и другое*, предполагает не-однородное

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: