РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ (XVIII-XX вв.)

Время: 3-10-2012, 18:53 Просмотров: 3858 Автор: antonin
    
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ (XVIII-XX вв.)
Содержание учебного материала
14.1. Русская философия эпохи Просвещения (XVIII—первая четверть XIX в.).
14.2. Русская философия периода от второй четверти XIX в. до 1917 г.
14.2.1. П.Я. Чаадаев.
14.2.2. Россия на историческом перепутье: славянофилы и западники.
14.2.3. Почвенники.
14.2.4. Революционные демократы.
14.2.5. Народники.
14.2.6. Русская религиозная философия конца XIX в.:
JI.H. Толстой и B.C. Соловьев.
14.2.7. Русский марксизм: Г.В. Плеханов и В.И. Ленин.
14.2.8. Философия естествознания.
14.2.9. Русский космизм.
14.3. Философия русского зарубежья.
14.3.1. Религиозная философия русского зарубежья.
14.3.2. Общество и история в воззрениях П.А. Сорокина.
14.3.3. Рерихи и Учение Живой Этики.
14.4. Советский период русской философии: расцвет марксизма-ленинизма.
14.4.1. Сталинский период марксизма.
14.4.2. Философия за колючей проволокой:
П.А Флоренский, JI.H. Гумилев, Д.Л. Андреев.
14.4.3. Советская философия периода 50—80-х годов XX в.
14.5. Начало постсоветского периода русской философии.
14.6. Учебная и дополнительная литература.
14.1. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ (XVTH-ПЕРВАЯ ЧЕТВЕРТЬ XIX в.)
Реформы Петра I кардинально изменяют политический и куль­турный облик России. Вместо средневекового православного го­сударства Московского возникает во многом уже светская Рос­сийская империя. Усиливается секуляризация. Россия изучает социальные, научные и технические достижения Европы. Посте­пенно изменяется и философия. Наряду с традиционным фило­софствующим богословием появляется философия нового типа, ориентированная не па Библию и догматы церкви, а па пауку и светскую культуру.
Центрами традиционной религиозной философии были духов­ные учебные заведения. Особую роль играла Киево-Могиляпская духовная академия (основана в 1632 г.), которая до нововведений Петра, но сути, являлась крупнейшим интеллектуальным центром России. Там преподавали профессора Стефан Яворский (1658— 1722), Феофан Прокопович (1681 — 1736) и многие другие вы­дающиеся мыслители. Историки отмечают, что по одной только философии там читалось около 172 различных курсов. Позже, в 1687 г., в Москве появился другой крупный центр культуры и учености — Славяпо-греко-латипская академия. Основателем ее был редактор Печатного двора Сильвестр Медведев (1641 — 1691). Но там, вопреки желаниям и воле основателя, долгое время избе­гали «всякого мудрования» (т.е. философии. — А.С), не согласно­го с религией и православием.
Освоение философского наследия Европы начинается еще в XVI в. Немалая заслуга в этом принадлежит славянскому просве- тителю-кпижпику Франциску Скорине (1490—1551) и противнику Ивана Грозного князю А.М. Курбскому (1528—1588). В XVII в. сначала в Киево-Могиляпской академии, а со временем и в мос­ковской Славянской усиливается критика церковного невежества и ортодоксии. Укрепляются прозападные настроения и инте­рес к «латинской мудрости». Спустя несколько десятков лет, как закономерный результат петровских преобразований, этот ручеек перерастет в большую реку русского Просвещения. Важную роль в формировании повой культуры и философии сыграют «Ученая дружина Петра I», выпускник Славянской академии М.В. Ломо­носов и Московский университет (основан в 1755 г.).
Кружок «Ученая дружина Петра I», организованный Феофа­ном Прокоповичем, объединил идеологов дворянства, горячих сторонников повой философии и пауки В.Н. Татищева (1686— 1750), А.Д. Кантемира (1708—1744), а также А.М. Черкасского и И.Ю. Трубецкого.
Прокопович воспринял европейский деизм. Бог сотворил мир и установил законы. Они ограничивают его действия, и он не вмешивается в природные дела. Чудес пет — все доступно позна­нию. Науке следует доверять больше, чем Библии. Но Библию Прокопович не отвергает, он говорит, что ее нужно понимать ал­легорически. Прогрессивными были и его социальные взгляды. Во-первых, он вводит в общественную мысль понятие «общая польза», которое, по его замыслу, должно регулировать отноше­ния между государством и его подданными, между различными классами и сословиями. Во-вторых, он отстаивает идею сильной монархической власти. Церковь не должна быть государством в государстве.
Василия Татищева по праву считают наиболее крупным мыс­лителем «Ученой дружины». Дворянин по происхождению, он долго служил в армии. Позже занимал высокие административ­ные посты и занимался государственными делами.
Философия для Татищева — паука наук, в которой сосредото­чено все истинное знание. Большое внимание оп уделяет антропо­логии. Он отказывается от платоновского трехчастного деления души, считая ее нераздельной и бессмертной. Вся познавательная деятельность человека связана с душой. Татищев одним из пер­вых в России обстоятельно изучает процесс познания. В социаль­ной философии оп был сторонником теорий общественного дого­вора и естественного права. Общественное развитие Татищев связывал с действием экономических факторов, а также с влияни­ем пауки и просвещения. Лучший государственный строй для России, по его мнению, — монархический.
Самая значительная фигура в пауке этого периода — выдаю­щийся мыслитель, учепый-эпциклопедист, просветитель М.В. Ло­моносов. Специально философией оп не занимался. Главный его интерес находился в сфере естественных паук. Тем не менее его размышления и выводы нередко выходили в область чисто фило­софских проблем, решать которые ему помогали трезвый научный разум и врожденная интуиция.
Ломоносов — основоположник материалистической традиции в русской философии. Придерживался деизма, в котором Богу отводились лишь функции Творца и Перводвигателя Вселенной. Дальнейшее ее развитие подчиняется естественным законам. По­этому Ломоносов разделяет популярную па Западе теорию двух истин: научной и религиозной, так как сферы пауки и религии не совпадают. При этом оп резко критиковал церковников за неве­жество, требовал, чтобы они не вмешивались в науку и не смели «ругать науки в проповедях».
Основа философских и научных воззрений Ломоносова — атомно-молекулярная гипотеза, опираясь па которую, он разраба­тывает учение о материи и движении. Ученый дает определение материи: «то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущ­
ность», — или: материя «есть протяженное, непроницаемое, дели­мое на нечувствительные части». Однако как метафизический материалист оп еще отождествляет материю с веществом, которое, в его понимании, состоит из элементов и корпускул (группировок элементов). Движение оп делит па внешнее (макротела) и внут­реннее (элементы).
Большое достижение Ломоносова — открытие закона сохране­ния материи и движения. Одним из первых оп начал развивать идею изменчивости природы, в частности, применил принцип ис­торизма к изучению планеты и ее недр.
В гносеологии большое значение Ломоносов придавал опыту, по не противопоставлял его теории. Стремился преодолеть край­ности эмпиризма и рационализма. Науки подразделял по степени теоретического обобщения материала.
В астрономии развивал гелиоцентрическую систему и призна­вал существование в космосе множества обитаемых миров.
У Ломоносова доминировала онтологическая проблематика. Во второй половине XVIII в., в период становления российской философии как теоретической пауки, интересы мыслителей сме­щаются в сторону социально-политических и гносеологических проблем. Наиболее значительные фигуры здесь: Н.И. Новиков, Д.Т. Фонвизин, Я.П. Козельский, Д.С. Аничков, СЕ. Деспицкий. В их работах начинает звучать критика крепостного строя и са­модержавия. Однако наиболее радикально эти идеи выразил
А.Н. Радищев (1749-1802).
В философии Радищев противоречив. У пего переплетаются материалистические и религиозные представления. Хотя здесь проглядывает стремление преодолеть крайности. Онтология Ради­щева — материалистическая, антропология же (учение о душе) — неоднозначна. С одной стороны, деятельность души он связывает с чисто телесными функциями. С другой — указывает па обрат­ное влияние души па тело и склоняется к признанию духовного бессмертия.
В социальной философии Александр Николаевич бескомпро­миссен и последователен. Его «Путешествие из Петербурга в Моск­ву» (1790) — мина замедленного действия, но большой разруши­тельной силы, заложенная под фундамент монархического абсо­лютизма и крепостничества. Критикует он их со всех возможных точек зрения — моральной, политической и экономической — и в конечном счете, первым среди русских философов Нового време­ни, выдвигает идею народной революции и республиканской власти. Будущее общество видится ему свободным, справедливым объ­единением людей, в котором отсутствует эксплуатация.
Таким образом, Радищев явился идейным мостом между дво­рянским просвещением и дворянской революционностью, которая захватила умы просвещенных офицеров после Отечественной войны 1812 г. Деятельность декабристов (П.И. Пестель, МА Фон­визин, И.Д. Якушкип, М.С. Лунин и др.) — теоретическое раз­витие и попытка практического воплощения идей Радищева.
Параллельно в российской мысли XVIII в. наблюдалось разви­тие еще трех относительно самостоятельных линий.
Во-первых, это религиозная философия. Одна из самых яр­ких и самобытных фигур здесь — выпускник Киево-Могилян- ской академии Григорий Сковорода (1722—1794). По традиции, он опирается па Откровение, патристику и Платона. Главная тема его размышлений — смысл жизни человека, который видится в раскрытии им своей духовной сущности. Бытие в философии Сковороды состоит из «материи» и «формы» (идей). Проявляется оно в трех «мирах» — макрокосме (в природе), микрокосме (в че­ловеке) и Библии (в символическом мире Откровения).
Во-вторых, это философская мысль последователей немецкого философа и ученого Христиана Вольфа. Один из них — академик Г.Н. Теплое. Близок к данному течению был и кпязь М.М. Щер­батов (1733—1790). Как и Сковорода, он пытается соединить христианство с Платоном, не забывая также идеи Вольфа. Его за­слуга — в стремлении примирить пауку и религию. Кроме того, интересна его модель идеального государства («Путешествие в землю Офирскую»),
Третья линия развития связана с русским масонством (И.П. Елагин, И.Г. Шварц, И.В. Лопухин, СВ. Лабзин и др.), ко­торое в России было представлено в двух формах: мартинизме и ро­зенкрейцерстве. Масонство получило широкое распространение па Западе начиная с XVII в. Однако па Западе и в России далеко не все понимали высокие масонские идеалы духовного совершенство­вания человека и общества. Многих привлекала экзотика мистиче­ских идей и необычной, таинственной обрядности. В большом поче­те у масонов были книги Я. Беме, Э. Сведепборга, Л. Сен-Мартена, И. Масона. Что было цепным в масонстве? Идеи братства, самопоз­нания и самосовершенствования. Слабое место — отказ от социаль­ной активности и последовательной борьбы за улучшение общества.
В начале XIX в. в российские университеты пригласили для преподавательской работы большую группу немецких профессо­ров. Через них академический мир знакомится с учениями Канта, Фихте и Шеллинга. Идеи последнего получили значительное чис­ло талантливых приверженцев (Д.М. Велланский, А.И. Галич, М.Г. Павлов и др.).
В 1823 г. в Москве образовался первый философский кружок — «Общество любомудрия» (В.Ф. Одоевский, Д.В. Вене­витинов, А.Н. Кошелев, И.В. и П.В. Киреевские и др.), в котором объединились поклонники немецкой философии.
Итак, итогом второго периода развития русской мысли яви­лось становление самостоятельной, оригинальной, многоликой русской философии как теоретической пауки (школы и течения русской философии см. схему 18).
14.2. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА ОТ ВТОРОЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в. ДО 1917 г.
В начале XIX в. русская философия находилась под большим влиянием французского Просвещения, немецкого идеализма и уче­ния Платона. Со временем в пей оформились несколько крупных школ и традиций. Все они тяготели к одному из двух полюсов: «философии тотальности» (т.е. целостности, или коллективизма) и «философии индивидуальности». Главные проблемные поля этого периода: ценностная проблематика (противостояние альт­руизма и эгоизма), столкновение онтологических систем (проти­востояние материализма и религиозно-идеалистической филосо­фии), проблема познания (противостояние веры и знания, религии и пауки), проблемы социальной деятельности (противостояние революционности и консерватизма).
Развитие философии после восстания декабристов происходит па фоне николаевской реакции, явившейся ответом па революци­онные выступления дворянства. Царский режим пытается опе­реться па православие, самодержавие и идеологию «народности», принципы которой сформулировал граф С.С. Уваров в 1832 г. Параллельно формируется революционно-демократическая иде­ология. Важнейшей политико-экономической проблемой, от ре­шения которой зависело направление дальнейшего развития стра­ны и ее идейный облик, была проблема крепостничества. Вокруг пее развернулись не только политические, по и философские дис­куссии. К концу 30-х годов общественная мысль поляризуется на два течения — западников и славянофилов. Значительную роль в этом сыграл П.Я. Чаадаев.
14.2.1. П. Я. Чаадаев
Философское наследие Петра Яковлевича Чаадаева (1794—
1856), одного из уцелевших приверженцев декабристских идей, невелико. Оно состоит из восьми «Философических писем» (1829—1831). Однако в них было поставлено множество весьма острых проблем.
Большое влияние па Чаадаева оказала философия Шеллинга, с которым он познакомился за границей. Философию Гегеля он невзлюбил и называл ее «спекулятивной». Предметом острых споров явились социальные идеи Чаадаева. В своих первых пись­мах он не только раскритиковал самодержавно-крепостнический строй в России и предстал убежденным западником, по и дошел до сомнений в возможности исторической перспективы для Рос­сии. Главная мысль тут: Россия должна учиться у Запада. После­довала незамедлительная реакция властей — Чаадаева объявили сумасшедшим и посадили под домашний арест.
Позже он смягчил свою позицию, разбавив радикальное запад­ничество некоей долей славянофильства. В русской духовной культуре, в отличие от западного католицизма, Чаадаев начал ус­матривать большую прогрессивную силу.
14.2.2. Россия на историческом перепутье: западники и славянофилы
В 30—40-е годы остро встает проблема исторического пути России. Какие ориентиры она должна выбрать в своем дальней­шем развитии, куда и как двигаться? В решении этого вопроса оформились две позиции: западничество и славянофильство. Их явное или скрытое противоборство продолжалось в течение всего периода XIX и XX веков.
Западники видели в буржуазной Ев­ропе идеал, к кото­рому, по их мне­нию, должна была стремиться Россия.
Западники (Т.Н. Грановский, М.А. Ба­кунин, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, В.Г. Бе­линский и др.) указывали па экономиче­ское, политическое и культурное отстава­ние России от передовых стран Европы.
Цивилизованная буржуазная Европа каза­лась им идеалом, к которому должна стре­миться застойная Россия. Причины ее от­сталости они видели в господстве религиозных институтов, кре­постничестве и монархизме. Из философов особо ценили Гегеля, однако тяготели к атеизму, материализму и индивидуализму.
Западники в целом справедливо критиковали негативные явления российской действительности, но они пе смогли рассмот­реть достоинства русской национальной культуры и осознать обо­ротную сторону западной цивилизации с ее нарастающей безду­ховностью, бездушием, культом наживы и личного процветания.
Славяпофилы де­лали ставку па рус­скую самобытную культуру.
Славянофилы (Н.В. Киреевский, А.С. Хомяков, братья Акса­ковы, Ю.Ф. Самарин и др.) делали ставку па русскую са­мобытную культуру. Их философские воззрения тяготели к полюсу «тотальности». Православие они считали духовной основой российского общества, монархию — наилучшей формой правле­ния, крестьянскую общину — экономи­ческим и нравственным фундаментом русской жизни. Ключевое понятие их фи­лософии — «соборность». Соборность зиждилась па духовной об­щности (в церкви, семье, государстве и т.д.) и предполагала взаи­модействие деятельности человека и божественного вмешатель­ства. Контакты с Западом славянофилы пе исключали, по полагали, что политически, экономически и духовно западные социальные модели для России разрушительны.
Разумеется, позиция славянофилов пе была лишена опреде­ленных слабостей. Они идеализировали прошлое страны, пе по- пимали консервативности монархизма и церкви, колебались в своем отношении к крепостничеству.
14.2.3. Почвенники
В 60—70-е гг. XIX века появляется новая волна славянофиль­ства, именуемая почвенничеством (Ап.А. Григорьев, Н.Н. Стра­хов, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Ф.М. Достоевский).
Философия почвенников, как и славянофилов, тяготеет к полюсу «тотальности». Консерватизм и идеализм — ее важнейшие харак­терные черты. Ее идейный оппонент — философия революцион­ного демократизма (Чернышевский и Добролюбов), которая отли­чалась материализмом и индивидуализмом.
Почвенники объединенными усилиями создают целостную ми­ровоззренческую систему, где органично соединились философия и паука (Страхов), этика (Достоевский), социология, история и политика (Данилевский, Леонтьев), эстетика и литературная критика (Григорьев).
Н.Н. Страхов (1828—1896) выдвигает лозунг: развитие России на собственной почве, — пытаясь ограничить тлетворное влияние Запада па российскую культуру. В книге «Мир как целое» оп обосновывает философский идеализм и критикует материализм. Там оп касается почти всех основных философских проблем от онтологии до логики. Главная философская идея — мир представ­ляет собой гармоничное, органическое целое. Все существа и яв­ления в нем представляют иерархию низших и высших состоя­ний. Высшее состояние (субстанция) — Бог. В мире существуют две субстанции — материальная и духовная.
Русский ученый, публицист и общественный деятель Н.Я. Дани­левский (1822—1855) разрабатывает теорию «культурно-историче- ских типов». В пей отвергается идея единого исторического развития общества. Существуют отдельные культурно-исторические типы, го­ворит Данилевский. Всего их 10 (китайский, индийский, греческий, римский и т.д.). Славянский тип только нарождается. Критерий оценки и отбора типов — вклад нации в культуру по четырем на­правлениям — религия, политика, экономика и собственно культура.
Писатель Ф.М. Достоевский (1821 — 1881) в своих произведе­ниях сосредоточивается па изучении человеческой души в ее со­циальном и этико-религиозном измерениях. Его работы наполне­ны противоречиями: оп хочет верить в человека, по не верит, так как считает себя «реалистом». Достоевский — топкий психолог. Оп чутко подмечает все движения души и как бы «выворачивает» ее наизнанку перед взором читателя. Его книги — картина обо­ротной стороны человеческой души — мрачной и греховной.
Подлинное унуч- шение жизни воз­можно только через внутреннее духов­ное самосовершен­ствование человека.
Из философских мыслей Федора Достоевского
После сибирской каторги Достоевский отказывается от идей социализма, поскольку социализм, основанный па атеизме, — путь внешнего устроения общества. Это тупик.
Подлинное улучшение жизни, убеждает пи­сатель, возможно только через внутреннее, духовное самосовершенствование человека.
Эта важная мысль, к которой позже придет и JI.H. Толстой, к сожалению, останется в дальнейшем не­востребованной. Творцы масштабных социально-политических преобразований позабудут об отдельном человеке. Неудивитель­но, что построенный ими тоталитарный социализм окажется без­душным и как следствие — нежизнеспособным. Урок для новых социальных реформаторов — внутреннее совершенствование че­ловека и внешнее преобразование общества есть две неразрывные стороны единого процесса улучшения жизни.
14.2.4. Революционные демократы
Лидером революционно-демократического движения 60-х го­дов XIX в. был ученый, писатель и публицист Н.Г. Чернышев­ский (1828—1889). В философии оп опирается па Герцена, Белин­ского, Гегеля и Фейербаха. Главная теоретическая работа — «Антропологический принцип в философии».
Чернышевский — убежденный материалист. Он пишет, что су­ществует только материя, которая имеет качества (силы). То, что именуют законами, есть способы действия сил. Однако материю, как и Фейербах, оп понимает достаточно узко. Обращаясь к иде­ям диалектики, оп часто толкует их метафизически: сложные про­цессы пытается объяснять па основе простейших и не учитывает их качественное своеобразие.
Наиболее ярко такой подход проявился у Чернышевского при осмыслении человека. Подобно Фейербаху, оп применяет антро­пологический принцип и считает, что человек не имеет никакой другой натуры, кроме органической, той, которую изучают меди­цина, физиология и химия. Чернышевский совершенно не пони­мает, что проблема сознания человека этими пауками решена быть не может. Это чистый редукционизм.
Так же упрощенно трактуется проблема этических основ лич­ности: человек стремится к приятному и не любит неприятное.
Зол он или добр — зависит от условий. Например, «злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесе­ния неприятности другим». Но здесь вина не человека, а обсто­ятельств. Таким образом, автономность морали у Чернышевского отвергается. Его вывод таков: чтобы усовершенствовать человека, нужно изменить условия его жизни — социальные и экономиче­ские. Отсюда совершенно закономерен вывод о необходимости революционных преобразований.
Очевидно, что это противоположный позиции Достоевского подход к проблеме человека и общества. Слабость этого подхода в невнимании к индивидуальному в общественной жизни, кото­рая зависит не только от материальных условий существования. Наивно думать, что с помощью политической революции можно изменить (а точнее, усовершенствовать) образ мыслей человека и его нравственный облик. Однако теория крестьянского социализ­ма Чернышевского имела одну очень сильную сторону — это ставка на общинное землевладение, при котором успешно разре­шаются экономические и социальные проблемы.
Ученик Чернышевского, публицист и литературный критик Н.А. Добролюбов (1836—1861) во многом разделял взгляды своего наставника: выступал с позиций материализма, стремился обосновать философию естествознанием. Главные расхождения между ними заключались в следующем. Во-первых, Добролюбов, в отличие от Чернышевского, был убежден в близости крестьян­ской революции и необходимости немедленного «воздействия» па народ. Во-вторых, он сомневался в будущем крестьянской общи­ны и, по всей видимости, вместо социализма склонялся к приня­тию русского капитализма.
Политизация философии достигает кульминации в воззрениях публициста Д.И. Писарева (1840—1868). Он доходит до полного философского нигилизма. Главное для пего — «количество хлеба, мяса, одежды, обуви, орудий», т.е. проблема бедствия парода. Ра­зумеется, противопоставление борьбы за социальную справедли­вость и философии не выдерживает никакой критики.
14.2.5. Народники
Движение народников выделилось из среды революционных демократов после крестьянской реформы 1861 г. В нем объ­единились радикально настроенные последователи Герцена и Чернышевского, интеллигенция, воспринявшая идеи револю­ции. В 60—80-е годы XIX в. народники явились основными бор­цами за свободу и реформирование общества.
Декабристы хотя и выражали интересы парода, тем не менее были оторваны от пего. Революционные реформаторы 60—80-х го­дов, осознав этот недостаток, стремились к сближению с народны­ми массами. Как писал П.Л. Лавров, «перестройка русского обще­ства должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа». Наиболее активной его частью после крестьянской реформы стала разночинная интел­лигенция. В тактическом плане она колебались от терроризма до либерального реформаторства. Почему терроризм? Дело в том, что «хождения в парод» не возымели какого-либо существенного ре­зультата. Массы еще не были готовы к вооруженному восстанию. Ждать же такой готовности народники не захотели. Отсюда борьба с монархией посредством одиночек-террористов. Кульминацией явилось убийство императора Александра II (1 марта 1881 г.). После начавшихся репрессий народничество постепенно склоняет­ся к идеологии либеральных ненасильственных реформ. Револю­ционные идеи в 90-е годы подхватят социал-демократы, вооружив­шиеся учением Маркса—Энгельса.
В общем русле течения народников обычно выделяют три направления: последователи Ткачева, сторонники Лаврова и анархисты.
На формирование мировоззрения П.Н. Ткачева (1844— 1886) повлияли Добролюбов, Писарев и Макиавелли. Ценность любой деятельности, по его мнению, определяется «экономиче­ским принципом» (поддерживать то, что увеличивает объем производства) и политическим интересом. От Макиавелли Тка­чев воспринял утилитарное отношение к этике и справедливости.
Теоретическую философию он отверга­ет, так как, по его мнению, она только раз- Идейные
вращает мысль и мешает «революционно- направления
гг в движении
му делу». «Дело» у пего нацелено па по- народников:
строение коммунизма. Для этого нужно . последовахели
захватить власть и построить новое госу- П.Н. Ткачева
дарство. Оно будет подавлять «реакционные элементы» и проводить социальные рефор- П.Л. Лаврова
мы. Самое главное — па базе крестьянской •анархисты
общины сформировать общину комму- (М.А Бакунин,
нистическую с принципом распределения ПА Кропоткин)
«по братской любви и солидарности».
Подобные мысли проявятся позже и у большевиков. Но они, как и Ткачев, будут недооценивать объективное состояние производи­тельных сил, общественного и индивидуального сознания.
Идеи позитивиста П.Л. Лаврова (1823—1900) во многом были близки воззрениям Чернышевского. Человек, по его мнению, единственная реальность. Все познание человека рождается из его ощущений. На этой базе основан субъективный метод Лаврова в социологии. Его суть: истина как объективный критерий пони­мания в социологии неотделима от справедливости как критерия субъективного понимания в этике. Таким образом, общественная деятельность сливается с личной нравственностью.
Главное зло в России, но убеждениям Лаврова, — это монар­хия. Кто сможет ее устранить? Только «критически мыслящие личности», которые движут общественный прогресс. Метод устра­нения — революция.
Идеи анархизма в среде народников начал развивать М.А. Ба­кунин (1814-1876), а продолжил П.А. Кропоткин (1842-1921). В чем главная идея анархизма? Отрицание всякого государства во всех его видах. Это, но мнению Кропоткина, приведет общество к коммунизму.
Таким образом, философские идеи народников особой ориги­нальностью и глубиной не отличались. Заимствованные сенсу­алистический материализм, антропологизм (Фейербах) и позити­визм использовались ими в политических целях. Значение философии низводилось до обслуживания интересов идеологии.
14.2.6. Русская религиозная философия конца XIX в.:
JI. Н. Толстой и В. С. Соловьев
Религиозная философия в России всегда пользовалась боль­шим влиянием, за исключением периода советской истории. Ее развитие в XIX в. имело несколько этапов. Сначала па идеях рус­ского православия и монархизма появились славянофилы. Их сменили почвенники, которых называют эпигонами1 славяно­фильства. Почвенники породили религиозное реформаторство XIX в. (Достоевский и Толстой). Его закономерным итогом яви­лась волна богоискательства — течения в религиозной филосо-
’ Эпигон — последователь какою-либо учения, лишенный творческой оригинальное ти, механически повторяющий идеи и методы своих предшественников.
фии, которое было направлено на переосмысление важнейших ре­лигиозных истин. Нередко их трактовка совершенно не совпадала с догматами церковной идеологии.
Этап богоискательства, именуемый иногда «русским духовным Ренессансом»1, начинается примерно в конце XIX в. и закапчива­ется в начале XX в. В этот период происходит новая поляризация русской мысли: с одной стороны, религиозная философия, устрем­ленная к духовным исканиям; с другой — материалисты, последова­тели Фейербаха и Маркса, устремленные к революции. Наиболее значительные религиозные философы этого этапа: JI.H. Толстой, Н.Ф. Федоров (см. 14.2.9), B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев (см. 14.3.1), С.Н. Булгаков, C.JI. Франк, Н.О. Лосский (см. 14.3.1.), Л.И. Шестов (см. 14.3.1.), П.А. Флоренский (см. 14.4.2.) и др.
В 60—70-е годы XIX в. углубляется кризис официальной цер­ковной идеологии. Церковь стремится укрепить свое влияние. Появляется сборник «Православно-догматическое богословие» (1856 г., митрополит Макарий). В ответ нарастает волна религи­озного реформаторства, представленного двумя течениями — поч­венничеством и толстовством.
Великий русский писатель Лев Нико­лаевич Толстой (1828—1910) выдвигает д д Толстой вы-
идею создания новой практической рели- двигает идею созда-
гии, основанной па учении Христа, по ния новои практи­
ческой религии,
очитценнои от церковности, мистики и основанной па
пустой веры в загробное блаженство. Фи- учении Христа, но
лософскую опору он находит в раннем очищеннои от цер-
ковных догматов христианстве, восточных религиях и уче- и мистики.
ниях Руссо, Шопенгауэра, Фейербаха, Торо.
Центральный вопрос в философии Толстого, который он ста­вит в своей «Исповеди» (1879), — это вопрос о смысле жизни. Как решают его люди светского круга? Одни живут в неведении, не видят зла и бессмысленности жизни. Другие идут по стопам Эпи­кура: зная о бессмысленности жизни, не думают об этом, а стре­мятся получить от нее все наслаждения. Третьи решают проблему самоубийством. Четвертые, зная о никчемности существования, ни па что не решаются и плывут по течению. Однако все эти ре- шепия не удовлетворяют запросам разума и оставляют вопрос о смысле жизни открытым.
Нередко «русским духовным Ренессансом» называют период с начала XIX по чало XX в.
Толстой приходит к выводу (который далеко не бесспорен), что разум не способен решить этот вопрос. Только неразумная, иррациональная вера снимает проблему смысла бытия и вдохнов­ляет человека к жизни во имя искания Бога. Эти искания приво­дят человека к идее самосовершенствования, братской любви к другим людям и обретению надындивидуального бессмертия, ког­да индивидуальное сознание сливается с сознанием других людей, которое и является проявлением абсолютной сущности Бога.
Чем же принципиально отличается религия Толстого от цер­ковного Православия? Во-первых, он воспринимает Христа не как Бога, которому «надобно молиться», а как духовного челове­ка, утвердившего высшие этические заповеди, которым необходи­мо следовать. Главная из них — учение любви и его практическое применение в непротивлении злу насилием. Церковь, убежден Толстой, песет ответственность за то, что люди не поняли этого учения. Это во-вторых. В-третьих, церковь за метафизикой забы­ла этику Нового Завета. А они неразрывны. Именно поэтому она благословляла рабство и несправедливости властей. И, наконец, в-четвертых, Толстой призывает обратиться к раннему христиан­ству. При этом Толстой не отрывал его от других религий и уче­ний, восточных в частности, считая, что во всех них в равной сте­пени выражены общечеловеческие нравственные принципы. Церковь отреагировала па духовное реформаторство Толстого аг­рессивно и неконструктивно. В 1901 г. граф Лев Толстой был от­лучен от Православной церкви.
Важный аспект учения Толстого — отказ от современной ему цивилизации, культуры и государственности. Светская культура, говорит писатель, забыла благо парода и «оторвалась от добра». Цивилизация портит человека. А государство — это «злодеи, огра­бившие народ». Как противостоять этому? Только через непротив­ление злу насилием — в данном случае это означает неучастие че­ловека в делах государства и изолированную жизнь в братских общинах, руководствующихся заповедями Христа.
Крупнейший русский религиозный философ XIX в. — Влади­мир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — сын известного истори­ка СМ. Соловьева. Он создает свою «философию всеединства», где пытается систематизировать и обобщить достижения различ­ных русских и зарубежных философских школ. В его учении при­сутствуют все главные философские дисциплины — от онтологии до эстетики, за что его сравнивали с Платоном, Оригепом и Кантом.
Онтология. Исходная идея онтологии Соловьева — Абсолют (сущее), который есть Ничто и вместе с тем Все. Это есть Бог, понимаемый пантеистически. Он порождает природный мир — бытие, через которое познает сам себя. При этом в Абсолюте выделяются два состояния (начала) — абсолютное безусловное единство и потенциальное бытие, т.е. «первая материя», порождающая множественность природных форм. Это второе состояние («второе абсолютное», или «душа мира») уже не яв­ляется всеединством. В нем — потенция единичности и матери­альности мира.
Мир — это видоизменение Абсолюта, где он развивается по вос­ходящей линии от низших ступеней к высшим. Цель развития — достижение Абсолютного «всеединства». Соловьев не отрывает Бога от мира, а пантеистически растворяет Его в мире. Бога он понимает как «космический разум» или «особую организующую силу, действующую в мире». Кроме того, у Соловьева отсутствует доктрина одномоментного сотворения Богом мира и человека, вместо которой развивается религиозно окрашенная идея эволю­ции. Все это совершенно расходилось с доктриной церкви.
Важное место в системе Соловьева занимает понятие «София» — символ вечной божественной идеи и мудрости. Это понятие он заимствует у неоплатоников, но придает ему своеобразный смысл. София — «душа мира», выступающая связующим звеном между Высшим началом и его порождениями. Она объединяет Бога, природу и человека.
Интересна и антропология Владимира Сергеевича. «Душа ми­ра» впервые осознает себя только в человеке. Следовательно, Бо­жественное Начало обретает себя в природном мире благодаря че­ловеку. «Окружность Божества» «есть человечество». Однако «богоравность» человека существует не изначально, а достигается через преодоление греховности и духовное восхождение. Тогда греховный человек становится совершен­ным Богочеловеком, объединяющим в се-
_ _ Человек способен
бе природное и божественное начала. Ре- преобразиться
альный пример — Христос. За ним долж- в Богочеловека,
ны последовать и другие. Тогда возникнет подобного Христу,
в котором объеди-
подлинное «Ьогочеловечество», з. Земля няются природное
станет «богоземлей». В этом, но мнению и духовное начала.
Соловьева, заключается смысл человече- Из философских
т> И необходимое -
целевым идеологическим оружием, которое ти. Свободный
пускается в ход при соответствующей необ- поиск истины
ходимости. Почетную роль главного фило- становится невоз- , г можным.
софского авторитета и арбитра принимает
па себя «вождь пародов» — И.В. Сталин.
Период с начала 30-х годов до 1953 г. — самый мрачный и тя­желый в советской философии. В 1938 г. выходит сталинский «Краткий курс истории ВКП(б)», который тут же канонизирует­ся. Философская мысль задыхается в тисках идеологии. В науку и философию пролезают малообразованные, по крикливые люди, способности которых порой ограничиваются ловким попугайским повторением марксистской фразеологии. То и дело устраиваются массовые травли ученых и научных школ.
Подлинная философская мысль с трудом сохраняется только в истории философии, где деятельность новых псевдофилософов была ограничена их скудными познаниями. Основные направле­ния работы в этой области — история материализма, диалектики и утопического социализма. Переводятся и издаются работы ан­тичных философов, французских и английских материалистов, классиков философии Нового времени, немецкого идеализма.
14.4.2. Философия за колючей проволокой: П. А. Флоренский, JI. Н. Гумилев,
Д. JI. Андреев
Несмотря па господство марксизма, в Советской России, разу­меется, существовали и иные философские учения. Но их сторон­никам приходилось либо скрывать свои убеждения, либо распла­чиваться за них долгими годами гулаговской каторги. ,
Яркий пример — судьба религиозного философа П.А. Фло­ренского (1882—1937). Церковь понимала, что большевизм — это реальность и пе считаться с этим невозможно. Так, священник и профессор Павел Флоренский после закрытия Московской ду­ховной академии начинает заниматься наукой — исследовать электрические поля и диэлектрики па службе в Главэлектро. Но от сапа священника, несмотря па требования властей, он не отка­зывается. Несколько раз его сажали в тюрьму — безрезультатно. В конце концов в 1934 (1935?) г. он получает десять лет лагерей, где его жизнь трагически обрывается.
В философии, как и в жизни, Флоренский был приверженцем церкви. Его учение восходило к идеям восточных христианских мистиков. Он выступал против рационализма в богословии. Разум считал противоречивым и ограниченным. Основу ограни­ченности разума составляет логический закон тождества, от ко­торого Флоренский предлагает отказаться. Одна из главных при­чин — то, что данный закон утверждает самотождествепность человеческого «Я». А значит — и его самодостаточность. Следст­вие этого — атеизм и эгоизм. В целом Флоренский выделял два типа познания — духовное и плотское. Первое, в отличие от вто­рого, пе нуждается пи в какой логике. Оно основано па вере (т.е. «выходе из себя» и «вхождении в Бога»), Вера выше разума.
В ГУЛАГе Флоренский написал социологическую работу «Предполагаемое государственное устройство в будущем» (1933 г.). Ее основные идеи: отрицание демократии и формального равенст­ва; отрешение народных масс от политики, которая предназначена для избранных, отказ от многопартийности; лучшая форма прав­ления — монархия, где правитель — человек «пророческого скла­да», которому не надо быть «ни гениально умным., ни нравственно возвышаться над всеми», главное — создавать новый обществен­ный строй. Очевидно, что социально-политическая философия Флоренского пе лишена сомнительного консерватизма.
Другой пример — философия евразийства, идеологи которо­го также испытывали влияние большевизма и вынуждены были как-то примиряться с ним. У истоков евразийства стоял молодой лингвист Н.С. Трубецкой (1890—1938) — сын известного истори­ка философии. Запад, полагал оп, способствовал помутнению на­ционального самосознания россиян. Влияние Азии (Востока), наоборот, имело совершенно противоположный характер. Трубец­кого не очень смутила большевистская революция. Он ее рассмат­ривал в контексте крушения европеизма и надеялся, что она по­способствует евразийскому возрождению России.
Близкую позицию занимали и другие евразийцы — П.Н. Са­вицкий, П.П. Сувчинский, Л.П Карсавин. Марксизм и комму- иистическая идеология, думали они, пе приживутся в России. На­род их отринет. Главное — это то, что международная изоляция большевизма ускорит возвращение России на потерянный путь евразийства.
Наиболее интересны были идеи младшего евразийца JI.H. Гу­милева (1908-1992) - сына двух известных поэтов Николая
Гумилева и Анны Ахматовой. Ему, как и
Л.Н. Гумилев обо­сновывает прин­цип культурного полицентризма, со­гласно которому в истории существо­вали и существуют, кроме европейско­го, и иные центры развития.
многим другим ученым, пришлось раз­мышлять о научных проблемах па холод- пых лагерных парах. Гумилев поддержи­вает евразийский принцип культурного
полицентризма, согласно которому кроме европейского в истории существовали и существуют иные центры развития. Его теория основана па двух базовых идеях:
«этноса» и «пассионарности». Этнос — это любая историческая, национальная, родовая общность, имею­щая свое начало и конец. Этносы избирательно взаимодействуют между собой, что зависит от некой «комплементарности». У рус­ских она свободно складывалась с азиатами и крайне ослож­нение — с европейцами.
И тут появляется главный вопрос: от чего зависит та или иная комплементарпость? По мнению Гумилева, от энергети­ческого влияния космоса, импульсы которого вызывают повы­шение активности этноса, что приводит к генетическим мута­циям и появлению «пассионариев» — особо одаренных людей. Эти люди вдохновляют нацию к созданию могущественных эт­носов и государственных образований. В России такое случи­лось в VIII—IX вв. (Киевская Русь) и XIII в. (Московская Русь).
Вероятно, пе все положения теории Гумилева имеют равно­значную научную ценность. Но в свете открытий Чижевского ряд его идей приобретает особую значимость, в частности идея влия­ния космоса па социальные процессы.
Драматично сложилась судьба советских последователей Жи­вой Этики, центром локализации которых в сталинский период была Рига. Практически все рижские рериховцы побывали в ГУЛАГе. Но пе все оттуда вернулись живыми. Наиболее значи­тельные философские работы в русле учения Рерихов были вы­полнены членом правления Латвийского общества Рериха
А.И. Клизовским. Это: «Психическая энергия», «Правда о масоп- стве» и трехтомные «Основы миропонимания повой эпохи». Его книги — талантливая компиляция и популяризация идей Живой Этики.
Одна из самых ярких подпольных работ сталипско-хругцев- ской эпохи - «Роза Мира». Написал ее поэт Д.Л. Андреев (1906—1959) — сын известного русского писателя Леонида Анд­реева. Около десяти лет он провел во Владимирской тюрьме, где тайно подготовил черновой вариант «Розы Мира». Опубликована она была спустя многие годы после его смерти.
Приверженец православного христианства, Андреев не имел никакого отношения к теософским или рериховским кругам. Од­нако его мистическое христианство, во многом расходившееся с догматами ортодоксальной церкви, впитало в себя множество идей эзотерической философии. Закономерен вопрос: как оп к ним пришел? Сам поэт-философ объяснял это личным духовным опы­том, который открыл ему знание Высших Миров. Это знание — дар божественных Сил Света. Вообще, за исключением отдельных ча­стных положений, базовые философские идеи «Розы Мира» во многом созвучны теософии и Живой Этике, в которых прояви­лось Сокровенное Учение Шамбалы.
Земля имеет свой внутренний плане- тарнвш космос, которвш является совокупноствю различнв1х планов инобвпия — много- мернвк сфер топ­кой реалвности.
Из философских мыслей Даниила Андреева
В «Розе Мира» развивается доктрина многомерного космоса. В частности, ука­зывается, что планета Земля имеет свой внутренний планетарный космос (в Жи­вой Этике это называется — Топкие Ми­ры), который есть совокупность планов бытия различной материальности и раз­личных пространственно-временных коор­динат (метрики): Другие планеты также имеют, имели или могут иметь подобные системы планов бытия. Они называются у Андреева «брамфатурами».
Андреев признает сложную разпоматериальпую структуру че­ловека, т.е. убежден, что человек имеет как физическое (биологи­ческое) тело, так и энергетические тела. Не отвергается и те­ория перевоплощений (реинкарнации) духовной сущности челове­ка. С ней тесно связан закон возмездия — иначе говоря, «закон нравственных причин и следствий» (карма), которые, по мнению Андреева, могут проявляться уже в текущей земной жизни. Но во всей полноте они реализуются «в посмертии или даже в сле­дующих воплощениях».
Со временем, утверждает «Роза Мира», будут разработаны новые системы воспитания и развития человека, целью которых станет раскрытие потенциально существующих в нем органов духовного зрения, духовного слуха, глубинной памяти, способ­ности к произвольному отделению его внутренних энергетиче­ских тел от тела физического. Тогда начнутся странствия по ипоматериальным мирам. Освоение физического космоса Анд­реевым не отвергается. Но оп полагает, что постепенно жажда знаний изменит свою направленность в сторону внутреннего космоса. Именно там человек встретит высших духовных су­ществ, реальность которых у автора «Розы Мира» не вызывает никаких сомнений.
Весьма критично Андреев относится к современной науке и ее методам познания. И надо признать, что его позиция имеет иод собой достаточно веские основания. В частности, оп отмечает, что паука решает только частные, прикладные вопросы, по не отвеча­ет па вопросы мировоззренческие. Во-вторых, паука оторвана от этики, она доступна всем независимо от морального облика. В ре­зультате «ни один человек на Земле не гарантирован, что в любую минуту на него и на его сограждан не будет сброшена высокоин­теллигентными умами водородная бомба или другое, еще более ошеломляющее достижение науки».
Научный (позитивистский) метод, пишет Андреев, никогда не был, не будет и не может быть единственным. Что же может с ним поспорить? Давно уже заложены «основы такой методики позна­ния и овладения материальностью, усвоение которой неразрывно связано с духовным самосовершенствованием человека, с про­светлением его этического облика». Эта методика предполагает принцип совершенствования и трансформации собственного су­щества. В результате у человека развиваются не только сверхфи- зические органы чувств, но и некоторые другие способности по­знания (озарение, созерцание и т.д.), отделенные от обычного со­знания как бы глухой стеной. Эта идея горячо отстаивалась также Блаватской и Рерихами.
Неординарны и социально-исторические воззрения автора «Розы Мира». История для пего есть процесс, охватывающий пе только физический план планеты, по и ее внутренний кос­мос, в котором существуют множества пе известных пауке жи­вых и разумных существ. Такой подход он называет метаисто- рическим.
Что является ближайшими социаль­но-политическими целями человечества? Главная социаль-
_ но-политическая
Во-нервых, это образование Всемирной цель человечества —
федерации государств. Как она будет уп- образование Все-
равляться и что явится ее идейной осно- мирной федерации
^ государств, управ-
вой? Опасности будут предотвращены и ляемой этической
социальная гармония достигнута, когда инстанцией.
общество поймет необходимость установ- Из философских
„ , „ мыслей
ления над такой федерацией некой этиче- Даниила Андреева
ской инстанции. Неважно, как она будет
называться, пишет Андреев, главное, что она будет опираться не па политические доктрины или науку, а па «приобщение к духов­ному миру». Е.И. Рерих говорила более конкретно — необходимо приобщение к духовной Космической Иерархии, т.е. следование советам Старших Братьев человечества.
Это является главной насущной задачей «Розы Мира», кото­рую Андреев трактует как некую интеррелигию — единый духов­ный цветок, объединяющий разрозненные лепестки различных религий. Последующие задачи, после создания Всемирной феде­рации и этической контролирующей инстанции над пей, выглядят так: распространение материального достатка и высококультурно­го уровня па население всех стран; воспитание поколений облаго­роженного образа; воссоединение религий; превращение планеты в «сад», а государств — в «братство»; одухотворение природы и просветление земной брамфатуры.
14.4.3. Советская философия
периода 50—80-х годов XX в.
Со смертью Сталина открывается новый этап советской исто­рии. XX съезд КПСС осудил культ личности. Началась «хрущев­ская оттепель». С ослаблением идеологических пут в 60-е годы наблюдается оживление философии. Постепенно усиливается стремление к философскому плюрализму. Но кардинальных из­менений в советской философии пока не происходит. Ее общие черты таковы: господство марксистско-ленинской философии и как следствие — узкого, ограниченного материализма; догма­тичность и отсутствие свободного, критичного отношения к дейст­вительности; схоластичность и оторванность от жизни; боязнь всего немарксистского и как результат — постоянная, без разбора, критика практически всех западных и восточных философских течений.
Коротко отметим главные тенденции.
В начале 60-х философы обращаются к изучению «раннего Маркса» и стремятся по-повому осмыслить его творчество (Э.В. Иль­енков, М.М. Розенталь, JI.A. Маньковский и другие). Изменяет­ся отношение к новым научным направлениям. Ряд философов начинают реабилитировать генетику и кибернетику. Усиливается внимание к диалектической логике (Э.В. Ильенков, Г.С. Бати­щев, B.C. Библер, В.А. Босенко и др.).
Разрушению догматов «советской философии» поспособство­вал А.А. Любищев, который активно выступал за ее освобожде­ние от давления идеологии. Он критиковал материализм за то, что тот всегда ползет за наукой и не способен стимулировать ее свободный поиск. Поэтому материализм проигрывает идеализму, который более динамичен и свободен. Вывод: необходимо сосу­ществование различных философских направлений.
Э.В. Ильенков выступил за переосмысление проблемы отчужде­ния. Она не является, по его мнению, локальной капиталистической проблемой и касается всех социально-экономических систем, в том числе и социалистических. Отчуждение преодолевается по мере раз­вития каждого шщивида в планетарном масштабе. Только тогда ис­чезает необходимость регламентации его деятельности через денеж­ные, правовые, государственно-политические и другие отношения.
В этот период активно формируются научные школы: методо­логия пауки (В.А. Штофф, B.C. Швырев, Е.А. Мамчур, B.C. Сте­нин, А.И. Ракитов и др.); гносеологическое направление (П.А. Коп- нин, В.А. Лекторский, А.М. Коршунов и др.); аксиологическое направление (М.С. Каган, О.Г. Дробницкий, Б.Т. Григорьян и др.); социальная философия (В.Ж. Келле, М.Я. Коваль- зон, B.C. Барулин, А.К. Уледов, В.М. Межуев и др.).
В 70-е годы горячо дискутировалась проблема сознания (иде­ального). Первый лагерь находился под влиянием Ильенкова, ко­торый полагал, что сознание есть социальное образование. Поэто­му каждый человек может развить любые способности. Другой лагерь возглавлял Д.И. Дубровский, считавший сознание чисто субъективной реальностью, которая не существует вне психики человека.
Однако влияние идеологии было еще значительным, что не мог­ло не отражаться па философии. Все ее новации подвергались сверке с шаблонами марксизма. В случае расхождений стропти­вых теоретиков наказывали — запрещали вести преподаватель­скую и научную работу, публиковаться и т.д. Философии вменя­ли в обязанность обосновывать сомнительный факт построения «развитого социализма», восхвалять и комментировать «судьбо­носные решения» очередных партийных съездов, пленумов или доклады «вождей». Нередко целые научные коллективы вели затяжные дискуссии по какой-нибудь околонаучной проблеме, вроде порядка изложения категорий диалектики. Глубина фило­софской проблематики бесконечно мельчала. Тема кандидатской диссертации (по философии!) могла, например, звучать так: «Проблема свободного времени у сельской молодежи».
Параллельно с марксизмом в этот период существовала и не­марксистская философия. Но ее удел был — подполье. Философы писали «в стол» в надежде, что кто-то когда-то в будущем опуб­ликует их работы. Показательный пример — ученик Н.К. Рериха Борис Николаевич Абрамов (1897—1972). Вернувшись в конце 50-х годов из Китая па Родину, он как реэмигрант вынужден был поселиться в маленьком древнем провинциальном городке Вепеве (Тульская область). В период с конца 50-х годов до 1972 г., года своей смерти, он кропотливо, день за днем вел философский дневник, посвященный проблемам духовного совершенствования. Позже его назовут «Грани Агпи-Йоги». Тринадцать томов «Гра­ней» опубликуют лишь двадцать лет спустя после его смерти.
Абрамова нельзя назвать самостоятельным философом. Он был выдающимся духовным медиатором, развившим способность телепатического восприятия направленных к нему философских бесед и наставлений от Духовного Учителя (Махатмы М.) и его ближайших сподвижников — адептов Живой Этики Е.П. и Н.К. Ре­рихов. «Грани» — это доступные массовому читателю пояснения отдельных, наиболее актуальных для текущего исторического эта­па аспектов Учения Живой Этики (Агпи-Йоги).
Очередной этап раскрепощения философии начинается после ап­рельского (1985 г.) Пленума ЦК КПСС и XXVII съезда партии. Разворачивается «перестройка», которая приведет к совершенно не­ожиданным для партийной и государственной элиты результатам — крушению идеологии коммунизма и деструкции Советского Союза.
14.5. НАЧАЛО ПОСТСОВЕТСКОГО ПЕРИОДА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Эпоха безраздельного господства в России марксистско-ленин­ской философии завершается па рубеже 80—90-х годов. Перестрой­ка в СССР, позже демократизация в России освободили культур­ное пространство страны от диктата единственной идеологии.
Развернулась всеобщая плюрализации( затронувшая все сферы жиз­ни - политику, экономику, религк1ю и, разумеется, философию. Впервые за долгие годы началось свободное издание и обсуждение философской литературы всевозможных школ и направлений.
Какие же философские течени;я «делали погоду» в России конца 90-х годов и, по всей видим ocffl, сохранят свое влияние в начале XXI в.? Во-первых, это м 1п1ериализм, опирающийся на учения Маркса и Ленина. Он поте;ряд свою былую мощь, но тем не менее устоял под давлением ин Ь1х философских школ. В 90-е годы он был локализован в акадсм цческо-университетской среде. Во-вторых, это религиозная филосолф^я, развитие которой стиму­лировалось возрождением и укреплением церкви. Наибольшим влиянием пользовалась Православия церковь. В-третьих, это восточная философия, представленная множеством различных учений: от буддизма и неоиндуизм п до йоги и суфизма. Интерес к ней в течение десяти лет не тольксо не ослабевал, но и усиливался.
И, наконец, в-четвертых, это тонеция, созвучные идеям эзоте­рической философии, - теософия к уценив Живой Этики. По чис­лу переизданий книги этого направления к концу XX в. занимали лидирующее положение. Ее последователи локализовались в рериховских общественных, культурных и научных организациях. Со временем к этому течению нача.л усиливаться интерес и в ака­демической среде.
Западные философские учения в России 90-х годов особого влияния на массовое сознание не Цыели. Внимание к позитивиз­му, европейской классике, психоанали>у и к некоторым другим на­правлениям наблюдалось преимущественно в среде специалистов.
14.6. УЧЕБНАЯ И ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Введение в философию: Учебнцк для вузов. В 2 ч. / Под общ. ред. И.Т. Фролова. Ч. 1. М., 1989. С. 198-208, 247-274.
2. Философия. Учебник для высших учебных заведений / Отв. ред. В.П. Кохановский. Ростов н/Д.? 1996.
3. Спиркин А.Г. Философия. М., j998.
4. История философии: Учебное пособие для вузов / Под ред.
В.М. Мапельман и др. М., 1997. С. 274- 298.
5. История философии: Запад Россия - Восток. В 4 кн. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. Кн. з. М., 1998.6. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. Разд. 2-4.
7. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995.
8. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX—
XIX вв. Л., 1989.
9. Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.
10. Сухов АД. Русская философия: пути развития. М., 1989.
11. Пекарский П. Введение в историю просвещения в России XVIII столетия. СПб., 1862.
12. Уткина Н.Ф. Естественно-научный материализм в России
XVIII века. М., 1971.
13. Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX—XX ве­ков. Н. Новгород, 1992.
14. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М, 1995.
15. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.
16. Агпи-Йога (Живая Этика). В 3 кп. Самара, 1992.
17. Грани Агпи-Йоги. Записи Б.Н. Абрамова. В 13 кп. Новоси­бирск, 1993-1997.
18. Юшзовский А.И Основы миропонимания повой эпохи. В 3 т. Рига, 1992. (О философии Живой Этики. — С/1.)
19. Андреев Д.Л. Роза Мира: Метафилософия истории. М., 1993.
20. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
21. Гумилев ЛИ. География этноса в исторический период. Л., 1990.
22. Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. М, 1992.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: