МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ НА РУБЕЖЕ ЭПОХ (ХХ-НАЧАЛО XXI в.): ОБЗОР ИДЕЙ, ТЕЧЕНИЙ И ТЕНДЕНЦИЙ РАЗВИТИЯ

Время: 3-10-2012, 18:54 Просмотров: 1984 Автор: antonin
    
МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ НА РУБЕЖЕ ЭПОХ (ХХ-НАЧАЛО XXI в.): ОБЗОР ИДЕЙ, ТЕЧЕНИЙ И ТЕНДЕНЦИЙ РАЗВИТИЯ
Содержание учебного материала
15.1. Панорама западной философии второй половины XX в.
15.1.1. Западная религиозная философия: неотомизм.
15.1.2. Постпозитивизм и философия науки.
15.1.3. Структурализм.
15.1.4. Трансформированный прагматизм.
15.1.5. Иллюзии сциентизма.
15.1.6. Синергетика.
15.1.7. Западная философия истории.
15.1.8. Контртенденции западной политической философии.
15.2. Панорама восточной философии XX в.
15.2.1 Возрождение индийской классической философии.
15.2.2. Традиции и реформаторство в Китае (конец XIX—XX в.).
15.2.3. Новые тенденции исламской мысли.
15.3. Панорама эзотерической философии XX—начала XXI в.
15.3.1. Понятие и некоторые вехи истории эзотерической философии.
15.3.2. Важнейшие идеи современной эзотерической философии.
15.4. Учебная и дополнительная литература.
В современной мировой философской мысли условно можно выделить три наиболее масштабных, достаточно самостоятельных и специфичных потока. А именно: западную, восточную и эзотери­ческую философии (важнейшие направления современной фило­софии см. схему 20). Каждая из этих традиций, несмотря па мно­жество всевозможных школ и течений, в нее входящих, имеет тем не менее общие характерные черты. Взаимовлияние данных тради­ций друг па друга было неоднозначным. Оно то усиливалось, то ослаблялось, однако никогда полностью не прекращалось. Развер­тывание диалога «Восток — Запад» приходится па конец XIX в. В
XX в. он не только продолжается, по и активизируется. Примерно в это же время, т.е. начиная со второй половины XIX в., наблюда­ется резкое увеличение влияния эзотерической философии, идеи которой распространяются как па Востоке, так и па Западе.
Россия, вероятно, больше, чем какая-либо иная страна, геогра­фически и исторически стала точкой пересечений этих философ­ских потоков.
Древняя и средневековая Русь находилась под преимуществен­ным влиянием мистического восточного христианства. В XVIII —
XIX вв. Россия осваивала идеи западной философии (Шеллинг, Кант, Гегель, французское Просвещение, Фейербах, Маркс, пози­тивизм и др.). Россия конца XX в. вновь обращается к Востоку. Но уже к не христианскому (христианство представлено наци­ональным православием и западными конфессиями), а к индий­скому, китайскому и арабскому. Необычайно созвучной россий­скому духовному настрою в конце XX в. оказалась и эзотериче­ская философия.
Что же отличает рассматриваемые философские традиции?
Для западной философии (Европа и Америка) всегда были характерны сенсуализм и рационализм. Многие учения отлича­лись повышенной «рассудочностью» и аналитизмом. С XVIII в. укрепляется материализм, который господствует и по сей день, т.е. вплоть до начала XXI в. Материя при этом воспринималась, как правило, узко и ограниченно. Западный менталитет склонен к активизму (направленность па преобразование окружающего мира), позитивизму и прагматизму. Научный и религиозный чи­пы познания расценивались как противостоящие друг другу. Философия в Новое и Новейшее время испытывала сильное влияние со стороны пауки. В большинстве учений дух и мате­рия, объект и субъект, мир и человек, природа и общество про­тивопоставлялись друг другу. Культивировалось ипдивидуаль- пое начало, и как следствие — обосновывались нрава и свободы личности.
Восточная философия (Индия, Египет, Китай, Тибет, Япония, исламский мир) в большинстве своем отличалась спиритуализ­мом и идеализмом, опиралась па национальную духовную культу­ру и была тесно связана с религией. Взаимодействие с наукой, как правило, ограничивалось отдельными прикладными вопроса­ми (медицина, астрономия, биология и т.д.). Большое внимание уделялось метафизическим и этическим проблемам. Противопос­тавление духа и материи, объекта и субъекта, мира и человека, природы и общества не характерно. Культивировалась идея един­ства, что в социальном плане порой приводило к подавлению личности обществом или государством. Восточный мыслитель склонен к созерцательности (отсюда пассивность в деятельности, направленной к преобразованию общества и природы), тради­ционализму и мистицизм}1. Философия, как правило, восприни­малась не в качестве теоретической дисциплины, а как особый стиль жизни, духовная практика, направленная на внутреннее преобразование человека (развитие духовных сил, освобождение от кармы и сапсары, достижение нирваны или бессмертия, слия­ние с Абсолютом и т.д.).
Эзотерическая философия не имеет конкретной национальной локализации. Она развивалась как па Востоке, так и па Западе. Вместе с тем специалисты полагают, что существует единый ис­точник эзотерических учений, который соотносят с таинственной Шамбалой. Именно там, видимо, и находился центр так называе­мой Школы Адептов Сокровенной Мудрости. Географически его соотносят с Центрально-Азиатским регионом.
Эзотерическая философия стремится к синтезу западного ра­ционализма и восточной идеалистической метафизики. В этой философской традиции тесно переплетаются онтологические, гно­сеологические, антропологические и этические вопросы. Наблю­дается тенденция к устранению противоречий между научным и религиозным миропониманием. Скрытый смысл религиозных учений в этой традиции не противоречит объективным истинам пауки, хотя иногда либо опережает фронт научного поиска, либо непонятен массовому и научному сознанию в силу своего симво­лизма. Мировоззрение, утверждаемое эзотерическими учениями, расценивается их сторонниками как синтез религии, филосо­фии и пауки. Как и в восточной философии, здесь отсутствует противопоставление духа и материи, субъекта и объекта, природы и общества, науки и этики, рационализма и иррационализма.
В мировом культурном пространстве второй половины XX в. продолжался рост влияния восточной и эзотерической философ­ских традиций. Восточные философские школы (буддизм, пеове- данта, йога и др.) проникают в Европу, Америку и Россию и ус­пешно конкурируют с традиционными западными и российскими философскими течениями. На отдельных участках западная фи­лософия уступает свои идейные позиции восточной. Параллельно наблюдается активизация эзотерических школ. По всему миру распространяются идеи теософии, эзотерического буддизма, Аг- ии-Йоги, суфизма и других течений эзотерической ориентации. Наиболее динамично с конца XX в. они развиваются в России (теософия и Агни-Йога (Живая Этика)).
В целом западная, восточная и эзотерическая философии ока­зывают друг на друга взаимное влияние, что в большинстве своем имеет позитивные результаты. Запад учится утонченной восточ­ной метафизике, воспринимает идеалы духовного самосовершен­ствования человека. Восток впитывает строгий научный метод, рациональные каноны и активизм западной философии. Эзотери­ческие школы привносят эвристические идеи, критикуют ограни­ченный материализм, религиозные догматы и предрассудки, борются с техногенным уклоном и бездуховностью современной цивилизации, выступают за широкий диалог религиозных и науч­ных течений мысли, обосновывают насущную необходимость об­ращения человека к развитию своих скрытых духовных сил и спо­собностей.
15.1. ПАНОРАМА ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX в.
15.1.1. Западная религиозная философия: неотомизм
Несмотря на бурное развитие пауки, западная религиозная фи­лософия не уступила своих позиций. В течение всего XX в. она достаточно успешно противостояла материализму и позитивизму. Представлена она была следующими наиболее значимыми тече­ниями и философами:
— ортодоксальная католическая философия (пеотомизм) — Ж. Маритеп, Э. Жильсон, Д. Мерсье, Й. Бохепьский и др.;
— неортодоксальная католическая философия — Тейяр де Шардеп, Р. Нозик;
— философия иудаизма — М. Бубер;
— религиозно-мистическая метафизика — Р. Геной;
— религиозный экзистенциализм - К. Ясперс, Г. Марсель;
— протестантская философская рефлексия — Р. Бультмап, П. Тиллих, Р. Кокс и др.;
— русские религиозные философы зарубежья - Н. Бердяев, JI. Шестов, С. Булгаков, С. Франк и др.
Мы остановимся па неотомизме как одном из самых влиятель­ных религиозно-философских течений Запада. Зарождается оно в конце XIX в. Этому способствовали решения I Ватиканско­го собора (1869-1870). В своей энциклике (1879 г.) папа Лев XIII призвал к восстановлению в католических школах «христи­анской философии в духе ангельского доктора Фомы Аквинского». Так появляется пеотомизм (от Томас — латинского произноше­ния имени Фома), провозглашенный католическими кругами единственно истинной философией, явившейся официальной те­оретической платформой католицизма.
Для неотомизма, как и для всей религиозной философии, ха­рактерно острое противостояние догматиков — приверженцев тра­диционной теоцептрической ориентации, и реформаторов — сторонников переориентации философии на антропоцентризм, т.е. проблемы человека. Укреплению позиции реформаторов способст­вовала сама социальная действительность XX в. с ее революциями, мировыми войнами, религиозными столкновениями и экологиче­скими катастрофами. Поэтому современная церковь вынуждена обращаться к насущным жизненным проблемам человека.
Неотомисты полагают, что философия должна служить целям теологии, раскрывать и обосновывать ее истины средствами раз­ума. Предпринимаются попытки примирить веру и разум. Одна­ко провозглашается, что вера должна вести, направлять разум. Чистое бытие (бесконечное и трансцендентное) противопостав­ляется сущему (конечному бытию). Онтология пеотомизма ис­пользует учения об акте и потенции, форме и материи. Вещи возникают как актуализация (осуществление) некой потенции. Высшее актуальное начало мира, осуществляющее бытие вещей,
— Бог. Он же является высшей формой (формой форм), которая создает первичную материю и множество других форм. Материя
— косное, пассивное начало. Форма — активное. Оно актуализи­рует материю.
Бессмертной формой (сущностью) человека является его душа. Она должна стремиться познать высшее (трансцендентное) в при­родном чувственном мире. Вторичные причины бытия и внешние связи явлений доступны пауке. Но высшие причины постигаются только при участии Бога. Свобода — важный, неотъемлемый атри­бут личности. Ее отношение к обществу существует в трех видах: индивидуализм, коллективизм, солидаризм. Неотомисты являются сторонниками солидаризма, так как, по их мнению, только в нем реализуется идея христианской любви к ближнему.
Главные философские проблемы пеотомизма и других религи­озных течений: Бог (доказательство его бытия), человек (сущ­ность, существование, познание Бога) и добро — зло (происхож­дение зла, преодоление зла, этика).
15.1.2. Постпозитивизм и философия науки
Во второй половине XX в. неопозитивизм теряет свое влияние. В 60—70-е годы он постепенно вытесняется течением, которое полу­чило название «постпозитивизм». Большую роль в его формирова­нии сыграл английский философ и социолог Карл Поппер (1902— 1994), который одним из первых начал серьезно пересматривать исходные идеи неопозитивистов. Другие крупные представители постпозитивизма — Т. Кун (род. в 1922 г.), И. Лакатос (1922—
1974) , П. Фейерабенд (род. в 1924 г.) и С. Тулмин (род. в 1922 г.).
Постпозитивисты начинают не просто анализировать научное знание, так ска- Постнозигивисты
зать, в его законченном, готовом виде, а исследуют развитие
„ научного знания и
изучать развитие научного знания. В своих обосновывают его
работах они закладывают основы филосо- относительность.
фии исторического развития пауки.
Поппер одним из первых приступает к разработке теории рос­та научных знаний. Он отказывается рассматривать эти знания как абсолютно достоверные и полагает, что вся наука имеет гипо­тетический характер, а следовательно, не застрахована от ошибок (принцип фал- Основу развития
либилизма). Как же развивается паука? науки составляет
Ученые выдвигают гипотезы, в которых смена научных
гипотез.
эмпирические и теоретические знания не- Из философских
разрывно связаны. Постепенно они опро- мыслей Карла Поппера вергаются новыми фактами, и им па сме­ну приходят новые, более смелые гипотезы. Так происходит рас­ширение и углубление научного познания.
Томас Кун основой развития пауки считает смену научных парадигм. «Под парадигмой, — пояснял ученый, — я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение опре­деленного времени дают научному сообще­ству модель постановки проблем и их ре- Основу развития
шения»Л. Период господства одной пара- пауки составляет
дигмы («модели», или «дисциплинарной смена научнвк
ч _ „ парадигм,
матрицы») не может быть вечным. Рано
Из философских
или поздно иод действием противоречии мыслей Томаса Куна между новыми фактами и старыми те­ориями (их объяснениями) принятая парадигма начинает ру­шиться. Начинается «революция» в пауке. В этот период форми­руются новые парадигмы, способные теоретически вместить, объ­яснить и обосновать необычные факты. Одна из новых парадигм побеждает и начинается очередной этап «нормальной пауки».
В теории Имре Лакатоса главной изменяющейся единицей является научно-исследовательская программа. Она представляет собой сложную систему («ядро», «запретный пояс», «негативная эвристика», «позитивная эвристика»). Как можно оцепить значение конкретной про- Развитие пауки
граммы? На основе прогрессивного или связано с измене­
нием научно-иссле- регрессивного «сдвига проблем», считает дователвских про-
Лакатос. Прогрессивный сдвиг есть не что грамм в резулвтате
иное, как научная революция. В этом слу- научнвк револю-
чае теоретический рост исследовательской гг ,
Из философских
программы опережает рост эмпирического мыслей
материала (фактов). Проще говоря, те- Имре Лакатоса
ория опережает факты: может объяснить
известные и предсказать неизвестные па сей момент (так было, на­пример, с теорией химических элементов Д.И. Менделеева). Если теоретическая программа не успевает за фактами, она регрессивна. Постепенно ее вытесняет другая, более динамичная программа.
Таким образом, постпозитивисты обосновывают относитель­ность и развиваемость научных знаний. Это их достижение. Нега­тивные моменты их философии — чрезмерный релятивизм, под­мена понятия «истина» понятиями «вера» и «интерес», сомнение в существовании падежных научных методов нозпапия.
1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 11.
15.1.3. Структурализм
В 20-е годы XX в. в философии появляется повое течение — структурализм. Базовое понятие этого течения — «структура». Оно уже давно использовалось в естественных и гуманитарных пауках (говорили о структуре молекул, структуре клетки, соци­альных структурах и т.д.). Однако основательная философская разработка этого понятия была предпринята лишь в двадцатом столетии. Видные структуралисты — К. Леви-Строс, Л. Альтюс­сер, М.П. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакан — попытались исполь­зовать идею структурности и структурный метод в гуманитарном знании в целях повышения его «научности». Наибольшее распро­странение структурализм получил во Франции в 60-е годы.
Структура — комп­лекс законов (отно­шений), опреде­ляющих связи между объектами, специфику их пове­дения и развития.
Итак, что же такое структура? В ши­роком смысле это комплекс законов (от­ношений), определяющих связи между объектами, специфику их поведения и развития. Вот их-то структуралисты и вы­водили па первый план. Предполагалось, что главным являются не субъект и его сознание (дух), а нечто бессознательное и безличное, т.е. некие скрытые структуры, стоящие за сознанием субъекта. Субъект здесь выступает вторичным, зависимым от дан­ных структур образованием.
Таким образом, структуралисты рассматривали не изолирован­ный субъект, а скрытые структурные связи; не бытие объектов, а отношения между ними. Ни субъекты, пи объекты, по мнению сторонников этого течения, не существуют вне определенных свя­зей и отношений. Следовательно, ключ к решению глубинных философских проблем находится именно здесь.
В чем заключается главная идея структурного метода? В вы­явлении структуры как совокупности устойчивых связей, неиз­менных при определенных преобразованиях. Последовательные этапы этого метода выглядят следующим образом:
а) определение некоего множества объектов, которые, предпо­ложительно, могут иметь единую структуру;
б) деление множества объектов па элементарные части, в кото­рых разнородные пары элементов связываются повторяющимися отношениями;
в) установление вариантов преобразования между элементар­ными частями, их систематизация и построение абстрактной структуры;
г) выведение из структуры всех возможных следствий и их практическая проверка.
К достижениям структуралистов можно отнести, во-первых, осмысление связей между объектами и выяснение влияния цело­го (структуры) па части (объекты); во-вторых, стремление повы­сить научный статус гуманитарных дисциплин.
Однако это течение имело и свои слабые стороны. Например, весьма сомнительно выглядит противопоставление человека об­щим структурам (социальным, политическим, экономическим и т.д.), а также занижение значимости субъекта как в психологи­ческом, так и в историческом смысле. В частности, структуралисты отказывают человеку в праве быть хозяином своей собственной истории, так как за ним, за его поступками находятся бессозна­тельные силы некой структуры. Человек, по сути дела, раство­ряется в пей. «В начале мира человека не было, — писал Леви-Строс, — в конце его не будет тем более». Тут структуралис­ты впадают в крайность, неоправданно умаляя единичное (инди­видуальное) перед общим. Как метко заметил экзистенциалист Сартр, структуралисты оказались пленниками ничего не объяс­няющих схем, во имя разума скрытого они отвернулись от раз­ума, себя сознающего. Критику структурализма поддержали пер­соналисты и феноменологи.
15.1.4. Трансформированный прагматизм
После смерти Дыои (1952 г.) влияние прагматизма в США сильно упало. В 60-е годы не только во Франции, по и в Америке особо модным философским течением становится экзистенци­ализм. Но прагматизм не исчезает совсем, а только растворяется в других философских школах, оказывая влияние па идеи логиче­ского позитивизма, семантики, неопозитивизма, неотомизма и да­же западного марксизма. На рубеже 60—70-х годов поднимается новая волна прагматизма. В пей можно выделить два направле­ния: неопрагматизм (У. Куэйн, Н. Гудмен, Р.Рорти) и методо­логический (идеалистический) прагматизм (Н. Решер), в которых многие острые углы классического американского прагматизма оказались значительно сглажены.
К числу наиболее крупных американских философов второй половины XX в. принадлежал Уиллард ван Орман Куайн (род. в 1908 г.). Отметим его несколько характерных философских идей.
Прежде всего он предстает как типичный плоский, если не вульгарный материалист, не признающий никакой топкой реаль­ности за пределами реальности чувственной. По его мнению, существуют только физические объекты. Человек как живое существо и как личность — это прежде всего «живое тело». За по­добный натурализм уже сто лет назад от времен Куайпа диалек­тический материалист Маркс критиковал антропологического ма­териалиста Фейербаха. Причем и тот, и другой за свое ограничен­ное понимание материи в XX в. подверглись сокрушительной атаке со стороны приверженцев эзотерической философии.
В книге «Две догмы эмпиризма» (1951 г.) Куайп критикует разведение аналитических и синтетических суждений, а также радикальный редукционизм сторонников эмпиризма. Вместо по­следнего он предлагает методологический холизм, смысл которого заключается в том, что человеческие суждения о мире в чувст­венном опыте оцениваются не по отдельности, а целиком, т.е. в комплексе.
Фундаментальные философские вопросы (почему существует мир? как появилась жизнь? и др.) Куайп отвергает за их «пеос- мыслеппость». Он полагает, что па вопросы типа «как?» отвечают естественные пауки. Но любой вопрос и ответ о смысле (Вселен­ной, жизни, человека и т.д.) лишен всякого смысла. Здесь Куайн предстает не философом, а законченным позитивистом. Далеко пе бесспорна и концепция истины, предлагавшаяся Куайпом и дру­гим неопрагматистом — Ричардом Рорти. Истина, по их мнению, — это вовсе пе «точное изображение реальности», а нечто такое, «во что для нас вернее верить».
Одним из самых известных американских философов конца
XX в. можно назвать директора Питсбургского центра исто­рии и философии науки Николаса Решера (род. в 1928 г.).
Он полагает, что наука изначально, по самой своей сути огра­ничена. С одной стороны, существуют вопросы, которые для нее в принципе неразрешимы (в чем смысл жизни человека? в чем цель бытия мира?). С другой стороны, паука ограничена и в решении вопросов, непосредственно лежащих в ее плоскости. Ее ответы всегда неполны и порождают новые вопросы, признанные теории пе гарантируют истинности понимания, и вообще нельзя быть уверенным в том, что наука описывает реальный мир, а пе человеческие фантазии о мире.
Тем не менее, при всех указанных недостатках, Решер считает, что у пауки пет и пе может быть соперниц в вопросах позна­ния и контроля. Ни философия, пи нумерология, пи мантика (гадательная практика) пе могут сравниться с наукой. Здесь апо­логет пауки явно заблуждается. Он забывает, что далеко пе еди­ножды философия опережала пауку и указывала ей пути следова­ния, что па многие сотни лет вперед будущее открывалось пе ученым, а пророкам и провидцам.
Решср утверждает, что наука автопомпа. Она сама может исп­равлять свои недостатки. Главное, чтобы сохранялся плюрализм точек зрения и диалог идей. В этом нуждается пе только паука, по и философия. Причем в философии, убежден Решер, «нет ни всеобщих ответов на вопрос о весе и авторитетности какого-либо способа доказательства, ни всеобщих способов установления, на­сколько надежны паши «надежные основания».
Таким образом, за фасадом философского плюрализма Нико­ласа Решера скрывалось неверие в единую объективную исти­ну, в ее критерии и достоверные методы познания. Как и многие другие западные философы, эмпиризм и рационализм науки он ставит выше интуитивизма философии.
15.1.5. Иллюзии сциентизма
Западная философия всегда, а особенно в Новое время, отли­чалась культом разума. В XVII и XVIII вв. большие надежды воз­лагались па научный разум. Однако социально-политическая и научная реальность XIX в. сильно подорвала такие надежды. Развитие пауки мало повлияло па улучшение общественной жиз­ни людей. Да и в естествознании далеко пе все проблемы подда­вались решению па основе классических теорий. Закономерной реакцией явилось нарастание нррационалистических настроений.
Ситуация начала резко меняться с развитием научно-техниче- ский революции XX в. Примерно в 50—60-е годы рационализм снова громко заявил о себе. Нарождался новый культ — культ научно-технического разума. Философы, ученые, инженеры и по­литики поверили в то, что с помощью новых научных и техниче­ских достижений возможно разрешение всех проблем современ­ного общества и конкретного человека. Такие убеждения стали называть «сциентизмом» (от лат. scientia — «наука») или «техни­цизмом». Его видными идеологами явились: У. Ростоу, Д. Белл,
А. Тофлер, Е. Масуда, Дж. Нэсбит и др.
Примерно со второй половины XX в. сциентисты начали ак­тивно разрабатывать идею «общества всеобщего благоденствия». Его построение должно было опираться па технократию (власть научных и технических специалистов), повышение уровня науч- но-технических знаний населения, внедрение новых машин, меха­ низмов, систем и совершенствование управления. Большое внимание уделялось развитию информационных технологий. Не случайно новую постиндустриальную стадию развития общества стали называть информационной стадией.
Кардинальная ошибка сциентис­тов и техницистов заключается в том, что, пытаясь усо­вершенствовать об­щество, они забыли о совершенствова­нии конкретного человека - элемен­та этого общества.
Разумеется, никакого «общества всеобщего благоденствия» не получилось. Почему? Главная, кардинальная ошибка сциентистов заключается в том, что, пытаясь усовершен­ствовать общество, они забыли о совершен­ствовании конкретного человека - элемен­та этого общества. Все технические системы
- лишь средства, которыми человек поль­зуется в достижении своих целей. Если че­ловек бездуховен, а цели эгоистичны, то не­виданные технические возможности будут направлены на достижение эгоистичных це­лей бездуховного человека. Сциентисты за­были, что проблемы человеческих взаимо­отношений техническими средствами не решаются. Они находят­ся в иной плоскости - в плоскости этики и духовной культуры. Но эти понятия у Белла, Тофлера и Масуды оказались лишними.
На исходе XX в. стало очевидно, что высокие информацион­ные технологии не уберегли западное общество ни от коррупции, ни от экологических проблем, ни от наркомании и преступности, ни от грубого нарушения международного права (агрессия НАТО против Югославии в 1999 г., США против Ирака в 2004 г.).
Технический путь развития цивилиза­ции есть уклонение от линии космиче­ской эволюции че­ловеческого духа.
Из философских мыслей Елеиы Рерих
Иллюзии сциентизма подверглись резкой критике со стороны западных гуманитариев, объединенных антисциентистскими убеж­дениями. К их числу принадлежали многие известные писатели: Г. Уэллс, А. Франк, Дж. Лондон, К. Воннегут, Р. Брэдбери,
О. Хаксли, Дж. Оруэлл. В своих произведениях-антиутопиях они показывали мрачные картины возможного будущего или на­стоящего, где человек теряет свободу, подавляется тоталитарной техникой и властью. Широкую извест­ность, например, получило произведение Джорджа Оруэлл а «1984». Писатель пре­дупреждал, что высокоразвитые техниче­ские системы могут быть поставлены на службу тоталитарному режиму. И тогда, как в его Океании, некий Большой Брат будет единолично повелевать обществом, де­лая из человека послушную живую машину.
Давнюю оппозицию сциентизму, техницизму и технократии составляла и мистическая философия. Даниил Андреев писал, что власть может принадлежать только некой этической инстан­ции - Совету духовных Мудрецов, но ни в коем случае не поли­тикам, ученым или инженерам. Елена Рерих указывала, что тех­нический путь развития цивилизации есть уклонение от линии космической эволюции духа. Не машины и механизмы, а неисчер­паемые внутренние силы, сокрытые в недрах человеческого духа, обеспечат человеку выживание и дальнейшее развитие. Особую роль адепты эзотерической философии отводили расширению со­знания человека и укреплению духовной культуры общества.
15.1.6. Синергетика
В конце XX в. на Западе получило развитие новое междис­циплинарное научное направление, которое назвали «синергети­кой». Синергетика - это наука о процессах самоорганизации в сложных природных и социальных системах. Ее становление на­чинается в 1973 г. с доклада Г. Хакена о проблемах самооргани­зации на первой синергетической научной конференции. Боль­шую роль в развитии новых представлений о процессах самоор­ганизации сыграли и работы бельгийца русского происхождения И. Пригожина.
Само понятие «синергетика» восходит к восточнохристиан­ской святоотеческой мысли. В переводе оно означает нечто вроде содействия или соучастия (имелось в виду сотрудничество Бога и аскета в «умном дела- Синергетика -
нии», духовном восхождении). Примерно так нау“ ° процессах
„ самоорганизации в
оно понимается и в современной науке - природных и соци-
«сотрудничество» или «согласованное дей- альных системах,
ствие» каких-либо явлений или процессов.
Чему же учит нас синергетика? Прежде всего она доказывает, что процессы организации протекают по одним и тем же схемам и законам - как в микромире, так и в социальных и космических системах. Если система является открытой и находится в нерав­новесном состоянии, то в ней возможны процессы самоорганиза­ции. Они вызываются не какими-либо посторонними влияниями, но внутренними свойствами самой системы. Иначе говоря, синер­гетика допускает возможность появления упорядоченных и орга­низованных состояний (космоса) из беспорядка (хаоса). Изучение различных видов хаоса (простых, сложных, динамичных, детер­минированных и т.д.) представляет для синергетики большой ин­терес. В новейших теориях хаос рассматривается уже не просто как состояние неупорядоченности, по как неупорядоченность со свойствами сверхсложной организованности.
Важное значение в синергетике имеет идея многовариантнос­ти и неопределенности развития. Его направление может зависеть от самых незначительных факторов, вызывающих дальнейшие весьма значительные изменения. Синергетика склоняется к веро­ятностному (статистическому) детерминизму, предполагающему влияние случайностей.
Широкое распространение получили фундаментальные понятия синергетики — бифуркация, флуктуация, диссипация, аттрактор, нелинейность. Термин «бифуркация» используется для обозначе­ния процессов раздвоения, различных вариантов дальнейшего развития. Бифуркация — неотъемлемое свойство неравновесной системы — например, биосферы или общества. Термин «флукту­ация» в широком смысле означает колебание, изменение, возму­щение. В синергетике рассматриваются флуктуации, создаваемые внутренними силами системы или наводимые внешними фактора­ми. Диссипативная система — система, в которой осуществляют­ся флуктуации и которая имеет предельно высокую степень перавповеспости. И, наконец, аттракторы — это центры обра­зования новых структур в перавповеспых системах. Они как бы притягивают к себе элементы системы, тем самым приводя ее в измененное состояние.
Идеи синергетики па исходе XX столетия получили широкое признание и стали применяться в различных областях пауки.
15.1.7. Западная философия истории
Наиболее известные западные теоретики философии истории — Шпенглер, Сорокин, Ясперс и Тойнби. Идеи Сорокина рассмат­ривались выше.
Широкую известность немецкому философу Освальду Шпенглеру (1880—1936) принесла книга «Закат Европы» (1918—1922), в которой автор представил на суд публики свое неортодоксальное понимание исторического процесса. Отметим его основные черты.
История — процесс смены обособленных культур. Каждая культура — независимый организм, который рождается, живет и умирает. Длится это примерно 1000—1500 лет. Всего Шпенглер выделяет девять культур. Семь из них уже в прошлом (египет­ская, китайская, майя, индийская, вавилонская, аполлоповская (греко-римская), магическая (арабо-визаптийская)). Восьмая — фаустовская (западная) вступает в период своего упадка. Девятая — русско-сибирская только нарождается.
Как и любой организм, культура постепенно теряет свою жиз­ненность и вырождается в состояние, которое Шпенглер называет цивилизацией. Это есть упадок культуры, где творчество и жизнь подавляются техникой, спортом, механизацией и общим беспло­дием. В XIX в. Европа вступила в период цивилизации — это па- чало ее культурного упадка.
Таким образом, Шпенглер, с одной стороны, отрицает сущест­вование единой человеческой культуры, которая у пего предстает в виде изолированных национально-исторических образова­ний. С другой — он выдвигает идею исторического полицентриз­ма культур, где европейская (западная) культура не расценивает­ся как единственная, самая высокоразвитая и перспективная.
Идеи Шпенглера оказали большое влияние на английского ис­торика и социолога Арнольда Тойнби (1889—1975). Опираясь па христианскую философию, он развивает концепцию культур­но-исторических типов.
Подобно Шпенглеру, он отвергает идею единой цивилизации. Вместо нее он предлагает рассматривать 13 относительно само­стоятельных культурно-исторических типов, т.е. обществ, или цивилизаций. Каждая из них проходит через четыре стадии — генезис, рост, падлом, разложение. Жизненная энергия конкрет­ной цивилизации зависит от ее духовных основ и освоения ок­ружающей среды.
Движущая сила развития любой цивилизации — «творче­ское меньшинство», которое способно ответить на исторический «вызов» Вселенского Разума (Божественного Логоса) и повести за собой «инертное меньшинство». Ответ цивилизаций па вызов явля­ет собой основное содержание историче­ского процесса. А его смысл — реализация Движущая сила
духовного развития человечества. развития цивилиза-
Тойнби, как и Шпенглер, выступал 111111 — «творческое
меньшинство», спо-
против «европоцентристской» схемы исто- собное ответить на
рического процесса. Линейная схема исто- исторический «вы-
рии, по его мнению, упрощает реальное раз- 1^умаСеЛеНСК°Г°
витие человечества и отсекает культурные „ ,
Из философских
достижения иных, неевропейских пародов, мыслей
следствием чего является сужение культур- Арнольда Тойнби
но-исторического пространства человечества.
Иную концепцию истории предложил немецкий философ Карл Ясперс (1883—1969). Как и Тойпби, он принимает христи­анство в качестве исходной точки своих теоретических постро­ений. Но для пего единство человеческой истории — неопровер­жимый факт. Хотя научно он и недоказуем. Поэтому, полагает философ, он должен быть предметом веры.
Ясперс предлагает религиозно окрашенную линейную схему истории. По сути дела, это видоизмененный средневековый про­виденциализм, опирающийся па две основополагающие идеи. Во-первых, человеческая история однажды имела свое начало и однажды возымеет свой конец. Во-вторых, историческое движе­ние управляется силой Божественного Провидения.
Однако дальше воззрения Ясперса отличаются от историче­ских представлений христианских богословов. Для них централь- пая точка мировой истории — пришествие па Землю Христа — Сына Бога. Это событие определяет ось мировой истории до мо­мента второго Пришествия. Тут Ясперс справедливо замечает, что в эту схему не вписываются нехристианские пароды, у которых существуют свои боги, своя вера и свои центральные точки миро­вой истории. Как решить эту проблему?
Не религиозная, а философская вера способна осущест­вить задачу объ­единения пародов.
Из философских мыслей Карла Ясперса
Во-первых, немецкий философ убеж­ден, что вера должна пе разделять народы, а объединять. Ни мировые, ни националь­ные религии пе могут предложить такую веру, так как религиозные догматы пе спо­собствуют взаимопониманию людей. Эту задачу может решить только философская вера. В пей пет догматизма, так как она вы­ступает в союзе со знанием. А знание тяготеет к пауке. Философ­ская вера поможет человеку осознать себя, бытие и прийти к меж- культурпому диалогу многочисленных разъединенных пародов.
Когда зарождается философская вера? В период мощного ду­ховного подъема человечества, когда в различных регионах плане­ты (Древняя Индия, Древний Китай, Древняя Греция, Древний Египет и др.) формируются крупные духовные учения и происхо­дит становление философии. Это есть «осевая эпоха» мировой ис­тории — VIII—III вв. до 11. э. Именно в этот исторический момент происходит трансформация мифологического сознания человечест­ва в сторону рационального мировосприятия. И именно тогда ру­чейки многочисленных локальных культур начинают сливаться в единый поток общечеловеческой истории. Важнейшую роль в этом процессе Ясперс отводит философии и философской вере.15.1.8. Контртенденции западной политической философии
Долгое время поляризация западной социально-политической мысли осуществлялась по линии «капитализм — социализм».
Идеи демократии, свободы и рыночной экономики конкурирова­ли с идеями равенства, братства и общественной (государствен­ной) собственности. Однако на рубеже XX XXI вв. схема поля­ризации начала меняться. По одну сторону оказались ценности демократии, свободы и прав человека, а по другую — идея «ново­го мирового порядка». Принципы демократии развивали, напри­мер, такие крупные американские теоретики, как Дж. Роле,
Р. Нозик, М. Новак. Идеологами «нового мирового порядка» яви­лись сторонники так называемой концепции «золотого миллиарда».
«Справедливость — есть первая необхо­димость социаль­ных институтов, как истина — для научной системы».
Джон Роле
«Справедливость, — писал Джон Роле (род. в 1921 г.), — есть первая необходи­мость социальных институтов, как истина
— для научной системы». Его главная кни­га так и называлась: «Теория справедли­вости» (1970 г.). В пей автор обосновывает идею общественного договора в духе Локка,
Руссо и Капта, указывая па то, что он на­ходится в основании всякой социальной структуры. Предметом та­кого договора являются два моральных принципа справедливости.
1. «Каждый имеет равное право на свободу, совместимую фун­даментальным образом с такой же свободой других».
2. «Экономическое и социальное неравенство, как, например, богат­ство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных слоев общества» л.
Всякое расшире­ние функций госу­дарства вредно для человека и общества.
Минимальное госу­дарство — един­ственно легитимное и допустимое.
Философские мысли Роберта Нозика
Еще более радикально права человека отстаивает Роберт Нозик (род. в 1938 г.).
Широкую известность ему принесла книга «Анархия, государство и утопия» (1974 г.).
Главный вопрос, поднимаемый Нозиком, звучит так: где должны закапчиваться
права государства и начинаться непри­косновенные права личности? Решается этот вопрос с позиций теории «минималь­ного государства». Она предполагает, что
' Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. С. 761.
функции государства должны быть предельно сокращены до за­щиты личности от насилия, обмана и воровства, слежения за со­блюдением договоров. Всякое расширение функций государства вредно для человека и общества. Минимальное государство — единственно легитимное и терпимое. Однако Нозик отвергает и анархизм. Полная отмена государства сделает невозможным обес­печение прав личности.
Наиболее известная работа Майкла Новака (род. в 1933 г.) называется «Дух демократического капитализма» (1982). Назва­ние говорит само за себя. Новак расценивает демократический ка­питализм в качестве наиболее совершенной социально-экономи­ческой системы современности. Она лучше других, писал оп, помогла человеку преодолеть рабство, нищету и голод. Ее фунда­ментальные основания:
1) рыночная экономика;
2) соблюдение прав человека па жизнь, свободу и счастье;
3) существование социокультурных институтов, основанных па идеалах свободы и всеобщей справедливости.
В целом Новак достаточно трезво смотрит па вещи. «Демокра­тический капитализм, — говорит оп, — не Царство Божие, он не без греха». Но тут же добавляет: «Все же другие известные на се­годняшний день экономические и политические системы кажутся еще хуже. Надежда покончить с бедностью и не допустить тира­нию... родилась именно в этой ругаемой всеми системе»1. Послед­нее заявление философа выглядит неубедительно. Далеко не сек­рет, что устремления и надежды, о которых оп пишет, восходят к истокам человеческой истории.
Сравнивая социализм и капитализм, Новак полагает, что пер­вый как насильственный коллективизм исключает осознанный личный выбор. Такая система похожа па загон для быков. Капи­тализм свободен от принуждения. Однако и оп имеет слабое мес­то: недостаточное обращение к человеческому духу.
Обострение глобальных проблем — демографический взрыв, экологический кризис и истощение природных ресурсов — поро­дили в пространстве западной цивилизации новую социополити- ческуго тенденцию. Она радикально противостояла ценностям всеобщей свободы, демократии и гуманизма, провозглашавшимся в течение столетий крупными европейскими и американскими философами. Теоретическим воплощением этой тенденции яви­лась концепция «золотого миллиарда».
' Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Указ. соч. Т. 4. С. 771.
Само понятие «золотой миллиард» возникло в результате синтеза двух идей Концепция «золо­западной культуры: идеи «Золотого века» того миллиарда»
предполагает деле- и идеи ограниченности ресурсов Земли, ние людей На два
которые не могут обеспечить процветание сорта — высший и
всему человечеству. Только 1 миллиард, низшии — и допус­
кает целесообраз­но заявлениям некоторых сомнительных Ность вымирания
«экспертов» из ООН, сможет благополуч- миллионов человек
но жить и развиваться па этой планете. за пределами узкого
~ „ круга стран «золото-
Так появился сам термин, который, одна- миллиарда»
ко, в официальных документах вуалируется
различными туманными определениями.
Но что означает концепция «золотого миллиарда» по сути? По мнению российского юриста-международника А.К Цикунова, это есть определенная геополитическая и культурная стратегия Запа­да. Согласно этой стратегии, развитые западные страны будут стремиться сохранить для своего населения высокий уровень жизни. В этих целях остальной мир (большая часть населения планеты) будет удерживаться военными и экономическими мера­ми в состоянии сырьевого придатка, а также использоваться для сброса токсичных отходов. Так как население этого «остального мира», существуя в указанных условиях, станет постоянно порож­дать массу социальных проблем, то его необходимо сократить. В этих целях предлагаются различные технологии, конечный итог которых — вымирание миллионов человек за пределами стран «зо­лотого миллиарда» (США, Япония, европейские государства — члены ЕЭС1).
Идеологи «золотого миллиарда» — «Трехсторонняя комис­сия»: 3. Бжезинский, Г. Киссинджер, Д. Пиментел и другие — обосновывают свои ультрарадикальные предложения необходимо­стью решения глобальных проблем человечества. Однако, напри­мер, доклады «Римского клуба» (1972 г. и 1974 г.) основаны па плоских позитивистских принципах и лишены каких-либо этиче­ских оснований. Идеи гуманизма, солидарности и прав человека (любого человека Земли, а не гражданина «первого мира») в них отсутствуют. По сути дела, рассуждения идеологов «золотого миллиарда» свидетельствуют о делении людей на два сорта — высший и низший.
' См,: Кара-Мурза С. Концепция «золотого миллиарда» и новый мировой поряд< Левша. 1999. № 1 (16), 2(17).
Какие же средства предлагаются для обеспечения благополу­чия людей «золотого миллиарда»? В частности, выдвигается идея ограничения суверенитета народов над их территорией и при­родными ресурсами. То есть фактически предлагается узаконить право некоего глобального политического центра распоряжаться ресурсами всей планеты. Но такая идея достойна поддержки лишь при условии действий этого центра в интересах всего чело­вечества. Здесь же совершенно иной случай.
В качестве стабилизирующих мер называется искусственное сокращение населения «третьего мира», к которому, кстати, не­гласно относят и Россию. Кроме того, появляются сторонники коррекции демократической системы власти. Внимательный ана­лиз курса такой коррекции показывает, что она направлена в сто­рону возрождения тоталитаризма.
На исходе XX столетия концепция «золотого миллиарда» ос­тавалась лишь теоретической программой, широко дискутируемой в западном обществе. Однако социальные настроения, искусно формируемые специальными приемами идеологов, свидетельству­ют о том, что до практического воплощения этой программы тре­буется пройти не слишком большую дистанцию. Вопрос о том, будет она пройдена или нет, пока остается открытым.
15.2. ПАНОРАМА
ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ XX в.
До XIX- XX вв. Восток развивался обособленно от Европы и Америки. В XIX в. контакты западного и восточного миров рез­ко активизируются. Сильно возрастает влияние западной культу­ры и цивилизации. В Индии, Китае, арабских странах начинается кризис традиционного феодального уклада жизни. Азия вступает в эпоху своего духовного и материального пробуждения.
Особую силу в этот период приобретают просветительские и национально-освободительные движения восточных народов. Разумеется, они оказывали весьма значительное влияние как на социально-политическую, так и на философскую мысль.
Постепенно оформляются две идеологические контртенденции:
1) неприятие всего западного и идеализация национальной культуры;
2) критика или полный отказ от национальной культурной традиции.
Между сторонниками этих точек зрения разгораются острые дискуссии. Однако пи та, пи другая крайность не смогли полно­стью подчинить себе общественное сознание стран Востока. Со временем становилось все очевиднее, что побеждает умеренная идеология социального развития. Она отличалась уважением к на­циональным традициям и вместе с тем ориентацией на реформы, в которых западные достижения и ценности играли вовсе не по­следнюю роль.
15.2.1. Возрождение индийской классической философии
Примерно с конца XIX в. начинается индийский духовный ре­нессанс. Сначала он проявляется только в сфере культуры — в философии, поэзии, религиозных исканиях. Но сравнительно быстро он захватывает все сферы общественной жизни, включая политику. В середине XX в. Индия становится свободным, неза­висимым государством. С этого момента открывается новый этап ее истории.
Духовные искания с древних времен являли собой неотъемле­мую черту индийского национального менталитета. Десятки вы­дающихся мыслителей за долгую свою историю взрастила Вели­кая Бхарата Варша1. После определенного культурного упадка, характерного для средневекового периода индийской истории, в течение столетия (с конца XIX по конец XX в.) Индия дает миру целую плеяду талантливых, самобытных, глубоких философов, влияние которых распространилось далеко за пределы Гималаев и Бенгальского залива. В их числе: Рамакришна, Вивекананда, Тагор, Кришнамурти, Ганди, Ауробиндо, Махарадж, Радхак­ришнан, Раджу, Махариши, Бхактиведанта, Ошо и другие. Особое место среди перечисленных мыслителей занимали Ма­хатмы: Мория, Кут Хуми и Джуал Кул. Но о них и их учениках речь пойдет в разделе, посвященном эзотерической философии (см. п. 15.3.).
Одним из первых мощный импульс возрождению индийской мысли придал духовный подвижник и религиозный реформатор Рамакришна (1836-1886). Настоящее его имя Гададхар Чаттерд­жи. Долгое время он служил жрецом храма богини Кали в Дак- шииешваре. Там он получил мистический опыт, который и явил­ся основой его учения.
Древнее название Индии.
Сам Рамакришпа ничего не написал. Его философское учение распространялось устно среди многочисленных учеников и па­ломников. В этом он был похож па Сократа. Позже ученики запи­сали основные идеи своего учителя.
В целом Рамакришпа развивал традицию философии индуиз­ма, центральное место в которой занимали положения веданты. Он пытался объединить различные направления веданты и тант­ризм. Полагал, что основу бытия составляет первичная духовная реальность — Брахман. При этом он не соглашался с Шапка- рой в том, что физический мир является иллюзорным (майя). Благодаря влиянию Брахмана физический мир реален, как и сам Брахман. Говоря о присутствии Бога во всех живых существах, Рамакришпа склоняется к пантеизму.
Все религии содер­жат духовную ис­тину и являются различными путя­ми к единому Богу.
Из философских мыслей Рамакришиы
Важное место в учении Рамакришиы занимает идея религиоз­ного синтеза. Познав па личном мистическом опыте духовное единство различных религий, он приходит к выводу, что все рели­гии содержат духовную истину и являют­ся различными путями к единому Богу.
Одним из первых Рамакришпа выступает против религиозного обособления и про­возглашает новую всечеловеческую рели­гию. Путем духовной практики, учил Ра­макришпа, каждый человек способен рас­крыть в себе божественное начало и слиться с Брахманом. Живой пример религиозного подвижниче­ства и аскетизма, сострадания и мудрости Рамакришиы вдохно­вил многие тысячи последователей к упорному самосовершенст­вованию.
Большую роль в распространении идей Рамакришиы сыграл его выдающийся ученик, философ-гуманист, общественный де­ятель Нарепдрапатх Датта (1863—1902), более известный под сво­им йогическим именем Вивекананда. В 1897 г. он создает религи­озное общество «Миссия Рамакришиы», которое разворачивает активную популяризацию философии нового, реформированного индуизма и постепенно становится одним из самых влиятельных религиозных центров Индии. Позже отделения «Миссии Рама­кришиы» появляются в Европе и Америке.
Подобно своему учителю, Вивекананда исповедует индуизм. который считает духовным источником всех остальных религий. Вместе с тем он выступает за активное философское реформатор­ство индуизма, в котором сохраняется упрощенное — чисто мифо-
логическое — понимание Божественного Начала. «Прежде всего, обращался философ к ипдуистам, — из­бавьтесь от ограниченного представления «Прежде всего из-
о Боге...»1. Однако он не замыкается в рам- бавьтесь от ограни-
, , ченного представ­ках веданты — философии индуизма, и ления 0 Боге»
пытается ее синтезировать с философией Вивекананда
санкхьи и практикой йоги. При этом он
заимствует определенные идеи и понятия западной философии.
Одним словом, Вивекананда продолжает линию синтеза — как в религиозном аспекте (проповедь «универсальной религии» Ра­макришиы), так и в философском (объединение различных фило­софских учений). Учение Вивекананды называют неоведантой или практической ведантой.
Главные его философские идеи таковы. В онтологии он отрица­ет идею двойственности и склоняется к монизму адвайта-ведапты (Шанкара). Учение о майе как иллюзии не принимает. Полагает, что майя есть порождение реального и нереального. Физический мир не является иллюзией. В гносеологии, признавая силу мистиче­ского откровения, он тяготел к рационализму. В частности, гово­рил, что в священных писаниях следует признавать лишь то, что обосновано разумом. Конечная цель и смысл жизни человека — еди­нение с Высшей Реальностью (Богом). Осуществляется это едине­ние благодаря этическому совершенствованию и практике йоги.
Из четырех разновидностей классической йоги Вивекананда выделял карма-йогу, предполагающую совершенствование через действие и труд (практику). Кармическая доктрина пефаталис- тичпа. Прилагая практические усилия в нужном направлении, че­ловек может улучшить свою карму. Это касается как личного ас­пекта кармы, так и социального.
Вивекананда внес значительный вклад в популяризацию ин­дийской философии па Западе. Его основные произведения: «Раджа-йога», «Карма-йога», «Бхакти-йога», «Джняпа-йога».
Большую роль в возрождении индийской национальной культуры сыграл выдающийся поэт, драматург, публицист л философ Рабиндранат Тагор (1861 — 1941). Его основной фи­лософский труд — «Творчество жизни». В нем он развивает идеи индийской философской классики — преимущественно Упапишад.
' Вивекананда. Что такое религия //Практическая веданта. Избранные работы М., 1993. С 355.
Высшая Божественная Реальность (Брахман), согласно Та­гору, существует как вне мира, так и в каждом его творении. Здесь Тагор пытается совместить теизм и пантеизм. Мир со­здается Богом и является пространством божественной игры («лила»). Человек, в определенном смысле, помогает Богу в творе­нии мира, так как влияет па его (мира) духовный и материаль­ный облик.
В гносеологии Тагор склоняется к сенсуализму. Мир познает­ся ощущениями и эмоциями. Познание человека ничем не огра­ничено. Художественно-эстетическое познание поэт ставит выше рационального научного.
К числу самых известных индийских мыслителей-гуманистов и общественных деятелей XX в. принадлежал Мохандас Карам- чавд Гавди (1869—1948). Благодаря его активной борьбе против бри­танского колониализма в 1947 г. Индия получает независимость.
В философии Ганди был строгим приверженцем принципов брахмачарьи (духовной чистоты), пестяжательства и ненасилия. Следуя этим принципам, человек добивается морального совер­шенства, которое позволяет ему познать истину. «Истина есть Бог». В общественной жизни, полагал Ганди, человек должен стремиться к сознательному самоограничению (аскетизму) и слу­жить людям.
Философское мировоззрение Ганди послужило основой его со­циально-политической доктрины. Ее центром явился принцип не­насилия, активно применявшийся в политической борьбе против колониальных властей. Эта тактика получила название «упорство в истине» (сатьяграха). Ее применение предполагало, во-первых, иесотрудпичество коренного населения Индии с британской адми­нистрацией, во-вторых, гражданское неповиновение. В конце кон­цов данная тактика возымела успех. Британия вынуждена была пойти па уступки и переговоры.
Условия социаль­ной жизни людей находятся в прямой зависимости от их духовного развития.
Из философских мыслей Мохандаса Гстди
Условия социальной жизни людей, но мнению Ганди, находятся в прямой зави­симости от их духовного развития. Тут ин­дийский гуманист оппонирует Марксу — не бытие определяет сознание, а сознание определяет бытие. Одним из первых Ганди провозглашает идею нравственной полити­ки. Нравственные цели достигаются лишь нравственными средствами.
Далеко не все из сторонников Ганди соглашались с его идея­ми, полагая, что они порой слишком далеки от реальной жизни. Однако эти идеи повлияли на умы и жизни многих людей. По ро­ковому стечению обстоятельств противник всякого насилия Мо- хандас Ганди был убит фанатиком-индуистом.
Много духовных и физических сил борьбе за независимость Индии отдал другой индийский мыслитель - Ауробиндо Гхош (1872- 1950). Но, в отличие от Ганди, он в 1926 г. отдаляется от активной общественной жизни и становится затворником.
Получив хорошее образование в Англии, Ауробиндо не пона­слышке был знаком с западной культурой. Под ее влиянием пер­воначально он был убежденным атеистом. Лишь вернувшись на родину, он постепенно осваивает духовные идеи индийской фило­софии.
Ауробиндо продолжает линию синтеза в индийской филосо­фии, соединяя западный рационализм и восточный спириту­ализм, верифицируемую науку и неуловимый мистический опыт. Учение Ауробиндо часто называют «интегральной йогой». По многим своим положениям она созвучна Агни Йоге индий­ских Махатм. Тем не менее они имеют и достаточно существен­ные различия. Например, в решении проблемы социальной активности человека. В отличие от Ауробиндо, Махатмы пола­гали, что современный человек не должен уклоняться от обще­ственной жизни. Агни-Йога не предполагает уход из жизни. Наоборот, она требует ее целенаправленного совершенствова­ния.
Главное условие ду­ховного преображе­ния человека - пре­одоление эгоизма. Метод преодо­ления - практика йоги.
Из философских мыслей Ауробиндо Гхоша
Философия Ауробиндо направлена на совершенствование человека, который спо­собен раскрыть в себе дремлющие силы и привнести в свое сознание и в земной мир «божественную жизнь». Тогда насту­пает преобразование человека - он ста­новится «сверхчеловеком». Главное усло­вие такого преображения - преодоление всех видов эгоизма. Метод преодоления - практика йоги.
Многочисленные работы Ауробиндо издаются на различных языках. В последнее десятилетие XX в. они получили широкую известность и в России. Мировым центром учения Ауробиндо стал город Ауровиль (Индия), основанный и населенный после­дователями философа из многих стран мира.
Совершенную противоположность являли два таких индий­ских мыслителя, как Махариши и Радхакришпап, хотя их непохо­жесть касалась скорее внешней, чем внутренней стороны жизни.
Образование Рамана Махариши (1879—1950) закончилось в четырнадцать лет. По европейским меркам он был полуграмот­ным человеком. Однако недостатки его светского образования компенсировались богатым мистическим опытом, благодаря кото­рому он и получил широкую известность. Подобно Рамакришпе, он ничего не писал. Философские мысли Махариши стали до­ступны изучению по причине старательности его учеников, запи­сывавших за ним его некоторые наставления.
По философским убеждениям Махариши являлся ревностным сторонником адвайта-веданты. Он учил последователей познанию своей скрытой духовной сущности — Атмапа. Корень всех зол и заблуждений человека — иллюзия его отделенное™ от всего су­ществующего мира. Преодолев иллюзию и познав себя, человек избавляется от эгоизма, тревог и страданий.
В отличие от Махариши Сарвепалли Радхакришнан (1888—
1975) относился к числу высокообразованных представителей ин­дийской интеллектуальной элиты. Его главный труд «Индийская философия» (1923 г.) свидетельствует о глубоких познаниях автора как в области восточной, так и западной философии. С 1962 по 1967 г. Радхакришпап занимал пост президента Республики Индия.
«Целью стремле­ний человека дол­жно быть духовное совершенствова­ние».
Сарвепалли
Радхакришнан
Подобно многим индийским филосо­фам, Радхакришпап подчеркивал осново­полагающую роль духовных ценностей для личности и общества. Осмысление и ук­репление этих ценностей — удел идеалис­тической философии («духовной рели­гии»), «Целью стремлений человека, — пи­сал Радхакришпап, — должно быть духовное совершенствование. Для его достижения не существует заранее предначертанных путей»х. Философ не противопостав­лял традиции западной и восточной философии. Западный рацио­нализм, полагал он, помогает восточному мистицизму постигать духовную первооснову бытия. Но, используя достижения запад­ной цивилизации, Индия все же должна опираться па фундамент своей национальной духовной культуры.
' Радхакришнан С. Индийская философия. М„ 1993. Т. 1.С. 5.
Значительную роль в распространении идей индийской фило­софии па Западе сыграли такие мыслители, как Джидду Кришна- мурти (1895-1986), Махарадж Низаргадата (1897-1981), Бхага- ван Раджниш (Ошо) (1931 — 1990), а также основатель Общества сознания Кришны Бхактиведанта Прабхупада (1896—1977).
Итак, в XX в. происходит возрождение индийской классиче­ской философии, прежде всего индуизма (веданты), йоги и буд­дизма. Она выходит па мировую культурную арену и, конкурируя с западными школами, становится влиятельной идейной силой, формирующей мировоззрение миллионов людей по всему земно­му шару.
15.2.2. Традиции и реформаторство в Китае (конец XIX—XX в.)
Развитие философской и социально-политической мысли в Ки­тае конца XIX — начала XX века происходило под влиянием двух основных факторов. С одной стороны, это кризис традиционного уклада жизни, основанного па феодальном монархизме и религиоз­ности, а с другой — проникновение и распространение западной идеологии.
Объективно китайское общество столкнулось с весьма непрос­той проблемой: как выйти на главную историческую магистраль, т.е. преодолеть культурный и социально-экономический застой, по не утерять при этом национальной самобытности и культур­ной независимости от Запада? Дальнейшее развитие немыслимо без широкого просвещения. Это китайские реформаторы понима­ли. Но понимание оказалось различным. Действительно, ведь ключевой тенденцией просвещения может быть как сохранение национальной культурной традиции, так и отказ от нее в пользу традиции западной.
Культурпос и соци­ально-политиче­ское развитие Ки­тая в конце XIX— начале XX в. про­исходило в сило­вом поле противо­стояния двух тенденций — про­западной и возрож­денческой.
Первоначально среди идеологов китай­ских реформ преобладали прозападные на­строения. Образованные китайцы, пора­женные научно-техническими, социально- политическими и экономическими дости­жениями Европы и Америки, почувство­вали отсталость своей цивилизации. Веко­вая убежденность в ее превосходстве таяла день ото дня. Этому весьма способство­вали дипломатические и военные пораже­ния Китая. Начинается изучение духов- пых основ западной цивилизации, ведь именно они, полагали не­которые китайские мыслители, определяли высокий уровень ее экономических, технических и военных достижений.
Большую роль в ознакомлении Китая с западной мыслью сыг­рали общественный деятель и переводчик Янь Фу (1853— 1920) и историк, литератор Ван Го-вэй (1877—1927). Янь Фу пе­ревел па китайский язык несколько работ видных западных фи­лософов — Хаксли, Смита, Спенсера, Милля, Джепкса, Мон­тескье, Джевона. Популярности этих переводов способствовало то, что Япь Фу добавил к ним собственные комментарии, где авторские идеи сопоставлялись с традиционными китайскими учениями. Ban Го-вэй был знаком с философией Запада более широко. Он изучал труды не только английских мыслителей, но и немцев — Канта, Шопенгауэра, Вупдта. Поэтому его представ­ления о западной философии были более разносторонними и глу­бокими. Он, в частности, в отличие от Япь Фу, не считал Спенсе­ра самым крупным и выдающимся философом Европы.
Следующий этап распространения западной мысли в Китае связан с Пекинским университетом, где в 1915 г. открывается от­деление западной философии. Но целых четыре года преподавать ее было некому. Только в 1919 г. Джон Дьюи и Бертран Рассел, приглашенные в университет в качестве авторитетных знатоков европейской и американской философии, начинают ее популяри­зацию среди китайской интеллигенции.
Постепенно Китай знакомится с самыми различными учения­ми западных философов. Некоторые из них приобретают широ­кую известность. Но, как полагал крупный историк китайской философии Фэп Ю-лапь, пи одно из них не стало «составной частью развития китайского сознания, как чапьский буддизм»1.
Фэп Ю-лапь отмечал, что в первой половине XX в. китайская философия заимствовала у западной, по большому счету, лишь единственное — метод логического анализа. Он для нее оказался важнее, чем выводы европейских мыслителей. Внимание к запад­ной логике стимулировало возрождение интереса и к собствен­ным философским учениям, занимавшимся логическими пробле­мами, в частности к древней «Школе имен».
Однако достаточно позднее проникновение западной филосо­фии в культурное пространство Китая не помешало развитию прозападных настроений у ряда реформаторов уже в конце XIX в.
Фэн К)-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 348.
Так, например, Тань Сытун (1865—1898) — философ, поэт, вид­ный реформатор — выступил против сохранения национальной культурной традиции, которая, по его убеждению, тормозила раз­витие страны. Его позицию поддержал, причем более радикально, Ху Ши (1891—1962) — признанный авторитет китайской «интел­лектуальной революции». Восточная «цивилизация рикш», пола­гал он, безнадежно отстала от западной «цивилизации автомоби­лей». Причина этого, по его мнению, заключается в особенностях восточного и западного менталитетов. Для восточного мировос­приятия характерна «удовлетворенность судьбой» и «подчинен­ность материальной среде». Для западного — «неудовлетворен­ность» и постоянное стремление к преобразованиям {активизм). Но преобразования, говорит Ху Ши, должны быть связаны преж­де всего с постепенным совершенствованием духовного мира че­ловека. К революционному методу изменения общественной жиз­ни китайский реформатор относился критически. Здесь его пози­ция близка к воззрениям Достоевского, Толстого и Ганди.
Реакцией па прозападное реформаторство явилось развитие националистических настроений среди определенных слоев китайской интеллектуальной элиты. Идейное течение, противос­тоявшее нарастающей экспансии Запада, называют «возрожден- чеством» или «фундаментализмом*. Оно существовало не только в Китае, по и в Индии, а также в исламском мире. Разумеется, везде со своими национальными особенностями.
Одним из лидеров китайского возрождепчества был крупный государственный деятель Кан Ю-вэй (1858—1927). Встревожен­ный активной деятельностью христианских проповедников, через которых в Китае распространялась не только западная религия, по в какой-то мере и западная идеология, он начинает возрожде­ние исконно китайской религии — конфуцианства. Однако Каи Ю-вэй не относился к числу крайних националистов. Оп занимал умеренную позицию, в которой необходимость реформ ие проти­вопоставлялась необходимости сохранения и развития традици­онной китайской духовной культуры. В качестве первого шага ре­форматор предлагал всего лишь введение конституционной монархии. За это его критиковали как более радикальные рефор­маторы, так и консерваторы. Одни — за нерешительность, другие — за уступку западной идеологии.
Основная философская работа Кап Ю-вэя называется «Книга о Великом единении» («Да тун шу», 1884—1902 гг.). Она посвя­щена осмыслению исторического процесса. Кап Ю-вэй использует конфуцианскую схему деления истории па три эпохи — Хаоса,
Становления, Великого единения. Великое единение — цель разви­тия общества, где отсутствуют национальные, религиозные, госу­дарственные и другие различия. Это некое идеальное общество будущего, к которому должны прийти в процессе своего развития современные государства.
Другие видные сторонники консервативного решения пробле­мы взаимоотношения западной и китайской культур: государст­венный деятель, мыслитель Чжан Чжи-дун (1837—1909) и фило­соф, литератор Лян Ци-чао (1873—1923).
Чжан Чжи-дуп ставил под сомнение ценность западных эти- ко-политических учений и демократических идей. Основу обще­ственного порядка в Китае, по его мнению, составляют принципы конфуцианской этики. Он призывал опираться па духовную мысль «совершеппомудрых» — древних мудрецов Китая. Вместе с тем главный политический принцип Чжан Чжи-дупа «китайская наука в качестве основы, западная наука для [утилитарного] при­менения» способствовал распространению в Китае достижений за­падной философи

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: