ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (СРЕДНЕВЕКОВЬЕ И НОВОЕ ВРЕМЯ1) Содержание учебного материала

Время: 3-10-2012, 18:51 Просмотров: 622 Автор: antonin
    
Тема 12 ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (СРЕДНЕВЕКОВЬЕ И НОВОЕ ВРЕМЯ1)
Содержание учебного материала
12.1. Индийская философия в постклассический период.
12.1.1. Адвайта-веданта Шри-Шанкары.
12.1.2. Теизм Рамануджи.
12.1.3. Развитие индийского буддизма после Гаутамы Будды.
12.1.4. Религиозная философия индуизма.
12.2. Китайская философия в постклассический период.
12.2.1. Историческое развитие Китая в постклассический период: политика и философия.
12.2.2. Возрождение даосизма и неодаосизм.
12.2.3. Возникновение и развитие китайского буддизма.
12.2.4. Конфуцианство и неоконфуцианство в постклассическую эпоху.
12.3. Зарождение и развитие тибетской философии.
12.3.1. Основные исторические этапы становления
тибетского буддизма.
Здесь мы имеем в виду Средневековье и Новое время в европейской периодизации, т.е. периодотначала 1тыс. doXIXe.
12.3.2. Философские течения и религиозно-монашеские объеди­нения (ордены) в тибетском буддизме.
12.3.3. Тибетский буддийский Канон.
12.3.4. Основные положения и специфика тибетского буддизма: философия и практическая йога.
12.4. Учебная и дополнительная литература.
12.1. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
Наиболее интенсивное развитие индийской философии происходило в течение ведического и классического периодов (примерно II—I тыс. до н.э.). Именно в это время разрабаты­ваются оригинальные, глубокие и масштабные философские системы самых различных мировоззренческих ориентации. Разумеется, в постклассический период развитие индийской философии не остановилось. Но оно носило уже другой характер. Новые, самостоятельные учения появлялись все ре­же. Мудрецы, как правило, обращаются к комментированию уже существующих философских сутр, их обоснованию или критике.
Традицию ведической философии в постклассический период развивали:
• адвайта-всдапта (Шри-Шапкара)
• вишишт-адвайта (Рамануджа) •вишнуизм
• шиваизм
• шактизм
В целом развитие индийской мысли в этот период укладыва­лось в схему противоборства двух основных традиций — ведиче­ской, или индуистской (философские школы, основанные па Ве­дах), и буддийской. К первой из них мож­но отнести следующие влиятельные тече­ния и школы — адвайта-веданту Шанка­ры, теизм Рамапуджи, вишнуизм, ши­ваизм и шактизм. Ко второй относится буддизм в лице его двух основных религи­озных направлений — махаяпы и хина­яны, и четырех философских школ — вайбхашики, саутраптики, йогачары, мадхьямики. Материалистические фило­софские школы в этот период значитель­ного влияния не имели.12.1.1. Адвайта-веданта Шри-Шанкары
К числу самых величайших философов Индии принадлежит Шапкара — философ, поэт, ученый, религиозный реформатор, ду­ховный подвижник и йог-мистик. Время его жизни окончательно не установлено. Самые распространенные версии — середина или конец VI в., или VIII—IX вв. Родился Шапкара в семье брамина.
Рано проявил любовь к познанию. Любил читать, изучать науки и Веды. Знал йогу. Одним словом, если использовать современ­ные определения, Шапкара был вундеркиндом. В течение своей короткой жизни (полагают, что он прожил всего 32 года) он ус­пел сделать невероятно много. Выступив активным защитником религиозного учения, он одновременно явился и духовным ре­форматором. Итогом его духовных усилий стало создание фило­софской системы — адвайта-веданты, повлиявшей на дальнейшее развитие индийской мысли.
Среди последователей эзотерической традиции распространена одна интересная легенда, связанная с личностью Шанкары. Полага­ют, что он являлся воплощением одного из Высших Духовных Существ, что ставит его в один ряд с Кришной, Зороастром, Буддой и Христом. Более того, «Тайная Доктрина»1 усматривает определенную мистическую связь между Буддой и Шапкарой. На языке эзотерической метафизики это называется «частичное воп­лощение энергетических элементов тонких (астрального и менталь­ного) тел Будды в топких телах Шанкары». Также утверждают, что Шапкара, подобно Будде и Христу, не умер, а продолжил свое су­ществование в духовном теле среди других адептов Шамбалы,
о чем знали, но крепко молчали несколько его ближайших учеников.
Главные философские труды Шанкары — комментарии на ос­новные Упапишады, «Бхагаватгиту» и «Веданта-сутру». Он про­должает традицию Вед, по выступает против засилья религиозно­го ритуала и формального отправления обрядов. Главное, по его мнению, — это духовное знание. Будучи ведаптистом, Шапкара пе отвергает и буддийские идеи, которые использует в своей фи­лософской системе.
Учение о мире. Философия Шанкары — адвайта-веданта. «Дд- вайта» означает «лишенный двойственности», или, как говорили европейские философы, монизм. Мир, полагает индийский мыс­литель, появляется из единого духовного начала — Брахмана, ко­торый является Абсолютным Бытием. Множественность вещей в
' См.: БлаватскаяЕ.П. Тайная Доктрина. Новосибирск, 1993. Т.ЗОтделХЫЛ.
мире есть вселенская иллюзия (майя). Истинная реальность — это только Бог (Брахман), который силой майя создает иллюзию мира явлений, мира, не являющегося реальным бытием. Человек верит в эту иллюзию множественности и разделенное™ и не понимает, что она есть покров истинного бытия — бытия Бога. Шанкара от­рицает изменения как в Боге, так и в мире, который есть его маги­ческое иллюзорное порождение. Изменения — лишь иллюзия.
Чаще всего Шапкаре ставили в упрек то, что в своей онтоло­гии он не объясняет бытие, а устраняет его, так как считает иллю­зорным. Вместе с тем нельзя сказать, что иллюзию объективного бытия Шапкара понимает как сон. Он говорит о двух видах реаль­ности — объективной (во время бодрствования) и субъективной (во время сна). Однако полагает, что и та, и другая являются про­явлением вселенской иллюзии бытия, хотя и иллюзии разных ви­дов или порядков.
Учение о Боге. В адвайте-веданте Бог рассматривается в двух смыслах. Первый — это обычный религиозный, или практиче­ский, смысл. Здесь Бог именуется Сагупа Брахман (Брахман со свойствами, атрибутами), или Ишвара. Такой Бог — Всемогущее Существо во Вселенной, которое творит, управляет и разрушает мир. Такое понимание Бога, полагает Шапкара, допустимо ис­пользовать в практических религиозных целях. Но оно является искаженным, т.е. неистинным, и это нужно понимать.
Во втором, истинном смысле Бог есть изначальная причина мира, существующая вне всякой связи с ним. Здесь Бог не явля­ется существом и не имеет ничего общего с теми свойствами, ко­торые ему приписывают люди. Такого Бога Шапкара называет Нпргупа Брахман (Брахман без атрибутов), или Парабрамаи, — неопределенная, абстрактная Реальность, существующая выше Брахмана. Или, если сказать более изящно и привычно, — Абсо­лютная Реальность.
Вот прямая аналогия. Актер может играть па сцепе царя. Но царь — это только сценический образ. Это и есть Сагупа Брахман, т.е. иллюзорный Бог. Истинные атрибуты Бога, как и истинные свойства актера, совсем другие. Тот, кто это видит, понимает раз­ницу между общепринятыми представлениями о Боге (Сагупа Брахман) и Богом Истинным (Ниргупа Брахман), скрытым за ил­люзией вселенского бытия. Этот последний Бог и есть Парабра­маи — Абсолютная Реальность.
Таким образом, учение Шанкары о Боге не является теизмом. Некоторые историки философии называют его сверхтеизм. Мы полагаем, что это есть одна из разновидностей пантеизма.
Учение о человеке. Человек состоит из души, плотного и топкого (невещест­венного) тел. Тело — иллюзия бытия. Ду­ша — истинное бытие. Душа тождествен­на Брахману. Так как никакого разделе­ния па множественные элементы, по убеждению Шапкары, не существует, то души принадлежат Брахману и являют с ним единое целое. Плотное тело смертно. Топкое тело и душа пе­реселяются в другое тело. Будучи связанной со смертными тела­ми, душа забывает, что она часть Брахмана. Она отождествляет себя с телом и его чувственными, животными желаниями. Когда человек говорит «Я», он подразумевает свое тело и не знает, что истинное «Я» (эго) — это не тело, чувства и мысли, а вечный дух (Атмап).
Истшигое «Я» человека — это по тело, чувства и мысли, а вечный дух (Атман).
Из философски мыслей Шри-Шанкары
Цель жизни человека — достичь освобождения (мукти) от власти иллюзии (майи) и материального бытия (сапсары). Путь освобождения — осознание тождества между человеческим «Я» (эго) и Духом (Брахманом). Если это происходит, то не имеет значения, в каком состоянии будет находиться душа — в телесном или бестелесном: она всегда остается свободной.
12.1.2. Теизм Рамануджи
Известный индийский религиозный мыслитель Рамапуджа ро­дился в 1027 г. в Южной Индии. Рано потерял отца. Еще в юнос­ти начал изучать веданту. Со временем стал аскетом (сапияси- ном) и приобрел большую популярность в пароде.
Философские размышления Рамануджи развивались в русле вишнуизма. Как и Шапкара, он был сторонником адвайта-веданты, т.е. монизма. Но, во-первых, его монизм предполагал некоторые ограничения (вишеша), поэтому его учение получило название вишишт-адвайта, т.е. ограниченный монизм. Во-вторых, понима­ние Бога у него имело теистический характер. Рамапуджа напи­сал получившие широкое признание комментарии к «Брахма-сут- ре», «Бхагаватгите», а также ряд других произведений.
Учение о Боге. Абстрактное, слишком философское понима­ние Бога у Шапкары многих не удовлетворяло. Не все служители культа, да и миряне, могли смириться с мыслью, что мир — иллю­зия, а Бог не имеет личных качеств и не касается жизни живых существ. Теизм Рамануджи, т.е. понимание Бога как Личности, оказался ближе народным массам, чем пантеизм Шапкары. На­ родное понимание Бога требовало персонификации. Рамануджа давал и обосновывал ее. По его мнению, Бог (Брахман) есть абсо­лютное, всемогущее Существо, обладающее Личностью, т.е. оно способно желать, мыслить, чувствовать, совершать действия и т.д. Бог включает в себя материю и отделенные (друг от друга) души живых существ.
Учение о мире. Мир сотворяется Богом (Брахманом) из само­го себя. Точнее — из материи, которая, как отмечено выше, есть часть (атрибут) Брахмана. Сотворение мира и появление душ жи­вых существ — реальный акт (не майя). Равно как и существова­ние мира есть реальность (не майя). Понятие «майя» Рамануджа не отвергает. Но трактует его иначе, чем Шапкара, т.е. как некую магическую силу Бога, которую Он иногда использует для созда­ния необычных (чудесных) вещей.
Мир сначала находился в скрытом, едином и пепроявлеином состоянии (пралайя). Бог пробуждает мир к объективной (прояв­ленной) жизни. Сначала появляются три топких элемента — огонь, вода и земля. Им соответствуют три тонких качества — саттва, раджас и тамас. Затем элементы и их качества смешива­ются, и в результате появляется множество разнообразных вещей.
Учение о человеке. Человек имеет те­ло, душу и сознание. Сознание не есть „
Карма заставляет
сущность или некая субстанция, а только пути воплощаться
свойство души. Душа — это эго человека, в соответствующих
его собственное «Я», которое выражается им телах- Но душа
’ ^ ^ может освободиться
через сознание. Душа и сознание изна- ох необходимости
чально не связаны с телом, так как су- телесного
ществуют вечно. Вместе с тем души могут воплощения.
,, Из философских
зависеть от тела. Причина заключается в мыслей Рамануджи
карме, которая связывает души (заставля­ет их воплотиться) с соответствующими
им телами. Душа может освободиться от тела через деятельность (исполнение религиозных обрядов) и понимание (изучение ве­данты). Однако человеческих усилий для освобождения недоста­точно. Необходимо участие Бога.
Освобождение (мокша), по мнению Рамапуджи, не есть рас­творение души в Безличном Абсолюте, как полагал Шапкара. Это есть преодоление всех ограничений. Душа достигает Бога, по не сливается с ним. Она избавляется от всяких чувственных устрем­лений и поэтому не возрождается в теле, т.е. существует над кру­говоротом воплощенного бытия (над сапсарой).
12.1.3. Развитие индийского буддизма после Гаутамы Будды
После смерти Гаутамы Будды его учение продолжало разви­ваться и приобретать своих новых последователей. Примерно че­рез 200—300 лет буддизм получил в Индии широкое распростра­нение. Значительную роль здесь сыграл Ашока (III в. до н.э.) — индийский император из династии Маурьев, который развернул активную просветительскую деятельность, посылая буддийских миссионеров нести слово дхармы по всему Востоку.
Параллельно, сразу после смерти Будды, начинается процесс дробления ранее единого буддизма па многочисленные течения, школы и секты. Во времена Ашоки уже существовало около 20 раз­личных религиозных сект. Как известно, наиболее мощными и влиятельными течениями религиозного буддизма являются хина­яна («малая колесница») и махаяпа («великая колесница»).
Буддизм хинаяны господствовал в Индии примерно с III по I в. до н.э. В I—II вв. н.э. ранний буддизм, в том числе и хинаяна, приходит в упадок. Начинается активное возрождение брахманиз­ма. Однако полного подавления буддизма в этот период еще не происходит. Зарождается и интенсивно развивается его повое те­чение — махаяпа, которое оказалось ближе и доступнее широким массам, нежели хинаяна.
После правления индийского царя Канишки (первая половина I тыс.) развитие буддизма в Индии затормозилось. Индуизм (ви­доизмененный брахманизм) быстро набирает силу и к концу I тыс. уже практически полностью вытесняет буддизм из культурного про­странства Индии. Почему буддизм не прижился в Индии и был вытеснен традиционными религиозными культами? Историки по-разному отвечают па этот вопрос. Мы полагаем, что главная причина заключается в остром противоречии между прогрессив­ными этико-социальпыми идеями буддистов и ортодоксальными представлениями браминов (служителей культа в брахманизме). В частности, это касается кастовой системы социального устрой­ства индийского общества, которая активно поддерживалась браминами и остро критиковалась буддистами. Объективно в транс­формации кастовой системы были заинтересованы многие. Одна­ко в силу высокого традиционализма индийского общества влия­ние брахманизма и браминов па народные массы оказалось сильнее. В результате буддизм был подавлен ортодоксальным ин­дуизмом.
Вместе с тем развитие буддизма на Вос­токе не прекратилось. Он легко распрост­ранялся и вписывался в иные националь­ные культуры. В начале II тыс. н.э. буддий­ские центры (как хинаяны, так и махаяпы) стали появляться в Китае, Тибете, государ­ствах Индокитая и других странах. Влия­ние буддизма па культурное развитие этих стран оказалось весьма благотворным.
Главные религиозно -фило - софские течения в буддизме:
• махаяпа
• хинаяна
• ваджраяпа
Новый период в развитии буддизма приходится па конец XIX—XX в. Учение Гаутамы Будды приобретает популярность уже не только в Азии, по и в Европе, Америке и России.
Итак, в буддизме существует два основных религиозных на­правления (хинаяна и махаяна) и четыре основные философские школы (вайбхашика, саутраптика, йогачара и мадхьямика). Рас­смотрим их немного подробнее.
Хинаяна. Название этого направления обычно переводят как «малая колесница» или «узкий путь». Его идейная база формируется примерно с V по I в. до н.э. Закопченный вид положения хинаяны приобретают в начале I тыс. н.э. На­ибольшее распространение хинаяна получила в Юго-Восточ- ной Азии — Шри-Ланка, Таиланд, Бирма, Лаос, а также па не­которых территориях Китая и Японии. Поэтому ее часто называют Южным буддизмом. Видные мыслители — Будхаг- хоша и Васубандху.
Последователи хинаяны считают себя приверженцами древне­го (первоначального) буддизма — тхеравады (учения старейших). Однако на самом деле по своим основным философским и этиче­ским положениям хинаяна отличается от первоначального учения Будды. Поэтому это течение, по мнению сторонников Сокровен­ной Мудрости, является экзотерическим.
Хинаяна отрицает существование каких-либо постоянных суб­станций и индивидуальных жизней. Пространство и нирвана как сущности не существуют. Все вещи в мире временны, более того — мгповеппы. Слагаясь из дхарм (вечно изменчивых элементов), они не имеют постоянства и претерпевают мгновенные измене­ния. Личности, мыслящие сознания не существуют. Есть только мысли и чувства как комбинации мгновенных дхарм. Очевидно, что в хинаяне абсолютизируется изменчивость и совершенно иг­норируется другая диалектическая сторона процесса развития — постоянство.Цель человеческого бытия — прекращение деятельности созна­ния и достижение нирваны. Что есть нирвана и что происходит с тем, кто ее достиг, в хинаяне покрыто туманом.
В отличие от махаяпы, в хинаяне признают в качестве беспре­кословного авторитета только Гаутаму Будду и его преемника Майтрейю Будду. Духовная космическая иерархия отрицается. Высший идеал последователей хинаяны — архат. Кто такой архат в их понимании? Это человек, который стремится к индивидуаль­ному освобождению и достижению нирваны, точнее, тот, кто до­стигает этих состояний. Становится ли архат Буддой — остается под вопросом. Однако важно не это, а то, что этический идеал по­следователей хинаяны оказывается эгоистическим, поскольку стремится только к личному освобождению и совершенно не уча­ствует в помощи другим живым существам. В этом заключается одно из важнейших отличий хинаяны от исходного учения Буд­ды, в котором звучит альтруистический призыв к бескорыстной помощи всем живым существам в их поиске духовного пути и ос­вобождения от страданий.
Махаяна. Название этого течения переводят как «большая ко­лесница» или «великий путь». Почему «великий»? Дело в том, что это течение изначально было ориентировано па широкие на­родные массы и не предполагало никакой исключительности (как в хинаяне). Махаяпа появляется примерно во II в. нашей эры па юго-западе и севере-западе Индии. У ее истоков стояли индий­ский духовный подвижник Нагарджуна, а также мыслитель и ли­тератор Асвагоша. Махаяпа распространилась па землях, лежа­щих преимущественно к северу от Индии: Тибет, Монголия, Китай, Калмыкия, Бурятия и др. Поэтому это течение называют Северным буддизмом. Эта разновидность буддизма по своим идеалам и идеям больше соответствует учению Будды, вследствие чего считается эзотерической1.
Источником всякого бытия, согласно онтологии махаяпы, яв­ляется Абсолютная Реальность. Она порождает объективную ре­альность (мир), которая представляет собой единое, неразделимое образование. Объективная вселенная есть иллюзия — некая раз­новидность спа. Сои этот имеет двоякую природу — он существу­ет и вместе с тем не существует. Вселенная находится в потоке
’ Существует множество национальных версий махаяны, в которых проявилось влияние иных мифологических и религиозных учений, весьма далеких от эзотериче­ской традиции. Когда мы говорим об эзотеризме махаяны, мы имеем в виду только ее основные положения.
вечных изменений, в который включены и живые существа. Их цель — вырваться из потока изменений и воплощенного бытия, сопряженного с неизменными страданиями. Каждое существо по­тенциально способно достичь освобождения (нирваны) и стать Буддой.
Махаяпа признает не только Гаутаму и Майтрейю, но и других Учителей человечества, которые именуются буддами или бодхи- сатгвами. Иерархически бодхисаттвы находятся ниже будд, по уже вплотную приблизились к достижению их высокого духовно­го состояния. Бодхисаттвы отказываются от полного освобожде­ния (нирваны) ради помощи всем страдающим существам. Поэто­му каждый человек может рассчитывать не только па свои собственные усилия, но и па незримую духовную поддержку на пути просветления и освобождения.
Махаяпа пе требует строгого аскетизма и ухода от обществен­ной жизни. Предполагается, что достижение нирваны возможно не только для мопахов-отшелышков, по и для мирян, если по­следние ведут добродетельную жизнь и исполняют предписания буддийской дхармы.
Философские школы в буддизме. Как известно, Гаутама Будда избегал метафизических рассуждений в общении с не­подготовленными последователями. Поэтому многие из них не знали, как же в его учении решались важнейшие философские проблемы. Со временем среди буддистов стало появляться множество различных мнений по онтологическим, космологи­ческим, гносеологическим и антропологическим вопросам. Позже они оформились и предстали в виде четырех основных философских школ буддизма.
Две из них примыкали к хинаяне и тяготели к реализму (т.е. сарвасти-ваде). Это саутрантика и вайбхашика.
Вайбхашика есть прямое продолжение и развитие идей сар- васти-вады. По одной из версий, название происходит от слова «вибхаша». Так назывались комментарии Абхидхармы (буддий­ской метафизики), которые, в отличие от сутр, считались автори­тетными письменными источниками. Вайбхашики выделяли во Вселенной внешний мир объектов и внутренний мир идей. При­роду и разум наделяли независимым существованием (дуализм). Природные вещи непостоянны. Но ноумены элементов, из кото­рых они состоят, вечны (т.е. являются субстанциями). Основных элементов четыре — земля, вода, воздух, огонь. Признавалась атомарная теория. Будду в этой традиции считали обычным чело­веком, который после окончательного достижения нирваны пере­стал существовать. Видные представители этой школы - Васу- бандху, Бхаданта, Дхарматрата и др.
Саутрангика отделяется от вайбхашики примерно во II- III вв. н.э. По одной из версий, название школы происходит от «Сутта-Пи- така» - собрания проповедей Будды, которые ее последователи почитали выше других частей Трипитаки. Основатель школы - Кумаралабдха, видные последователи - Дхармоттара и Яшомитра.
Саутрантика признавала объективное (т.е. вне сознания чело­века) существование внешнего мира. Все вещи этого мира мгно- венны, так как состоят из дхарм. Однако прошлые и будущие дхармы отрицались. Непосредственное познание объективного мира ставилось под сомнение. В каком-то смысле саутрантика во многом тяготела к махаяне, что проявлялось в ряде ее теорий (на­пример, нирвана как Абсолют).
Таким образом, последователи вайбхашики и саутрантики в большинстве своем полагали, что в пространстве и времени су­ществует реальная, независимая от человеческого сознания Все­ленная. Но разум и другие вещи в ней являются конечными.
Две другие философские школы буддизма развивались в русле махаяны. Это йогачара и мадхьямика.
Название школы «мадхьямика» происходит от одного из опре­делений учения Будды - «мадхьяма», - т.е. срединный путь. Последователи этой школы стремились избегать философских крайностей, утверждая или отрицая что-либо. Тем не менее мадхьямики отрицали реальное существование как объективного, так и субъективного мира. По их мнению, по-настоящему сущест­вует только пустота (шунья). Отсюда происходит второе название этой школы - шунья-вада.
Мадхьямика является наиболее древней и значительной шко­лой в буддизме. Систематизацию ее идей осуществил Нагарджу- на во II в. н.э.
В философской школе йогачары произошел синтез идей буд­дизма и классической йоги. Последователи этого течения полага­ли, что достижение высшей истины и нирваны возможно лишь при использовании йогической практики. Второе название этой школы - виджняна-вада. Оно указывает на значимость виджня- ны - т.е. сознания - в духовном преображении человека. Пред­полагалось, что именно сознание (мысль) является основной фор­мой реальности во Вселенной и ее главной созидательной силой. Важная особенность йогачары - отрицание независимого от со­знания бытия Вселенной.
Основатели йогачары — полулегендарный мудрец Майтрейя, а также Асанга и его брат Васубандху (IV в.).
Наибольший расцвет буддийской философии в Индии прихо­дится па первые семь столетий повой эры. После подавления буд­дизма в Индии его главные философские центры находились в Китае, Тибете и Японии.
12.1.4. Религиозная философия индуизма
По мере распространения ариев по Индостану расширялось и укреплялось влияние индуизма. С самых ранних этапов эта религия развивалась в трех своих разновидностях — вишнуизм, шиваизм и шактизм. Две последние разновидности были во многом близки друг к другу. Таким образом, конкурентная борь­ба разворачивалась в основном между вишнуизмом и шиваиз­мом (шактизмом). Что объединяло эти религиозные течения? Прежде всего единые истоки происхождения (Веды и брахма­низм), а также единое — теистическое понимание Бога. Бог (Вишну, Шива или Шакти) воспринимался в качестве верхов­ной, всемогущей, Абсолютной Личности.
В начале повой эры вишнуизм и шиваизм активно конку­рируют с джайнизмом и буддизмом. А в V—VI вв. уже наблю­дается их значительное идейное преобладание. В X в. ук­репляется философская платформа шиваизма (Шайва сид- дхаита). Несколько позже философскую разработку получает и вишнуизм.
Шиваизм. Последователи шиваизма поклоняются Богу Шиве,
который относится к верховной божественной Троице индуизма
(Брахма — творец, Вишну — охранитель, Шива — разрушитель).
Представления о Шиве имеют двойственный характер. С одной
стороны, он воспринимается как Абсолютное Бытие, т. е. вечная,
беспричинная, вездесущая, всезнающая
Высшая Реальность. Это философско-ме- Верховная
тафизическое понимание Бога. С другой божественная
стороны, Шива воспринимается как некая Троица
в индуизме:
Абсолютная Божественная Личность, ко- _
•Брахма (Бог-тво- торая является высшим духовным учите- ре1Л
лем (гуру) для людей, их спасителем от «Вишну (Бог-охра-
оков и страданий материальной жизни. питсль)
Это религиозно-теистическое понимание ‘Шива (Бог-разру-
Бога. шитель)
В материальных мирах Шива действует через Шакти (силу) — сознательную энергию, которая есть промежуточное состояние между высшим сознанием Шивы и бессознательной материей. Те­ория иллюзорности (майя) материального бытия в шиваизме не признается.
Человек состоит из души, тонкого и плотного тел. Душа — ду­ховная субстанция, сливающаяся с тем телом, в которое она вхо­дит. В плотном материальном мире (сапсара) души погружаются в материальное и мирское. В духовных мирах они сосредоточива­ются па Боге. В состоянии пралайи (пассивный период бытия Все­ленной) души сливаются с Шивой и существуют как его энергии.
Цель жизни человека — освобождение души от сапсары. Важ­ная роль в этом отводится духовному учителю (гуру) — не только верховному (Шива), по и земному. После освобождения души мо­гут существовать как в воплощенном (в теле), так и в развоило- щеппом (без тела) виде. Конечная фаза процесса освобождения — соединение души с Шивой.
Главная книга шиваизма — «Шайва-агама».
Шактизм. Последователи шактизма поклоняются Шакти. В от­влеченном философском смысле Шакти есть духовная сила (энергия) Шивы. Однако широко распространено и другое — ре­лигиозное — представление о Шакти. Здесь Шакти персонифици­руется в божество женского рода — супругу Бога Шивы. Причем могущество этой богини приравнивается к мощи Брахмана — вер­ховного Бога индуизма.
Самый древний литературный источник шактизма — Ригведа. Намного позже начинает складываться литературный корпус тантр. «Тантрами» («пить ткани» или «текст») называются рели- гиозно-философские трактаты, относящиеся к шактизму или тантра-йоге. Собственно говоря, тантра-йога есть ритуально-прак­тическая часть шактизма, направленная на раскрытие и овладение внутренними силами организма человека. Значительную роль в этой практике играли сексуальные ритуалы, вследствие чего этот путь остро критиковали многие духовные подвижники, и в частности махатмы.
В целом схема освобождения человеческой души выглядела следующим образом. Путь к освобождению — познание Шакти. Познание Шакти есть растворение в Боге. Метод растворения — тантрическая йога. При этом шактизм ставит иод сомнение дейст­венность обрядной стороны индуизма — пения гимнов, жертво­приношения и т.д.
Антропология шактизма мало чем отличалась от общего инду­истского представления о человеке. Признавалось существование тонких тел, кармы и перевоплощение души.
Вишнуизм. Шиваизму и шактизму противостояло другое крупное индуистское течение — вишнуизм. Его сторонники по­клонялись Богу Вишну, который также являлся представителем верховной божественной Троицы в индуизме. Основная религиоз- но-философская книга (сборник) вишнуизма называется «Папча- ратра санхита». Наиболее значительные вишнуистские учения в средневековой Индии связаны с именами Мадхвы и Чайтаньи. Позже, в XX в. большую роль в возрождении философского виш­нуизма сыграет Бхактиведанта Прабхупада — автор многочис­ленных книг и комментариев па ведические произведения, осно­ватель популярного Общества Сознания Кришны.
Мадхва родился и жил в Индии в XII в. Уже в юности начал изучать Веды и добился в этом больших успехов. Со временем он становится аскетом и занимается религиозным миссионерством. Его учение привлекает к себе множество поклонников, чему, в ча­стности, способствовала его борьба против кровавых жертвопри­ношений.
В целом философское учение Мадхвы дуалистичпо, вслед­ствие чего оно противостояло монизму Шапкары. Мадхва ут­верждает пять великих различий между:
— Богом и индивидуальной душой;
— Богом и материей;
— индивидуальной душой и материей;
— различными душами;
— различными материальными формами.
Независимым существованием обладает только Бог Вишну, который понимается теистически (личпостпо). Все остальное в ми­ре зависимо от Вишну. В том числе и индивидуальные души, ко­торые им порождаются.
К спасению души, полагал Мадхва, ведут праведная моральная жизнь, изучение Вед и созерцание (медитация).
Чайтанья (XV в.) явился основателем крупного религиозного течения в вишнуизме. Философское обоснование его идей разви­вали Джива Госвами и Баладэва — известные средневековые ин­дийские философы.
Высшей реальностью, полагает Чайтанья, является Вишну — Бог Любви и Милосердия, Абсолютная Личность. Елавные его ка­чества — любовь и способность приносить радость. Бог может проявляться во множестве разнообразных форм. Главная из них - богочеловек Кришна - Аватар (Воплощение) Вишну. Вселенная существует благодаря Богу. Все существа во Вселенной отделены, но вместе с тем и зависимы от него. Вселенная реальна. Майя - это прельщение живых существ материальным бытием, вслед­ствие чего они забывают Бога.
Путь к спасению души Чайтанья понимал как культивирова­ние любви и преданности Богу. Этот путь называется бхакти. Ос­вобожденная душа достигает Бога, но не растворяется в нем, не поглощается им, а сохраняет индивидуальные качества.
Учение Чайтаньи содержало прогрессивный социальный эле­мент - призыв к отказу от кастовых различий между людьми.
12.2. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
12.2.1. Историческое развитие Китая в постклассический период: политика и философия
Постклассический период развития китайской философии длился более двух тысяч лет. Начинается он после заката Золо­того века, или эпохи «ста школ» китайской философии в III в. до н.э, и заканчивается в XIX веке.
В III в. до н.э. Цинь Шихуанди объединяет раздробленные княжества Китая и создает огромную империю. Следуя советам своего придворного идеолога Ли Сы, император устанавливает единую тоталитарную идеологию, основой которой явились фи­лософские идеи школы легистов (законников). Иные философ­ские учения, в частности конфуцианство и даосизм, были запре­щены. Так заканчивается эпоха «ста школ» китайской филосо­фии. Однако династия Цинь правила Китаем недолго. Сотрясаемая постоянными восстаниями против тирании импера­тора и его чиновников, она продержалась у власти (после объ­единения Китая) всего 15 лет.
В 206 г. до н.э. начинается правление династии Хань. Дли­лось оно четыре столетия, до 220 г. н.э. Политика новой динас­тии также была направлена на объединение Китая. Но она ока­залась более мягкой и дальновидной. В результате империя ук­репилась.
Идеолог реформ этого периода — китайский мыслитель Дун Чжун-шу (II в. до н.э.). Его наследие будет способствовать реаби­литации конфуцианства и утверждению его как официальной го­сударственной идеологии. Но это произойдет позже, спустя не­сколько столетий после смерти мыслителя. Каковы же философ­ские симпатии этого мыслителя? Прежде всего он обосновывает тесную связь человека и Неба (Небо — Природа и одновременно Высшее Духовное Начало). Для этого Дун Чжун-шу соединяет социально-политическую доктрину конфуцианства с метафизиче­скими идеями школы «инь-яп». Важное значение в приобщении земного человека к Небу имеет культура, которая является, но мнению этого философа, социальным продолжением природы. Рассматривая природу человека, Дун Чжун-шу говорит, что она «еще не добра». Его предшественник, философ Мэп-цзы, решает эту проблему иначе — он полагает, что человек уже «сам по себе добр». В социальной этике Дун Чжун-шу подчеркивал важность морали и нравственных законов (гап-чап) для развития человека и общественных отношений. Елавные идеи его политической фи­лософии таковы:
— правитель должен опираться па благо, награды, наказания и
казни;
— чиновников надо подбирать не но сословию и рождению, а но способностям и моральному облику;
— политическое управление связано с природными процес­сами.
Когда правитель (общество) ошибается, природа указывает па ошибки стихийными бедствиями — это знаки. Но ничего сверхъ­естественного, говорит философ, здесь пет. Так проявляется при­родный закон.
В эпоху Хаиь возрождаются и расцветают различные школы
китайской классической философии. Большую популярность во
II—I вв. до н.э. приобретает даосизм, который тогда назывался
«учение Хуап-Лао». Но на гребне общественно-политической вол-
ны он продержался недолго. Период ре­абилитации общества после тирании им­перии Ципь быстро прошел. Нужно было строить новые государственные и общест­венные отношения. Даосизм с его идеей пе-деяпия здесь мало подходил. Поэтому па первый план стало выдвигаться кон-
Чиновников надо подбиратв не по со­словию и рождению, а по способностям и моралвному облику.
Политическая философия Дун Чжун-шу
фуцианство.
Император У-ди (II -1 вв. до н.э.) принял советы Дун Чжун-шу и утвердил конфуцианство в качестве государственного учения. Однако допускалось существование и других философ­ских школ и идеологий. Но они, как сказали бы сейчас, были отделены от государства и не считались официальными. Так в средневековом Китае укрепились философская терпимость (толе­рантность) и многообразие идеологических доктрин (плюрализм).
В I в. Конфуций и его учение становятся очень популярными. Это явление имело свои социальные причины. Общество осужда­ло философию и идеологию школы легистов, которая отвергла идеалы справедливости и гуманности, характерные для конфуци­анства. Поэтому маятник народных симпатий неизбежно должен был качнуться в сторону конфуцианства и даосизма — учений, во многом противоположных но своим идеям представлениям легис­тов. Так и случилось. Император У-ди запретил брать па государ­ственную службу последователей легизма, а также школы дипло­матов. Однако некоторое время спустя отношение к легизму несколько смягчилось. Идеи этой школы помогали китайским им­ператорам осуществлять практическое управление государством. Но использовались они, разумеется, неявно и не составляли боль­ше открытой конкуренции конфуцианству.
Примерно в I в. (возможно, даже раньше) в Китай из Индии проникает буддизм. Распространялся он в Поднебесной достаточ­но долго. Сначала к нему относились настороженно и восприни­мали в русле даосизма и школы «инь-яп» как некую чужеземную мистическую религию, тяготеющую к магической практике. Со временем буддизм укрепляется, впитывает идеи даосизма и стано­вится одним из трех (вместе с конфуцианством и даосизмом) ос­новных религиозно-философских учений в Китае.
Главные философские учения в постклассическом Китае:
• конфуцианство
• даосизм
• буддизм
Таким образом, конфуцианство превращается в государствен­ное учение, идеологически поддерживающее традиционные куль- ТУРУ> образование и пауку . Даосизм занимает иную социальную пишу, а следовательно, выполняет и иные Функции. Он, образно говоря, питает ду­ши китайцев, особенно души мистически настроенные. Даосизм занимает место неофициального идейного противовеса конфуцианства. Когда оно в периоды об­щественного хаоса теряло свою социаль- "о-политическую силу, даосизм тут же набирал свое мистическое влияние, под­ держивая народ в его борьбе против политического режима, голо­да и иных напастей. Во многом близкую даосизму социальную функцию имел и буддизм.
После падения империи Хапь в 220 г. в Китае начинается затяжной период феодальной раздробленности, политической и экономической нестабильности. Китай непрерывно терзают ко­чевники, проникающие с сопредельных территорий. В эту эпоху активно развиваются даосизм и буддизм. Социальный хаос пре­кращается только в конце VI в., когда династия Суй снова объ­единяет Китай и останавливает междоусобные войны.
В последующий период даосизм, конфуцианство и буддизм со­храняют свое влияние в культурном пространстве Китая и гос­подствуют с переменным успехом вплоть до XX в. Западные фи­лософские учения проникают в Китай вместе с миссионерами в XVI—XVII вв. Но заметную роль они начинают играть только в XIX в. Здесь начинается другая эпоха китайской философии.
12.2.2. Возрождение даосизма и неодаосизм
Первоначальный (древний) даосизм представлял собой эти- ко-философское учение. Однако со временем появился и другой даосизм — религиозный. Поэтому не следует смешивать дао цзя (философский даосизм) и дао цзяо (религиозный даосизм).
Разновидности
даосизма:
• религиозный дао­сизм — дао цзяо
• философский дао­сизм — дао цзя.
Определенную роль в возрождении даосской философии (именно ее мы называем пеодаосизмом) после правления Ципь сыграл представитель конфуцианской школы «старых текстов» Ван Чун (I в.). Религиозный даосизм по­является позже — в конце правления ди­настии Хапь (II в.). Как он появился?
Мистические идеи школы «инь-ян» не прижились в конфуцианстве. Они были вытеснены из него школой «старых текс­тов». Постепенно эти идеи начала впиты­вать даосская философия. В результате этого синтеза появляется религиозный даосизм. Причина была проста — школа «ииь-яп» тя­готела к мифологизму и религиозным формам — эти элементы она и привнесла в даосизм. Со временем в нем появляются все ат­рибуты религии — храмы, ритуалы, священники, священные кни­ги. Мудрец Лао-цзы начинает восприниматься как божество или богочеловек. В даосизме он занимает такое же место, как Христос в христианстве.
Существовала еще одна, социальная причина появления рели­гиозного даосизма. Философия многим оставалась недоступной. Массам требовалось мистическое учение или религия. Таким уче­нием уже стал буддизм, активно проникавший в китайское куль­турное пространство. Но это было (пока) чужое, иноземное уче­ние. Религиозный даосизм ощущался «своим», национальным ответом индийскому буддизму, что, однако, не помешало даосам заимствовать у буддистов ряд их философских идей и психотех­нических практик.
Вообще даосизм, особенно религиозно-мистический, и буддизм оказались очень близки между собой. Эта близость породила чапь-буддизм (одно из направлений китайского буддизма), где со­единились идеи буддийской и даосской философий.
В даосизме существовали различные школы и направления. Мы не будем погружаться в излишнюю детализацию и, следуя за известным историком китайской философии Фэи Ю-лапем, выде­лим только два крупных течения даосской мысли ностклассического периода — даосов-рационалистов и даосов-сентименталистов.
Рациональную традицию в даосской философии развивала школа «сюапьсюэ», название которой переводится как «учение о со­кровенном». Последователи этой школы уважали Конфуция и да­же считали его более великим, нежели Лао-цзы и Чжуан-цзы. В III—IV вв. они активно изучали наследие «школы имен», в ко­торой, как известно, развивались идеи диалектики. Наиболее зна­чительное философское произведение даосов этого периода — «Комментарий» к «Чжуан-цзы». Его приписывают китайскому философу Го Сяну (III—IVBB.). Некоторые историки полагают, что к этой работе приложил руку и другой философ — Сян Сю (III—IV вв.) — старший современник Ео Сяпа. И того, и другого можно назвать патриархами школы «учения о сокровенном».
В произведении Ео Сяпа переосмысливаются некоторые важ­ные идеи и понятия ранней даосской онтологии.
1 .Дао воспринимается как «ничто». Это понимание во многом созвучно буддийскому термину «шуиья» (пустота) или «абсолют­ному вакууму» современной физики. Сян Сю и Ео Сяп, так же как и Лао-цзы и Чжуан-цзы, отрицают существование некой Аб­солютной Личности (существа), создающей весь мир и многооб­разие вещей. Неодаосы полагают, что все вещи порождаются дао, т.е. возникают из «ничто».
2. Вещи самопорождаются из дао естественным образом (ду хуа) и постоянно взаимодействуют друг с другом.
3. Космос (мир) непрерывно изменяется, следовательно, изме­няется и общество. Поэтому должны изменяться и социальные нормы, мораль. Но здесь нет нигилизма. Неодаосские мудрецы просто полагали, что новой общественной форме должно соответ­ствовать и новое содержание (т.е. нормы, законы и мораль).
4. Неодаосы используют традиционные даосские понятия ювэй (деяние) и увэй (недеяние). Но они наполняют их новым смыслом. Так, позволить свободно осуществляться социаль­ным изменениям, допустить свободное развитие способностей человека, не вмешиваясь в эти естественные процессы произ­волом своей воли, - это «недеяние». Вмешиваться в общест­венные изменения, пытаться сохранить старые формы, прин­ципы и нормы или пытаться навязывать человеку какие-то схемы развития - это «деяние». Как известно, «недеяние» в даосизме ценится выше, чем «деяние».
5. Как человеку обрести полную свободу и счастье? Выйти за пределы мира ограничения и разделения вещей. Иначе го­воря, отождествить себя с космосом, или Небом (Тянь, Тянь-ди). Очевидно, что неодаосизм наполнен мистическим натурализмом. Совершенствование (развитие) человека здесь рассматривается как приобщение к космосу и растворение в его беспредельности.
В целом в неодаосском «учении о сокровенном» угадываются элементы эзотерической философии. Существует предание, что некоторые даосские патриархи получали наставления от самих Великих Учителей Шамбалы.
Итак, в том, что «недеяние» превосходит «деяние», «естествен­ное» выше «искусственного», а жизнь в обществе в согласии с ес­тественным ходом вещей (цзы жань) лучше, чем жизнь по выдуманным че-
Крупнейшие тече-
ловеческим предписаниям и нормам ^ философско-
(мин цзяо), все последователи неодао- го даосизма в
сизма не сомневались. Но вот дальше постклассическую
единство нарушалось. Одни (назовем эпоху.
ч • рационализм
их рационалистами) полагали, что (школа «сюань-
нужно жить естественно, следуя своему сюэ» - «учение
разуму. Другие (назовем их сентимен- 0 сокровенном»)
талистами) думали, что нужно жить ’ сентиментализм
(учение о жизни
естественно, следуя силе своего «согласНо побуаде-
внутреннего побуждения (желания или нию»),
чувства).Учение о жизни «согласно побуждению» наиболее радикаль­но представлено в седьмой главе даосского трактата «JIe-цзы» (па- чало IV в.), которая называется «Ян Чжу». Интересные описания такого стиля жизни встречаются и в работе «Ши шо синь юй» —
«Новые рассказы, по миру ходящие», составленной Ли И-ципом (V в.). В качестве иллюстрации приведем один фрагмент.
«Ван Хуэй-чжи жил в Шаньинь. Однажды ночью его разбудил сильный снегопад. Открыв окно, он увидел вокруг сияющую белиз­ну... Вдруг он вспомнил о своем друге Тай Куе. Он немедленно сел в лодку и отправился к нему. Ему потребовалась целая ночь, что­бы добраться до дома Тая, но, уже собравшись постучать в дверь, он остановился и вернулся домой. Когда его спросили, поче­му он так поступил, он ответил: «Я отправился по побужде­нию получить удовольствие от встречи с ним, оно закончилось, поэтому я отправился назад. Зачем мне видеть Тая?»1
Не следует думать, что идея даосов-септимеиталистов о жизни «согласно побуждениям» имела своей целью подчинить человека исключительно спонтанным желаниям и отказ от всякой разум­ности. Цель, вероятно, находилась дальше — через улавливание топких импульсов и устремлений души приблизиться к естест­венности и внутренней гармонии. Однако порой это, что очевид­но, принимало довольно странные формы.
В раннем даосизме проводилась идея о преодолении эмоций и чувственных устремлений. Как говорит Чжуап-цзы, совер­шен помудрый не имеет эмоций. Но в даосизме появляется те­чение, в котором эмоции занимали значительное место. Разумеет­ся, мы имеем в виду даосский сентиментализм. Надо отметить, что у даосов эмоционально воспринимались не только и не столь­ко эпизоды личной жизни, сколько явления жизни природной.
Совершенно муд­рый не должен рас­трачивать сексуаль­ную энергию, кото­рая даст ему жизненную силу, познание сути вещей, долголетие и бессмертие.
Философия даосизма
Неодаосы-септименталисты чем-то на­поминают европейских философов-ро- мантиков. У первых, как и у последних, важную роль играла проблема любви — не абстрактной (духовной), а самой зем­ной. Тем не менее пеодаосы — это не эпикурейцы с их вечной тягой к чувст­венным удовольствиям. Сексуальная сто­рона любви воспринималась ими более
* Ши ша сит, юй» — /лава 23. Цит. Но: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской Философии. СПб., 1998. С. 258-259.
сдержанно, элемент эстетизма преобладал над чувственностью. Этому способствовало распространенное даосское убеждение, со­гласно которому совершеипомудрый пе должен растрачивать сек­суальную энергию (субстанцию), которая дает ему жизненную силу, познание сути вещей, долголетие и даже бессмертие.
Даосизму свойственны мистическая метафизика и элемен­ты йоги. Значительно повлиял и буддизм, в котором, как отме­чалось, метафизика и йогическая практика занимают цент­ральное место. Со временем появляется и так называемая даосская йога. Этим термином в литературе обозначают даос­ские методики психотехники. На что они были направлены? На укрепление здоровья и продление жизни, а также па разви­тие скрытых сил человеческого организма — как физических, так и психических. Надо сказать, что даосы в этом действи­тельно преуспели. Многие китайские школы боевых искусств заимствовали у даосов их психотехнические методики. Их применение давало поистине фантастические результаты. Так, например, мастера школы Шаолипь могли без угрозы для жиз­ни и здоровья переносить удар острого меча по голой груди или ломать весом своего тела упирающееся (острием) в меж- ключичпую впадину копье. Наверное, пет необходимости пояс­нять, что для обычного, нетренированного человека такие уп­ражнения заканчиваются смертью.
Однако высшей целью даосской йоги являлись пе эти при­кладные достижения, а обретение бессмертия. Причем не физи­ческого бессмертия, как полагали многие западные исследователи, а духовного. Здесь начинается самый сокро­венный аспект даосизма, который покрыт Высшая цель
пе меньшей тайной, чем некоторые эзоте- даосской йоги —
рические аспекты буддизма, христианства, обретение духов­
ного бессмертия.
ислама и некоторых других духовных уче­ний. Сокровенная Мудрость утверждает,
что возможно особое энергетическое преображение человеческо­го организма, в результате которого сознание, несмотря па смерть тела, приобретает устойчивое автономное существование. Человек становится духовной (бесплотной) разумной сущностью, жизнь которой пе зависит от материальных условий. Согласно учению Шамбалы, такими сущностями стали Будда, Христос, Махатма Кут Хуми, Махатма Мория и некоторые другие высокодуховиые индивидуальности.
12.2.3. Возникновение и развитие китайского буддизма
Предполагают, что буддизм в Китае появляется примерно в I в., во времена правления императора Мин-ди. Сначала буддизм воспринимали в качестве одной из сект даосизма. Будду считали учеником Лао-цзы, а в индийских буддийских сутрах видели пе­реложение «Дао дэ цзин». Однако на самом деле причина сходст­ва буддизма и даосизма была в другом — они имели общие эзоте­рические истоки.
В III—IV вв. буддизм усиливает свои позиции, и его начинают воспринимать в качестве самостоятельного философского учения. К концу V в. па территории Китая уже существовало около двух тысяч буддийских центров (монастырей, общий и т.д.). Что же способствовало такому быстрому укреплению и распространению буддизма? Во-первых, социально-политическая обстановка в Ки­тае — бесконечные войны, смуты и перевороты. Во-вторых, гиб­кость самого буддизма, который старался опираться на устойчи­вые элементы традиционной китайской культуры. Не ломать ее, а сливаться с пей. Так, например, китайский буддист Сунь Чо (IV в.) провозгласил Будду воплощением дао.
Однако, растворяясь в китайской культуре, буддизм неизбеж­но трансформировался. В нем появлялись новые, нетрадицион­ные акцепты. Например, патриарх китайского буддизма Дао-шэи (IVB.) усиливает культ нового грядущего Будды Майтрейи (по-кит. Милофо), который был завещан Гаутамой Буддой. Хуэй-юаиь (IV—V вв.) развивает культ Амитабы — Будды-по- кровителя «Западного Рая». Постепенно в китайском буддизме возникает целый пантеон духовных существ. Кроме Милофо и Амитабы особым почитанием пользовалась Гуань-Ипь — жен­ская ипостась бодхисаттвы Авалокитешвары — богиня духовного милосердия и покровительница страдающих душ. Таким обра­зом, необразованные народные массы увидели в буддизме новую религию и оцепили в пей прежде всего идею освобождения от страданий.
Не осталась без внимания и философия буддизма. Китайцы заимствовали у индийских буддистов две значительные идеи: идею «вселенского сознания» и негативную метафизику, т.е. убеждение в невозможности описания рациональными средства­ми Высшей Реальности. Разумеется, были восприняты и другие буддийские идеи (по в разных школах по-разному):
— карма (кит. «е»)\
— причина страданий — невежество в сфере важнейших жиз­ненных проблем (кит. «у-мин»);
— освобождение достигается через просветление (сапскр. — бодхи);
— нирвана есть состояние освобождения, что нужно понимать как осознание единства и растворение индивидуального сознания в сознании вселенском.
Распространяясь в Китае, буддизм оформился в различные школы. Отметим некоторые из них.
Основные философские школы китайского
буддизма:
•школа «вэй-ши цзун» — «учение о только-со.чиапии» •школа «кун-цзун»
— школа «пустоты» • школа чапь-буд-
дизма
•школа «син-цзуп»
— школа «вселен­ского ума»
•п Школа «вэй-ши цзун» — «учение о толъко\-сознании». Эта школа представля­ла собой индийский буддизм в Китае без особых китайских «примесей».
— Школа «кун-цзун» — школа «пусто­ты» (или «срединного пути»). Она осно­вывалась па идеях махаяпы и была близка к даосизму.
— Школа чань-буддизма. В пей осу­ществился синтез буддизма и даосизма.
— Школа «син-цзун» — школа «все­ленского ума». Представляла собой китай­ский вариант буддизма махаяпы.
Очевидно, что па китайскую филосо­фию преимущественное влияние оказал буддизм махаяпы. Рас­смотрим подробнее две наиболее оригинальные школы китайско­го буддизма — школу «пустоты» и чапь-буддизм.
Школа «пустоты» («срединного пути»). Патриарх этой школы — индиец Кумараджива (V в.), посвятивший себя распространению буддизма в Китае. Им было переведено множество буддийских текстов. Его самые известные ученики — Сэн-чжао и Дао-шэн. Идеи последнего в глазах других китайских буддистов того пери­ода выглядели необычно. Хотя, по большому счету, Дао-шэн лишь воспроизводил представления ранних индийских буддистов, разве что изменяя акцепты.
Отметим наиболее важные положения философии Дао-шэпа.
1. Состояние Будды достигается в едином порыве во время мгновенного просветления. Это есть соединение со вселенским со­знанием. Такое просветление подготавливается всей предыдущей жизнью человека.
2. Все существа потенциально обладают «вселенским сознани­ем» (т.е. «сущностью Будды»), по не понимают этого.
3. Слова являются символами, через которые выражается смысл (идея). Когда идея достигнута, слова не нужны.
4. Благие дела, утверждает Дао-шэи, «не имеют воздаяния». Здесь требуется пояснение. В философии йоги (и ДРУГИХ фило­софских школах Индии) содержалась идея об избавлении от при­вязанности к плодам своих действий, а следовательно, об избавле­нии от всякой кармы — как плохой, так и хорошей. Причина состоит в том, что любая карма привязывает человека к земной телесной жизни, которая наполнена страданиями. Так вот, Дао-шэн, видимо, имел в виду, что если добродетельные дела со­вершаются отрешенно, то они не порождают привязанности со­знания к их последствиям. А это, в свою очередь, не порождает карму (т.е. воздаяние).
Философские идеи последователей школы «пустоты» подгото­вили появление самого необычного течения китайского буддизма — чапь-буддизма. В нем традиционные положения индийского буддизма преломляются через призму даосизма и предстают в со­вершенно своеобразном виде.
Школа чань-будцизма. Китайское понятие «чапь» (>шон. «дзэн») есть фонетическое искажение индийского понятия «дхьяна», которое переводят как «созерцание», «сосредоточение» или «медитация». Ис­точником чапь является древняя буддийская традиции дхьяны (т.е. медитаций), в которой самопогружению и созерцанию отводилась ве­дущая роль в достижении просветления. Погружаясь в глубины своего сознания, ученик приближался к озарению. Считалось, что Гаутама Будда именно так получил знание Истины.
Тексты медитативного буддизма были известны в Китае по крайней мере с IV в. Многие из них перевел па китайский язык Дао-шэн. Однако, согласно распространенной легенде, настоящее рождение чапь-буддизма относится к VI в., когда в Китае с мис­сионерской целью появляется крупнейший патриарх индийского буддизма Бодхидхарма. Его и считают основателем ча"ь. Но это — легенда. Историки склоняются к другой версии. В VII в. между двумя главными учениками (Шэнь-сю и Хуэй-нэн) пятого патри­арха китайского буддизма Хун-жэна появляются разногласия. Шэпь-сю, возглавивший Северную школу, придерживался более традиционного взгляда па проблему просветления. Он полагал, что оно есть результат длительных созерцаний, самоуглублений и размышлений. Хуэй-нэн, возглавивший Южную школу, скло­нялся к радикальным взглядам. По его мнению, просветление есть результат внезапной интуитивной вспышки сознания.
Волею судьбы Хуэй-пэи становится шестым патриархом, и его школа успешно развивается, преображаясь в то, что мы называем чапь-буддизмом. Идеи Хуэй-пэпа закрепляются в канонической «Сутре шестого патриарха». Северная же школа постепенно при­ходит в упадок.
Рассмотрим основные философские идеи чань-буддизма.
— Первоначало (первоприпцип — «у») считается невырази­мым. Ученик не должен спрашивать о нем, так как говорить о нем бесполезно. Ученик должен познать эту тайну самостоятельно. ЧТО же такое у? В каком-то смысле это есть «вселенское созна­ние» (т.е. «сознание Будды»). Но это только частичное определе­ние, которое ограничивает, умаляет невыразимый первоприпцип.
— Состояние Будды достигается через совершенствование и спон­танное озарение (просветление).
— Каков лучший метод совершенствования? Отсутствие всяко­го совершенствования, так как последнее есть «деяние», а оно хуже, чем «недеяние». Лучший метод — действовать без цели, без направ­ленных усилий. Чаиь-буддист И-сюапь писал: «Чтобы достичь со­стояния Будды, не требуется намеренных усилий. Единственный путь — исполнять обыденное: облегчать свою утробу и выливать свою влагу, носить одежду и есть пищу, устав, ложиться спать».
— Что способствует озарению (постижению истины)?
1. Отказ от книжного, интеллектуального знания и развитие интуиции.
2. Внезапные окрики, толчки и удары во время медитаций.
3. Практиковапие парадоксов-загадок (кит. — «гупьапь», япоп. —
«коап»). Например, па вопрос «Кто такой Будда?» ученик мог получить ответ: «Три охапки хлопка». Через такие парадоксаль­
ные ответы ученик должен был учиться понимать парадоксаль­ность природного мира.
4. Диалоги (кит.— «вэпьда», япоп,— «мопдо») между наставни­ком и учеником. Их цель — вызвать у ученика определенные ас­социации, которые способствуют интуитивному пониманию про­блемы.
В чапь-буддизме можно заметить несколько существенных ис­кажений изначального учения Гаутамы Будды.
— Во-первых, умалялся принцип служения. Вместо жизни ра­ди спасения страдающих существ ученику предписывалось жить для себя.
— Во-вторых, идея постоянного активного духовного самосовер­шенствования подменялась идеей отсутствия совершенствования.
— В-третьих, отрицалась необходимость достижения (стремле­ния) нирваны, истины и Будды. Считалось, что они находятся во­круг человека и надо только суметь их увидеть и попять. Человек должен жить не ради этих целей, а ради самой жизни, усматривая истину, Будду и нирвану во всем. В таких убеждениях чапь-буд- дистов была известная доля справедливости. Но они не понимали главного в учении Будды — избавление от мира страданий и пе­реход в иную, духовную сферу бытия. Они, наоборот, учили жить в этом мире и не стремиться к иному.
Дальнейшее развитие буддизма в Китае. Наибольший расцвет китайский буддизм получает в эпоху Тан (VII-X вв.). Этому спо­собствовали политическая нестабильность, феодальные войны и упадок конфуцианства. В эту же эпоху наметилось и будущее падение буддизма. Когда централизованная империя вновь укре­пилась, ее государственному учению (конфуцианству) стали не нужны конкуренты в лице даосизма и буддизма. Даосизм прави­тели империи Таи притеснять все же не стали. Роль идейного противника пала на буддизм. И вот уже в IX в. император У-цзун издает несколько указов, в которых ограничивает идейное, соци­альное и экономическое развитие буддизма и буддийских монас­тырей. В этот период, как свидетельствуют историки, было закры­то около 5000 буддийских монастырей и храмов.
В XIII в. при императоре Хубилае положение буддизма опять укрепилось. Но это мало повлияло па последующее развитие это­го учения в Китае. Доминирующим учением до XX столетия бу­дет оставаться конфуцианство. Буддизм и даосизм займут подчи­ненное положение.
Притесняемые в Индии и Китае, буддисты вынуждены были искать новые земли, где к их воззрениям относились бы более терпимо. Так буддизм находит новое прибежище в Тибете и Мон­голии, где, ассимилируясь с национальными мифологическими и религиозными учениями, он укрепляется и постепенно выдви­гается в духовной культуре этих стран на первые позиции.
12.2.4. Конфуцианство
и неоконфуцианство в постклассическую эпоху
Более двух тысяч лет конфуцианство играло в китайской исто­рии если не главную, то безусловно ведущую роль. Напомним важнейшие принципы этого учения:
а) уважение старших (по положению в обществе, семье или возрасту);
б) сохранение общественных традиций и следование им;
в) сохранение общественного равновесия и избегание социаль­ных конфликтов.
Эти принципы и являют собой секрет исторического успе­ха и долголетия конфуцианства. В эпоху феодальных войн, по­стоянных смут и переворотов учение, призывавшее к социальной стабильности, было крайне необходимо. Многие китайские пра­вители это понимали.
Главные линии развития конфуцианства:
• идеалистическая (Мэн-цзы)
• реалистическая (Сюань-цзы)
Сначала конфуцианство не имело большого влияния и распро­странения, хотя после смерти Конфуция в течение двух сотен лет стали появляться многочисленные школы его последователей. Если верить Хапь Фэю, к началу III в. до н.э. их было уже около деся­ти. Постепенно оформляются две главные линии развития конфу­цианства. Они были связаны с крупными китайскими мыслителями Мэн-цзы и Сю- ань-цзы (IV—III вв. до н.э.). Первая ли­ния — идеалистическая. Позже она поро­дит так называемую конфуцианскую шко­лу новых текстов. Сторонники этой школы считали Конфуция сыном божест­венного Черного Императора и приписы­вали ему магические сверхъестественные способности. К этой школе был близок Дуй Чжуп-шу. Вторая линия развития конфу­цианства — реалистическая (Сюапь-цзы) — породила так называемую школу старых текстов. Конфуция в пей считали не богочеловеком, не правителем, а просто мудрецом. Известные пред­ставители этой школы — Ян Сюн (I в. до н.э.) и Ван Чун (I в. н.э.).
В эпоху правления Ципь конфуцианство находилось в упад­ке. Возрождается оно и получает государственное признание в эпоху Хапь. В этот период вводятся экзамены для государ­ственных чиновников па основе конфуцианства (II в. н.э.). В дальнейшем это учение с переменным успехом господство­вало в идеологической сфере Китая вплоть до XX в. Стабиль- пая политическая ситуация и сильная государственная власть способствовали укреплению конфуцианства. В периоды соци­ально-политических смут оно уступало свои идеологические позиции даосизму и буддизму. Наибольший расцвет конфуци­анства приходится па XI—XII вв. (династия Суп) и на XV в. (династия Мин). Полное исключение конфуцианства из куль- турпой жизни страны произошло в XX в. — в период так на­зываемой культурной революции, осуществлявшейся иод ру­ководством лидера коммунистического Китая — Мао Цзэдупа. Однако в последней четверти XX в. учение Конфуция было реабилитировано.
Формирование неоконфуцианства
В начале I тыс. н.э. в Китае наблюдалось активное развитие даосской и буддийской философии. На первый план выдвинулись метафизические проблемы: законы космической эволюции, судьба мира и человека, духовное совершенствование человека. Конфу­цианские философы вынуждены были включиться в поиски решений этих не совсем традиционных для них проблем. С этого момента начинают закладываться основы неоконфуцианства. У его истоков стояли Ван Тун (VI VII вв.), Хань Юй и Ли Ао (VIII- IX вв.). Основные идейные источники пеокопфуциапства:
— само конфуцианство;
— буддийская и даосская философия в виде чапь-буддизма;
— даосская религия с космологией школы «ипь-яп».
В целом неокопфуциапство как самостоятельное философское течение оформляется в XI в. и в значительной мере представляет собой развитие мистико-идеалистической линии Мэн-цзы.
Главные цели этого нового течения были таковы:
— восстановление подлинного (первоначального) конфуци­анства;
— выработка ответов па актуальные философские вопросы, выдвинутые даосизмом и буддизмом.
Первым эти вопросы начал решать конфуцианский мыслитель Чжоу Дуньи (XI в.). На основе «Книги перемен» он разрабатыва­ет космологическую проблематику. Его главные работы называют­ся «План Великого Предела», «Объяснение плана Великого Пре­дела». В них происходит развитие идей древней китайской диалектики.
Существует «Беспредельное», рассуждает Чжоу Дуньи, и «Ве­ликий Предел». Последний пребывает в первом. Движение Вели­кого Предела порождает принцип ян. Когда движение достигает предела, оно становится покоем. Покой порождает принцип инь. Когда покой достигает предела, вновь появляется движение. Дви­жение и покой постоянно порождают друг друга. Когда ян и инь разделяются, появляются два принципа (формы) вещей. Их ви­доизменения порождают пять стихий — Воду, Огонь, Дерево, Ме­талл, Землю.
Подобная космолого-оптологическая проблематика в конфуцианстве никогда не занимала центрального места, и уж тем более ее познание не считалось само­целью. Конечная цель учения Конфуция и его последователей — обучить человека, как стать совершенномудрым. Неоконфуциапцы, разумеется, не могли обойти эту проблему. По их мнению, метод духовного со­вершенствования человека прост и доступен — это есть его обы­денная, повседневная, естественная жизнь. Здесь очевидно влия­ние чань-буддизма.
Главная целв коп- фуциапства — обу- чптв человека как стать «совершенно­мудрым».
Вот как поясняет эту идею пеокоифуциапский космолог Чжан Цзай. Совершеппомудрый, говорит он, познал, что «жизнь ничего не дает», а «смерть ничего не отнимает». Следовательно, человеку остается естественно жить, исполняя свой природный и общественный долг. А когда придет время, необходимо естест­венно умереть. Таким образом, неоконфуцианские космологи не пытаются осмысливать бытие человека за пределами обыденной земной жизни и не объясняют, зачем человеку надо вообще жить и становиться совершенномудрым. Онтология пеокопфу- цианства лишена подлинной метафизики в ее буддийском или христианском понимании. А значит, цели и смысл бытия челове­ка неизбежно ограничиваются рамками земного бытия.
Крупнейшие философские школы в неокон­фуцианстве:
• школа Чэн-Чжу («учение о прин­ципе»)
•школа Лу-Вана («учение о серд- це-сознании»)
Постепенно в пеокопфуциапстве стали выделяться два течения, которые спустя некоторое время оформились в две са­мостоятельные школы. У истоков одной из них стоял Чэн И (XI—XII вв.), учение которого развил и завершил Чжу Си (XII в.). Школу стали называть школой Чэн-Чжу или ли сюэ (учение о принци­пе). Иногда ее называют «школой плато­новских идей», так как она оказалась очень близка к метафизике Платона.
У истоков другого течения стоял Чэн Хао (XI в.) — старший брат Чэн И. Продолжил его работу Лу Цзю-юань (XII в.), а за­вершил Ван Ян-мин (Ван Шоу-жэпь) (XV—XVI вв.). Течение стали называть школой Лу-Вана или синь-

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: