АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

Время: 3-10-2012, 18:45 Просмотров: 4645 Автор: antonin
    
АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Содержание учебного материала
6.1. Истоки арабской философии: ислам и античная традиция.
6.2. Периодизация.
6.3. Некоторые основополагающие понятия ислама и исламской философии.
6.4. Бог и проблема первоначала. Теология и онтология.
6.5. Вера и разум.
6.6. Человек и проблема свободы воли.
6.7. Человек и совершенное общество.
6.8. Учебная и дополнительная литература.
6.1. ИСТОКИ АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ИСЛАМ И АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ
Арабская философия возникает значительно позже индийской, китайской и греческой. В культурном развитии арабские племена уступали другим восточным народностям и европейцам. Бурное развитие культуры па Аравийском полуострове началось только в VII в., с появлением повой монотеистической религии — ислама. Ьго обширная религиозная литература, а также учения отдельных философов античности явились источником и основой арабо-му- сульмапской философской традиции.
Основатель ислама — пророк Мухаммед (VI — VII вв.), выхо­дец из племени курейшитов. Главный письменный источник ис­ламского вероучения — Коран (букв, «чтение», «декламация») — священная книга мусульман. Согласно религиозной традиции, она была записана учениками Мухаммеда, который получал ду­ховные наставления от ангела Джабраила — посланника Алла­ха (Бога). Корап состоит из 114 сур (глав), посвященных теоло­гическим, этическим, эсхатологическим, правовым вопросам. Дру­гой не менее важный источник ислама — Сунна (обычай, пример, традиция) — собрание изречений Мухаммеда и описаний его деяний.
Арабская философия — принятое в научной литературе услов­ное обозначение средневековой мусульманской философии стран, входивших в Арабский халифат. Поэтому имеются в виду не только этнические арабы, но и персы, турки, египтяне, евреи, уз­беки, таджики и другие нации и народности, представители кото­рых и сформировали то, что обобщенно именуется арабо-мусуль- мапской философией.
Непосредственными предшественниками арабских философов явились мутазилиты (букв, «отделившиеся») — ранние мусуль­манские философствующие теологи, заложившие основы ислам­ского богословия (калам) в качестве самостоятельной, отдельной от исламского права (фикх), области знаний. Мутазилиты первы­ми стали применять рациональные методы античной философии для комментирования религиозных вопросов.
Учения античных философов арабы узнали от восточных христиан (сирийцев и др.). Сначала наибольшее внимание уделя­лось Платону и неоплатоникам. Но со временем интерес сместил­ся в сторону Аристотеля. Историки философии полагают, что именно его метафизические, физические и логические трактаты оказали наибольшее влияние па арабо-мусульманскую мысль. Вместе с тем необходимо принять во внимание, что воспринятый мусульманами аристотелизм во многом имел иеоплатопизироваи- ный характер. Во-первых, литература, по которой мусульмане на­чали изучать Аристотеля («Теология Аристотеля», «Книга о при­чинах»), включала фрагменты произведений неоплатоников — Плотина и Прокла. Во-вторых, неоплатоническая философия во многих случаях больше способствовала решению специфических задач, стоящих перед исламскими богословами.
6.2. ПЕРИОДИЗАЦИЯ
1. Период становления (VII- IX вв.). Развивается исламская религиозная предфилософия и появляются первые философские учения.
2. Период расцвета (X- XII вв.). Разрабатываются оригиналь­ные, развитые философские учения.
3. Начало периода упадка (XIII в.). Рациональная философская традиция подавляется ортодоксальным исламским богословием.
6.3. НЕКОТОРЫЕ ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ПОНЯТИЯ ИСЛАМА И ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Адл - справедливость - согласно исламу, одно из естествен­ных качеств Аллаха; категория исламской этики; качество, кото­рое должен воспитывать в себе человек.
Акл - рассудок, или разум.
Алъ-инсан алъ-камил - суфийское понятие, обозначающее Совершенного Человека. В определенном смысле соответствует индуистскому термину «дживан-мукта», буддийскому - «бодхи- саттва», христианскому - «богочеловек».
Вахдат ал-вуджут - онтологическая концепция «Единства Бытия». Разрабатывалась Ибн Араби.
Илм - подлинное знание.
Иттихад - «слияние», или «соединение». В арабо-мусуль- манской философии означает слияние человеческой души с Алла­хом. В суфизме это трактуется как соединение человеческой воли с божественной, при котором человек становится проводником воли Аллаха на Земле.
Ишрак - учение о мистическом озарении. Характерно для су­физма. Большой вклад в его становление внес Сухраварди, развив­ший идеи аль-Халладжа, Ибн Сины, Газали.
Калам - рациональное исламское богословие. Приверженцы ка­лама - мутакаллимы использовали рациональные методы, в том чис­ле диалектику, при толковании и обосновании как важнейших догма­тов ислама, так и проблемных религиозно-философских вопросов.
Суфизм - мистико-философское течение в исламе (как в шииз­ме, так и в суннизме), восходящее к эзотерической традиции позна­ния. Зародилось примерно в VIII в. на территории современного Ирака и Сирии. Суфизм оказал большое влияние на мусульманское богословие и философию.
Танасух - исламский аналог греческого термина «метемпси­хоз» (букв, «переодушевление», т.е. переселение души из одного тела в другое). Использовался у исмаилитов и в некоторых дру­гих течениях шиитского направления.
Фалсафа - рациональный (философский) метод изучения бытия, противостоявший в арабо-мусульманской культуре рели­гиозному методу. Во многом близок каламу. Отличается от него более радикальной приверженностью разуму и знанию. Ориенти­рован на достоверное, доказательное знание. Крупнейшие филосо­фы исламского мира (аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.) - сторонники фалсафа.
Фана - суфийский термин, обозначающий особое состояние человека, достигшего вершин духовного пути. Близок по значе­нию индуистской мокше (мукти), буддийской нирване, христиан­скому спасению.
Фикх - мусульманское право, обоснованное авторитетом Му­хаммеда и Корана.
Шариат - основанная на Коране система принципов и норм жизни мусульманина.
6.4. БОГ И ПРОБЛЕМА ПЕРВОНАЧАЛА ТЕОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ
Коран утверждает монотеизм как один из важнейших ис­ходных принципов ислама. «Нет бога, кроме Аллаха» (дослов­но: «Нет бога, кроме Бога»), Другая важнейшая особенность мусульманской теологии - запрещение любых форм антропо- морфизации (т.е. очеловечивания) Бога, который должен восприниматься как некий высший духовный принцип бытия чисто абстрактного характера. На этом настаивали мутазили­ты. Но их чисто философский подход к проблеме далеко не всегда разделялся ортодоксальными богословами. Последние указывали, что в Коране существуют и иные, вовсе не абст­рактные характеристики Бога (например, 99 имен Аллаха - Всемогущий, Всемилосердный и т.д.). Это противоречие по­рождало острые дискуссии. Несмотря на то что мутазилитов обвиняли в ереси, в данном вопросе они, вероятно, трактова­ли учение Мухаммеда более корректно.
В исламе, как и в христианстве, Бог является творцом мира. Этот постулат не подвергался сомнению. Но вот вопрос о меха­низме творения, т.е. каким образом, из чего Бог творит мир и как мир устроен, имел различные решения. Постепенно оформились три основные точки зрения.
1. Ортодоксальные мусульманские теологи отстаивали теисти­ческую позицию. Бог существует над природным миром, который есть его творение. Некоторые из богословов при этом развивали атомические идеи. Но они значительно отличались от греческого атомизма Левкинпа и Демокрита.
Мутакаллимы (сторонники калама — логических истолкова­ний догматов ислама) считали, что мельчайшие неделимые час­тицы не существуют во Вселенной вечно, сами по себе, а посто­янно сотворяются Богом — единственным активным началом в природе.
2. Сторонники суфизма (мистико-философского течения в ис­ламе) развивали мистический пантеизм. Главная фигура здесь — талантливый философ и поэт Ибн Араби (XII — XIII вв.). Оп разрабатывает концепцию «Единства бытия» (Вахдат ал-вуджут), в которой обосновывается суфийская онтология. Единство бытия охватывает три сферы реальности. Абсолют — это сфера Бога и Ис­тины, из которой возникает всякое существование. Само творение описывается как проявление объективного мира из состояния по­тенциальности. Оно происходит в два этана: сначала проявление Творца в сфере Имен, затем в природном чувственном мире. Сфе­ра Имен есть промежуточное бытие между абсолютным и ограни­ченным, т.е. природным, мирами. То, что Араби называет «Имена­ми», есть переосмысленные универсалии, или идеи (эйдосы), которые для пего реально существуют. Ниже, как тень от божест­венного света, располагается природная сфера. Однажды сотво­ренная Богом, она неизбежно вернется к нему и растворится в изначальном Абсолютном Единстве.
Довольно очевидно, что в философской мелодии Араби звучат явные неоплатонические аккорды. И это закономерно, ведь нео­платоническая и суфийская теософии во многом созвучны.
3. Натурфилософский пантеизм оказался характерен для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них явились крупный философ и ученый аль-Кинди (IX в., Ирак), а также вы­дающийся мыслитель-энциклопедист арабского мира аль-Фараби (IX - X вв., Фараб па Сырдарье - Дамаск). Аль-Кинди еще ос­тается па позициях богословского понимания первопричины, ко­торая, как мы помним, отождествлялась с Богом. Вместе с тем он допускает существование и иных, «вторичных» причин. Эту мысль подхватит аль-Фараби и разовьет ее па основе неоплатони­ческой доктрины об эмапациях. Но философскую законченность этой линии придаст другой выдающийся арабский философ, ес­тествоиспытатель и врач — Ибн Сина (Авиценна) (X — XI вв.), опиравшийся как па Аристотеля, так и па неоплатоников.
Мир, согласно Ибн Сипе, есть эманация Бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, по процесс. Таким образом, Ибп Сина практически вплот­ную подходит к идее эволюционизма, не случайно его обвиняли в ереси и даже атеизме. Под действием Бога все переходит из со­стояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Универсалии пребывают в трех ви­дах: 1) до вещей в божественном разуме; 2) в единичных вещах как их сущность; 3) после вещей в разуме человека как понятия
об этих вещах.
Точно такое же решение проблемы универсалий спустя более двух веков в Европе выдвинет Фома Аквипский.
Философские поиски арабских перипатетиков вызывали недо­вольство как ортодоксальных, так и мистически настроенных тео­логов. С резкой критикой попыток рационального осмысления божественной первопричины выступил мусульманский богослов аль-Газали (XI — XII вв.). Познание Бога, утверждал оп, возмож­но только па основе личного духовного опыта и внутренних мистических переживаний. Защиту философской традиции про­должил Ибн Рушд (Аверроэс) (XII в.), один из крупнейших ара- бо-мусульманских философов.
Рассматривая проблему первоначал и происхождения бытия, Ибп Рушд анализирует три наиболее влиятельные концепции. Две из них — креационистскую (Бог творит мир из ничего) и кон­цепцию «существования в скрытом виде» (от араб, «ал-кумуп»), согласно которой творение рассматривается как придание форм материальным объектам, — он отвергает. Третью, аристотелев­скую, оп называет «наиболее соответствующей природе бытия». От нее Иби Рушд и отталкивается. Материальный мир вечен и бес­конечен, хотя пространство его ограничено. Бог, который также ве­ чей, творит мир, переводя материю и формы из состояния воз­можности в действительность. Формы не привносятся в материю извне, а уже изначально в пей содержатся и постепенно проявля­ются в объективность. Таким образом, Ибп Рушд делает шаг от религиозной трактовки онтологии в сторону материализма.
6.5. ВЕРА И РАЗУМ
В исламском мире, как и в христианском, проблема соотно­шения веры (богословия) и разума (философии) стояла доста­точно остро. Как и в вопросе о сущности Аллаха, Коран оставлял возможность противоречивых трактовок.
Разумеется, в основные догматы ислама «Поиск знания есть
каждого мусульма­нина».
Пророк Мухаммед
требовалось безраздельно верить. Всякие религиозный долг
разумные сомнения здесь не приветст­вовались. Тем не менее Мухаммед не
унижал знание. Более того, оп учил:
«Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина».
Казалось бы, оснований для дискуссии пет: очевидно, что в му­сульманской религиозной литературе (в первоисточниках) прово­дится недвусмысленная идея о гармонии знания и веры. Но чело­веку трудно дается гармония. Его сознание склонно к крайностям и противопоставлениям, а потому оно порой находит проблемы там, где их не существует. Так и случилось. Проблемными оказа­лись вопросы о том, что есть знание, как оно достигается и какую роль в этом играет разум.
Сначала ислам был религиозно-богословским учением. Однако постепенно в нем начала формироваться и рациональная тради­ция. У ее истоков стояли кадариты (от араб, «кадар» — судьба, или рок) — мусульмане, которые первыми пытались свободно осмысливать догматы ислама. Их интеллектуальная дискуссия с джабаритами (от араб, «джабр» — принуждение) о свободе воли человека способствовала формированию основ мусульманской ра­циональной культуры. И все же по-настоящему разумно рассмат­ривать религиозные вопросы начинают только мутазилиты — по­следовательные сторонники разумного знания.
Их учение вызвало острую реакцию со стороны ортодоксаль­ных богословов (Ахмад Ханбал (VIII — IX вв.) и др.). Но ра­циональная линия была продолжена ашаритами (от имени осно­вателя движения — Абу-л-Хасана ал-Ашари (IX — X вв.)). Поз­же наиболее ярко и вместе с тем противоречиво она проявилась в сочинениях аль-Газали. Он высоко оце­нивает знание, по понимает его только ре­лигиозно («паука поведения» и «паука от­кровения»), Парадоксально, что, критикуя разумную философию, он сам использует ее логические методы. Вообще все ми­ровоззрение аль-Газали довольно неодно­значно. В нем уживались ортодоксальная теология, мистический суфизм и раци­ональная философия (фалсафа). К пери­оду расцвета арабской философии в рам­ках этих традиций оформились три основных подхода к решению проблемы «вера — разум».
1. Соотношение веры и разума:
• отрицание разум­ного знания (бого­словы)
•разум — высшая (одна из высших) познавательная способность чело­века (арабские фи­лософы)
• мистическое оза­рение — выше ра­зума (суфии)
Сторонники ортодоксальной теологии не отрицают разум­ное знание. Тем не менее оно воспринимается в религиозном смысле: как знание религиозных догматов, предписаний и обря­дов, которые надо принимать па веру. Колебания, сомнения, дока­зательства, по мнению аль-Газали, здесь излишни. Как утвержда­ется в Коране, «разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланникам и поступал в покорности Ему». Постижение самого Аллаха человеку недоступно.
2. Приверженцы фалсафа, т.е. рационального способа пости­жения мира (аль-Фараби, аль-Кипди, Ибп Сипа, Ибп Рушд и др.), па первый план выдвигают разум и провозглашают его как выс­шую или одну из высших познавательных способностей.
Философия и религия, утверждают они, есть «молочные сестры». Они имеют единый источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы. Метод ре­лигии вера и следование духовному авторитету. Метод фи­лософии — свободный поиск истины, которая не может счи­таться таковой, пока, как говорит Ибп Сипа, «не взвешена на весах разума».
Важнейшую роль Ибп Сипа отводит логике. В пей он выделя­ет три способа доказательств: силлогизм, индукцию, аналогию. Са­мый действенный и достоверный — силлогизм. Науки он делит па два вида: теоретические (метафизика, математика, паука о природе) и практические (управление пародом, управление домом, наука о че­ловеке). Обосновывая мощь разума, Ибп Сипа все же не считает его абсолютной способностью познания. Он признает, что существуют вопросы, в решении которых на первый план выходят иррациональ­ные способности — мистическое озарение и интуиция.
За это Ибп Сипу несправедливо будет критиковать Ибп Рушд — более радикальный рационалист по сравнению с Ибп Сипой. Но его объективная заслуга в том, что он осмеливается философию поставить выше теологии с ее порой буквальными, ограниченны­ми трактовками истин Корана. Людей в зависимости от развития познавательных способностей он разделяет па три группы: прос­тые смертные, теологи и философы. Последние — «лучшие из людей».
3. Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм. Суфии (Зу-и-Нуп аль Мисри, Абу Абдаллах аль Мухаси- би, Джупайд, Абу Язид, Шихабаддип Сухраварди, Ахмед Газали, Айн аль-Кузат, Хамадаии, Ибп Араби) во многом были близки к философам-рационалистам, так как стремились к знанию и не отрицали философию как таковую. За это Ибп Сипа называл их «братьями по истине». Однако суфии полагали, что разум, точнее, рассудок (акл), имеет несокрушимую силу только в сфере огра­ниченного. За ее пределами — царство интуиции, мистического озарения или «сердца» — более высоких но сравнению с разумом познавательных способностей. «То, что не подвластно разуму, — писал мудрец Ибп Араби, — доступно сердцу».
Отсюда и своеобразие суфийского понимания религиозного постулата о непостижимости Бога. Признавая этот постулат, су­фии, в отличие от теологов, трактовали его как непостижимость абсолютной истины и бесконечность процесса ее познания. Че­ловек должен, обязан стремиться к истине. Но только внутрен­ний духовный опыт мистического порядка позволяет человеку приближаться к пей и к единению с Богом. Люди, имеющие та­кой опыт, возвышаются над толпой. Им не требуются никакие религиозные предписания, так как они обладают духовной ис­тиной. Все остальные должны следовать за ними, как слепые за поводырем.
Противостояние ортодоксальной мусульманской теологии, с од­ной стороны, и фалсафа — с другой, закончилось почти полной победой теологии. Рациональная философия и паука после XIII в. приходят в упадок. К суфизму, преследуемому до XI XII вв.. после трактатов аль-Газали начинают относиться терпимее. Он сохраняется в культурном пространстве исламского Востока как скрытый оппонент догматической теологии. Во многом поэтому последняя к нему вплоть до XX в. относилась весьма прохладно, "е раз возникали споры о правомерности существования суфий­ского учения в лоне ислама.6.6. ЧЕЛОВЕК И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ
Истоки проблемы свободы воли в арабо-мусульмапской теоло­гии и философии восходят к Корапу. В нем часто подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Вместе с тем, как, например, в проблеме «вера — знание», в этом вопросе Священное Писание мусульман также может быть истолковано по-разному. Нельзя сказать, что доктрина фатализма в Коране развивается последова­тельно и недвусмысленно.
Это обстоятельство и явилось причиной появления различ­ных точек зрения. Мусульманское богословие с самого начала заняло позицию фатализма, т.е. учения о полной зависимости и предопределенности человеческих деяний от Бога (Аллаха). В конце XI в. аль-Газали придал этим взглядам философскую оформлеппость в своей главной, масштабной работе «Воскреше­ние паук о вере».
Достаточно рано появилась и другая точка зрения па пробле­му. Если все предопределено Богом, значит человек не отвечает за свои мысли, слова и поступки — пи за благие, пи за дурные. Если все предопределено Богом, следовательно, зло, существую­щее в мире, тоже от Бога — и это Он обрекает человека па стра­дания.
Эти и подобные им вопросы вызывали много споров. Сначала кадариты', чуть позже мутазилиты (один из основателей движе­ния Амр ибн Убайд (VIII в.)) начали выдвигать идеи о существо­вании у человека свободной воли.
Данный подход получил развитие в рамках суфийской фи­лософии. Согласно антропологии суфиев, человек песет в себе два начала: высшее — божественное, и низшее — тварпое. В обыч­ном земном человеке преобладает второе. Поэтому его высшая цель — стремиться к духовному совершенствованию, чтобы в конце концов стать полным «вместилищем божественного», т.е. в глубинах своей сущности слиться с Богом. Общепринятые религиозные и социальные каноны и правила не помогут чело­веку в достижении этой цели. Здесь важен духовный учитель, святой мудрец — Совершенный Человек (ал-инсал ал-камил), способный провести неофита по узкой тропе в мир истинного божественного бытия.
’ Кадариты — истолкователи божественнгго «кадара» (власти, могущества, рока); мусульманские богословы, которые в решении проблемы божественного кадара до­пускали власть человека над своими действиями, т.е. свободу воли.
но
Суфийское учение о совершенном человеке имеет два принци­пиальных отличия от ортодоксальной исламской антропологии1.
1. Человек имеет внутреннюю божественную природу (искру божественного огня, как сказал бы теософ), через которую, т.е. через свои субъективные духовные глубины, он может достичь Бога. Следовательно, Бог не является, как утверждали теисти­ческие богословы, недостижимым, запредельным (трансцен­дентным) существом, находящимся далеко за чертой природного мира.
2. Сама идея о том, что человек может преобразоваться до со­стояния Совершенного Человека, ставит под сомнение тезис о фа­тализме. Ведь если все предопределено, то усилия к самосовер­шенствованию лишены смысла — «па все воля Аллаха».
Ибн Араби, представитель пантеистического суфизма, говорит, что Бог дарует не только всеобщую необходимость, по и реаль­ную возможность. Возможность в человеческом смысле — это свобода воли, дарованная Богом. Но лишь немногие по своей ду­ховной природе могут (имеют право) осуществлять самостоятель­ную волю (выбор) и суждения. Все остальные должны следовать воле Учителей. Право на самостоятельный выбор и суждение — результат высоких познаний и духовного совершенства.
Таким образом, в суфизме проблема свободы воли человека тесно связана с проблемой его духовного развития и принципом духовного учительства.
6.7. ЧЕЛОВЕК И СОВЕРШЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Некоторые историки восточной философии2 полагают, что «проблематика арабо-исламской фалсафы была в первую очередь проблематикой политической». Эта точка зрения разделяется не всеми учеными. Но бесспорно то, что социально-философские проблемы занимали умы арабских философов не менее, чем дру­гие. Тому способствовали и объективные факторы, например то, что многим мыслителям приходилось пребывать в непосредствен­ной близости от власть имущих. Аль Кипди жил при дворе хали­фов аль-Мамупа и аль-Мутасима. Аль-Фараби находился при
См.: Степанянц М.Т. Философские традиции Индии, Китая и мира Ислама.//Ис­тория философии: Запад — Россия — Восток. В 4 кн. М.: Греко-латинский кабинет, 1995. Кн. 1. С. 415.
~ Например, Сайд Бенсаид. См.: Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно- политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989. С. 47.
дворе султана Сайф-ад-Дауля. Обязанности визиря при султане исполнял и Ибп Сипа. Ибп Рушд был личным врачом и советни­ком альмохадского халифа Абу-Якуба Юсу фа.
Целью философии, по мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби — признанный основатель арабской социальной философии. В одной из своих работ («Фи­лософия Платона и ее части...») он рассуждает:
«Как достигается счастье? Через знание (илм) и поведение (сира). Какого рода это знание? Оно — знание сущности всего и всякого сущего.
Каково поведение, дающее счастье? Это — добродетельное поведение»1.
Знание дает философия. Добродетельное поведение, «направ­ляющее души к счастью», дает политика (сийяса). Они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, по­литик должен быть философом, а философ — политиком. Аль-Фараби совершенно точно уясняет одну из базовых идей Платона в его учении об идеальном государстве, которым, по мне­нию греческого мыслителя, должны управлять мудрецы-философы.
Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеаль­ной модели такого общественного устройства. То, что существовало и существует, — не образец для подражания, так как наполнено злом и страданиями. Поэтому, говорит аль-Фараби, «должен возникнуть иной град, не такой, как эти» (ныне существующие. — С. А).
К подобным убеждениям придут и другие арабо-мусульмап- ские философы. Со временем будет разработано несколько аль­тернативных учений о так называемом совершенном граде. Рас­смотрим их основные особенности.
Аль-Фараби выдвигает концепцию «Добродетельного града» (аль-Мадипа аль-Фадиля). Арабское понятие «аль-Мадипа» озна­чает нечто вроде греческого «полиса», т.е. города-государства. Важную роль в концепции аль-Фараби играет разум. Доброде­тельный град организован па разумных началах, а его жители об­ладают знанием (а не просто верой) о том, что есть истинное счастье, и живут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем (имамом) религиозной общины града.
Итатенко А.А. В поисках счастья... С. 49—50.
Правитель имеет духовную связь с Все­ленским Разумом (Деятельным Божест- Правитель государ-
J v ства должен иметь
венным Разумом), получает от пего симво- духовную связь
лические наставления, передает их людям с Вселенским
и стремится воплотить в действитель- Разумом, чтобы по­
лучать от него сим-
ность. Это мистическое общение и являет- волические настав-
ся гарантией построения справедливого ления, передавать
общественного объединения. Его разумное ж людям и стре­
миться воплотить гармоничное устройство должно соответ- в действительность
ствовать устройству космоса и человече- Из философских
ского тела, части которых подчинены оп- мыслей аль-Фараби
ределенной «высшей цели». Такой прин­цип аналогии: микрокосм (человек) - макрокосм, общество (Добродетельный град) — мегакосм (Вселенная) — характерен для всей арабской мысли, которая впитала фундаментальные идеи античной философии, а через нее и мистическое учение су­фиев — некоторые постулаты герметической мудрости.
Град имеет иерархическую структуру: правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, по до­пускает и применение насилия — для искоренения «злых людей» и назидания добрым.
И все же высшего счастья душа достигает не в земном мире, а после освобождения от тела — в надземном. Если происходит полное очищение души, она уже не нуждается в теле. Соединяясь с Деятельным (Божественным) Разумом, она становится истинно бессмертной. Но это происходит не часто. Если душа не достигла «совершенства», то после смерти тела она распадается па перво­элементы. Но душа, ставшая «совершенной», может получить бес­смертие и при жизни тела. Именно это аль-Фараби называет «другой жизнью», т.е. жизнью высшей и вечной.
Этот аспект философии аль-Фараби отражает древнюю Сокро­венную Доктрину, которая проявилась в индуизме, буддизме, уче­ниях Пифагора и Платона, гностицизме, теософии, Живой Этике и некоторых других учениях. Сравните, например, с буддизмом. Последователи Будды утверждают, что архат может достичь нир­ваны еще при жизни па Земле. Но что есть нирвана, как не выс­шее совершенство, гармония и вечное бытие души? При этом буд­дисты, как и Фараби, указывают, что бессмертие есть следствие преодоления личного аспекта сознания и его растворения в неко­ем Высшем Начале, которое иногда именуют Ади-Буддой.
Противоположностью Добродетельному граду являются «педо- бродетельпые города». Их Фараби разделяет па невежественные, безнравственные и заблудшие.
Социально-философская концепция аль-Фараби повлияла па многих арабских философов, использовавших и развивавших в сво­их произведениях идеи учения о Добродетельном граде.
Примерно в X в. в арабском мире появляются трактаты «чис­тых братьев» — философские, этические, научные произведения, посвященные самым различным областям знания. Их авторство до сих пор остается спорным. Достоверно известно лишь то, что «чистые братья» (ихван ас-сафа) — это наименование тайной ре- лигиозно-философской организации, выступившей против орто­доксальной теологии суннитского ислама. Большое влияние па идеи «братьев» оказали восточные эзотерические учения (египет­ский герметизм, халдейская астрология, индуизм и зороастризм), а также пифагореизм и неоплатонизм. По всей видимости, «чис­тые братья» имели самое непосредственное отношение к тради­ции Сокровенной Мудрости.
Значительное место в их трактатах занимало социально-фило- софское учение о «Духовном граде» (аль-Мадипа ар-Рухаиийя). В широком смысле Духовный град — духовное объединение лю­дей. Но оно понималось в двух, казалось бы, взаимоисключающих значениях. С одной стороны, речь шла о совершенном обществен­ном объединении па Земле. С другой — «братья» указывали, что «град пе должен возводиться па земле», как бы намекая, что иде­альное общество возможно лишь в духовном мире. Высшая цель такого объединения — достижение «бессмертия в благе».
Подобно граду Фараби, Духовный град имеет иерархическую организацию и по своей структуре отражает устройство Вселен­ной. Высший руководитель града — это духовный правитель, он же закопоустановитель, обладающий двенадцатью врожденными совершенствами (справедливость, благородство, честность, безраз­личие к богатству и т.д.). Основа Духовного града — община «чистых братьев». Принципы их жизни и являлись фундаментом совершенного общественного объединения. Философские произ­ведения «братьев» были предназначены в первую очередь для бу­дущих членов духовной общины, которые должны были стать со временем жителями Духовного града.
Таким образом, важнейшую роль в общественном совершенст­вовании «братья» отводили просвещению человека, что включало как воспитание, так и образование в различных светских и тай­ ных науках, а также постижение философской мудрости. В Евро­пе значение просвещения поймут значительно позже, когда ослаб­нет влияние церковного догматизма и начнется интенсивное развитие рациональной науки.
Социальной проблематике уделяет внимание и Ибн Сина. В Европе он больше известен как основоположник арабской ме­дицины, хотя на самом деле это был поистине энциклопедический ум, подобно греку Пифагору, итальянцу да Винчи, русскому Ломоносову.
По убеждению Ибн Сины, человек имеет социальную природу. Он нуждается в обществе для реализации своих материальных и духовных потребностей. В обществе человек осваивает и привы­кает исполнять нормы поведения, что составляет его важное от­личие от животного. Следуя сложившейся традиции, Ибн Сина пытается нарисовать социально-политический эскиз совершенно­го общества, именуемого «Справедливым градом» (аль-Мадина аль-Адиля).
Правителем го­сударства может быть только философ-пророк, который владеет рациональным И мистическим познанием.
Из философских мыслей Ибн Сипы
Начинает он с объяснения того, кто должен править таким градом. Решение этой проблемы у него несколько отлича­ется от взгляда, характерного для ислам­ской традиции. Совершенные люди, по его мнению, должны обладать способно­стью непосредственного восприятия мира форм. «Они постигают наяву положения тайного мира, - пишет Ибн Сина, - путем мышления и получают откровение»1. Иными словами, арабский мудрец указывает на людей, обладающих пророческими способностями и духовной связью с Миром Высшим и его Суще­ствами («ангелами» и т.д.). Только такой человек - фило- соф-пророк может быть правителем Справедливого града. Он вла­деет мистическим и рациональным познанием, ему доступно эзо­терическое и экзотерическое знание.
Подобно Платону, Ибн Сина устанавливает в своем граде три основных сословия: устроители (организаторы-управленцы),
стражники и ремесленники. Четвертое сословие - это те, кто по своей природе не воспринимают добродетель. Они должны слу­жить другим людям или, проще говоря, быть рабами. К ним Ибн Сина относит отсталые, полудикие народности. Важная роль
Ибн Сина Абу Али. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 228.
в Справедливом граде отводится браку, сотрудничеству и обмену. Законы не должны возводиться в ранг нерушимых догм. По мере развития сообщества они должны заменяться па более совершенные.
Большое влияние идеи Ибн Сипы окажут па другого крупного философа — Ибн Рущца. Но до пего будет предложен еще один вариант идеального общественного устройства — «Совершенный град» (аль-Мадина аль-Камиля). Его философским «строителем» явится арабский мыслитель и государственный деятель Ибн Бад­жа (XI—XII вв.). Его модель, за небольшим исключением, воспро­изводит общие контуры градов аль-Фараби и Ибп Сипы.
Единственный значительный представитель арабской филосо­фии, который не выдвинул своей концепции идеального государ­ства, Ибн Туфейль (XII в ). По его убеждению, человеческое объединение мешает достижению счастья. Герой его романа («Ро­ман о Хайе, сыне Якзаиа») по своему мировоззрению близок по­следователям суфизма. Занимаясь мистической практикой, Хайи стремится к обретению истины. Сливаясь с ней, он достигает ис­комого счастья.
Как видно, Ибп Туфейль предлагает совершенно иной путь. Он, в отличие от других сторонников фалсафа, не верит в совер­шенствование общества через просвещение, разумное устройство и управление. И тому появились объективные основания: ислам­ское общество вступает в период духовного кризиса — укрепля­ются позиции реакционных богословов, религия отказывается от разума — философии и пауки, замыкается в круге догматов и предрассудков. В таких условиях Ибп Туфейль видит единст­венный выход: отказ от социальной деятельности и углубление в индивидуальную мистическую практику.
Философ и законовед Ибп Рушд не разделяет такую позицию. Он обращается к исходному положению ранних арабских филосо­фов — человеческое счастье достигается только в обществе. В его модели Добродетельного града находят отражение многие пози­тивные идеи предшественников. Он выступает против теологов, ко­торых считает виновными в нарастающих расколах единой мусуль­манской общины арабского мира. Призывает очистить от вековых наслоений первоначальные духовные закопоустаповлепия. Подчер­кивает роль пророка-философа в разумной и справедливой органи­зации общественной жизни. Обосновывает важность просвещения и воспитания парода, соподчинение и разделение труда в Доброде­тельном граде. Критикует «заблудшие города», целью которых яви­лись нажива и удовольствия. И, наконец, высказывает поистине ре- волюциопную для исламского общества той, да и современной, эпо­хи мысль о том, что женщина равна мужчине и может достигать выдающихся успехов в музыке, политике, философии и других об­ластях практической и духовной жизни.
Со смертью Ибп Рушда долго, в течение многих сотен лет, ни­кто в арабском мире не обращался к идее Добродетельного града — к идее, которая, как призрак, то появлялась, то исчезала с духов- но-исторического горизонта человечества. Снова ее увидят уже в Европе, которая через 150—200 лет начнет освобождаться от це­пей церковпо-религиозного мировоззрения. Но это случится уже в другую эпоху — эпоху Возрождения.
6.8. УЧЕБНАЯ И ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. История философии в кратком изложении / Пер. с чешек. И.И. Богута. М., 1991.
2. История философии: Запад — Россия — Восток. В 4 кп. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1995. Кп. 1. С. 378-442.
3. История философии: Учебное пособие для вузов / Под ред. В.М. Мапельмап и др. М., 1997. С. 120-124.
4. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычпая философия средневе­ковья и классическая традиция. М., 1979.
5. Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в сред­невековом исламе. М., 1978.
6. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской филосо­фии. М., 1983.
7. Динорошоев М. Натурфилософия Ибп Сипы. Душанбе, 1985.
8. Степанянц МЛ. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
9. Игнатенко А.А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989.
10. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: