ЗАПАДНАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

Время: 3-10-2012, 18:44 Просмотров: 3045 Автор: antonin
    
ЗАПАДНАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Содержание учебного материала
5.1. Христианство и античность: у истоков средневековой философии.
5.2. Периодизация.
5.3. Бог и природа.
5.4. Проблема сущности и существования.
5.5. Дискуссия об универсалиях (реализм, концептуализм, номинализм).
5.6. Вера и разум.
5.7. Эзотерический символизм Библии и схоластический метод философствования.
5.8. Человек.
5.9. История и общество.
5.10. Учебная и дополнительная литература.
Средневековая философия развивалась в один из периодов ев­ропейской истории, который был непосредственно связан с за­рождением, укреплением и господством христианства (I - XV вв.). Первые христианские общины возникают в I - II вв. нашей эры в восточных провинциях Римской империи. Оттуда они распрост­раняются по Средиземноморскому побережью и дальше, в глубь Европы.
5.1. ХРИСТИАНСТВО И АНТИЧНОСТЬ:
У ИСТОКОВ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Два важнейших основания философии Средних веков — это христианская религия, в центре которой находилась Библия, и античная философия.
Библия (Священное Писание, или Откровение) в переводе с греческого означает «книги». Действительно, она представляет собой собрание множества различных самостоятельных произве­дений. Их разделяют па две части: Ветхий Завет и Новый Завет. Некоторые книги Ветхого Завета восходят к очень древней уст­ной традиции священных преданий. Его непосредственное фор­мирование, как предполагают историки, происходило с XIII но
I в. до н.э. В Ветхий Завет входят несколько десятков книг (ка­толический канон — 46, еврейский — 36) па различные темы — философские, религиозные, исторические и др. Написаны они разными авторами, среди которых особое положение занимает пророк Моисей.
Новый Завет, сформировавшийся в начале I тыс. нашей эры, также является собранием произведений различных авторов — учеников Христа, именуемых, по церковной традиции, апостола­ми. Канонический Новый Завет состоит из 27 произведений (4 евангелия, Деяния апостолов, 17 посланий и Откровение Иоан­на Богослова), в которых описываются преимущественно эпизо­ды жизни и учение Христа. Однако существует большое количе­ство неканонических (апокрифических — от гр. «тайный») книг, которые по разным причинам не были включены в Библию. Эзотерическая философская традиция придает этим книгам большое значение, так как считается, что именно в них содер­жатся пояснения важнейших сокровенных положений учения Христа, а также раскрываются некоторые тайны его земной и посмертной жизни. Апокрифические произведения первоначаль­но были связаны с деятельностью гностиков — религиозно-фи- лософского течения последователей Христа, стремившихся к синтезу христианства, античной и восточной философии па ос­нове эзотерической доктрины. Библейские, а иногда и апокри­фические произведения — важнейший непосредственный источ­ник философских размышлений средневековых мыслителей.
Влияние античной философии на христианскую мысль оказа­лось более сложным и неоднозначным. В ранние века формирова­ния христианства (поздняя античность) оно было довольно значительным. Это относится прежде всего к идеям пеопифаго- рейцев, герметистов, неоплатоников, в меньшей мере перипатети­ков и стоиков. Сторонники гностической традиции открыто опирались па некоторых греческих мыслителей (Пифагор, Платон и др.) и использовали их философские системы для познания, обоснования и толкования истин христианского Откровения. Од­нако позже, по мере укрепления в христианстве ортодоксаль- но-церковной линии, начинается ожесточенная борьба против язычества, к которому была причислена и античная философия. Тем не менее последняя все же сохранилась в культурном про­странстве средневековой цивилизации. Когда основные догматы церкви были сформированы, возникла необходимость в их разум- пом обосновании. И вот тут опять пригодилась античная фило­софия — в виде платонизма и аристотелизма. После признания императором Константином Великим (IV в.) христианства как официальной государственной религии многие идеи платонизма и неоплатонизма входят в богословие и используются для его фи­лософской разработки. Философию Аристотеля христианские теологи но-настоящему открывают для себя лишь много веков спустя — в период расцвета схоластики (после XII в.), когда его основные труды будут переведены с греческого и арабского языков. Тогда отношение к языческой философии существенно меняется.
5.2. ПЕРИОДИЗАЦИЯ
Средневековая философия делится па два основных периода: патристика (связана с религиозной и философской деятельностью ранних отцов церкви) и схоластика (связана с систематической разработкой христианской философии). Они, в свою очередь, рас­падаются па несколько этапов.
1. Ранняя патристика (II — IV вв. н.э.). Формируются основы христианских догматов, появляются первые развернутые теологи­ческие учения. Образуется объединенная религиозная организа­ция — церковь.
2. Зрелая и поздняя патристика (IV—VII вв.). Этот этан свя­зан преимущественно с комментированием и началом системати­зации христианской философии. Возрастает влияние неоплато- иизма и аристотелизма. Усиливаются мистические настроения. Появляются первые схоластические тенденции.
3. Ранняя схоластика (VII — XII вв.). После закрытия языче­ских школ философия остается только в христианских монастыр­ских школах. Целью схоластики как школьной философии (от гр. схоластикос — «школьный», «ученый») было уже не свободное изучение действительности, а разумное объяснение и доказатель­ство истин Откровения.
4. Расцвет схоластики (XII — XIII вв.). Появляются средневе­ковые университеты. На основе философии Аристотеля Фома Ак- випский систематизирует католическую теологию.
5. Поздняя схоластика (XIV — XV вв.). Появляются новые тенденции в схоластической философии: критика теологических философских систем (томизма), возрастание интереса к натурфи­лософии и пауке, идейные столкновения схоластических фило­софских школ.
Ниже будут рассмотрены некоторые наиболее важные пробле­мы средневековой философии.
5.3. БОГ И ПРИРОДА
Теоцсптриз.м — главная особен­ность европейской средневековой философии.
В центре средневековой философии и всей культуры находит­ся Бог и его отношения с человеком. Эта особенность религиоз­ного мировоззрения называется теоцентризмом. Представления о Боге в христианской традиции принципиально отличается от его понимания в античной философии. На смену античному по­литеизму приходит монотеизм (единобожие). Бог един, хотя и су­ществует в трех ипостасях (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой Дух). У древних греческих философов формиру­ется абстрактное, философское понимание Божественного Начала. Платону оно пред­ставляется как Единое или Высшее Благо;
Аристотелю — как Высшая Разумность или Перводвигатель. Христианская фило­софия в этом вопросе делает шаг назад, так как во многом аптропоморфизирует (очеловечивает) Бога, наделяет его личностными качествами. На первый план теперь выходит все­могущество Бога или его воля, и даже любовь, па которую прямо указывает Библия («Бог есть любовь»), остается в тени.
/
Для греков боги были природными существами. Как правило, они не противопоставлялись космосу или физису. Даже у Платона, Еди­ное которого является трансцендентальным началом, идеи, звезды, планеты считаются божественными. Христианские же теологи актив­ную силу (т.е. Бога) выносят из природной сферы. Он существует как бы над пей, вечно, сам по себе и является песотвореппым бытием. Природа — его творение. Причем творение из «ничего», без всяких промежуточных элементов, активных и пассивных начал (материи, идей, форм, атомов) античной онтологии. Христианская онто­логия предполагает одно начало — Бога (идеалистический монизм).
Креационизм — концепция о сотво­рении мира Богом из «ничего».
«ничего» называется
Природа, согласно средневековой тео­логии, только участвует в бытии, но под­линным бытием не обладает. Обратим внимание и па другой аспект проблемы бытия. Для греков совершенным счита­лось бытие упорядоченное, организован­ное и ограниченное определенным пределом. Беспредельное расценивалось как хаос, т.е. неупорядоченное несовершенство. Теперь наоборот: Бог — беспредельное, неограниченное бытие, и всемогущество воспринимается как высшее совершенство. Концепция о сотворении мира Богом из креационизмом.
Средневековая философия основывалась на двух главных идеях:
• ццея творения (онтология)
•ццея откровения (гносеология)
В сущности, христианская философия в разработке проблемы Бога исходит из двух основных идей: идеи творения и идеи откровения. Первую мы рассмотре­ли. Вторая означает следующее. Бог как высшее беспредельное бытие недоступен самостоятельному человеческому позна­нию. Но он открывает себя людям в От­кровении, через которое посредством веры и божественной благодати человек может приближаться к его познанию.
Особенности
средневековой
теологии:
•теизм,
• монотеизм,
• теоцептризм,
• провиденциализм.
Познание Бога и приобщение к жизни вечной в Боге для человека является выс­шей целью. На ее достижение и должны быть направлены все духовные усилия.
Познание природы в определенной мере возможно и с помощью разума. Но приро­да сама но себе христианских теологов и философов почти не интересует, разве что как сфера естественных символов, способствующих осмыслению божественного закона. Таким образом, идея Откровения находит­ся в основе христианской теории познания.
5.4. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИЯ
В античной философии наибольшее внимание этой проблеме уделял Аристотель. Но он еще не проводит четкого разделения сущности и существования. Это делает талантливый философ по­здней античности Боэций (V—VI вв.). Его трактаты по логике, а также переводы и комментарии к логическим произведениям Аристотеля окажут немалое влияние па последующую средневе­ковую философию.
Обосновывая петождествеппость Творца и творения, Боэций указывает па то, что сущность (эссенция) вовсе не то же самое, что существование (экзистенция). Каждая вещь, по его мнению, может иметь и сущность, и существование, которые совпадают только в Боге, так как он есть простая субстанция. Все остальные вещи являются составными (сложными). Их сущность не совпа­дает с существованием. Сущность приобретает существование только тогда, когда она получает бытие от Бога. Сущности вещей связаны с понятиями о них. Они воспринимаются разумом. Су­ществование связано с реальным бытием вещей. Оно воспринима­ется благодаря непосредственному опытному взаимодействию с вещами.
После закрытия античных философских школ эта проблема, но существу, станет доминирующей для всей средневековой фи­лософии как проблема универсалий и как проблема существова­ния тварпого человека перед лицом трансцендентного Творца (Августин Блаженный).
5.5. ДИСКУССИЯ ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ (РЕАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛИЗМ, НОМИНАЛИЗМ)
Дискуссия об универсалиях длилась практически в течение всего Средневековья, а по значимости являлась если не самой главной, то одной из важнейших философских проблем этой эпо­хи (основные философские идеи Средних веков см. схему 22). «В начале было слово», — провозглашает Библия. Неудивитель­но, что философы обратились к выяснению того, что есть «слово» (т.е. понятие) и как оно соотносится с конкретными вещами. По-
этому суть спора об универсалиях (общих понятиях) состояла в вопросе соотношения идеальных понятий и реального бытия вещей или, иными словами, в соотношении общего и единичного, мышления и действительности.
Вопросы об универсалиях были поставлены Порфирием в кон­це III в. В схоластический период сформировались три подхода к ре­шению этих вопросов, которые кульминировали в трех основных (были и другие) направлениях схоластической философии — ре­ализме, номинализме и концептуализме.
Реалисты (Августин Блаженный, Гильом из Шампо, Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Фома Аквинский) считали, что общие понятия, т.е. универсалии, реально существуют и не за­висят от человеческого сознания. Крайние реалисты полагали, что универсалии существуют независимо от вещей и до них. Уме­ренные думали, что они реальны, по пребывают в единичных вещах.
Наиболее жизнеспособным и удобным для Церкви оказался реализм Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского. По­следний утверждал, что универсалии существуют: 1) до единич­ных вещей как их идеи в божественном разуме; 2) в самих вещах — как их сущности; 3) после вещей — как понятия о них в челове­ческом разуме. Человеческий разум способен постигать сущность вещей, т.е. общие понятия, потому что они существуют в разуме божественном. В познании реалисты ставят разум выше воли. У но­миналистов наоборот.
Крайний реализм в своей сути восходит к учению Платона о независимом существовании идей в идеальном мире. Уме­ренные реалисты близки к точке зрения Аристотеля, у кото­рого общее (т.е. форма) тесно связано с единичным — отдель­ными вещами.
Номиналисты (от лат. потеп — «имя», «название») предпола­гали, что универсалии существуют только в сознании человека как понятия о вещах или их наименования. По мнению Оккама, даже Бог сначала творит вещи актом своей воли, а уже потом в его разуме возникают идеи как представления или понятия об этих вещах. В реальности кроме единичных вещей ничего не су­ществует. В чистом виде эта точка зрения восходит к кипику Ап- тисфепу и стоикам, которые, споря с Платоном, утверждали, что идеи пребывают только в человеческом разуме. Номиналистами были: Пьер Абеляр, Росцелин, Уильям Оккам, Николай из Отрекура.
Концептуализм занимал промежуточное положение между крайним реализмом и крайним номинализмом. Его можно счи­тать умеренной формой номинализма. Концептуалисты (Пьер Абеляр, Дуне Скот) думали, что универсалии объективно в онто­логическом смысле не существуют, они пребывают в человече­ском разуме, по вместе с тем им соответствует нечто общее, су­ществующее в самих вещах.
5.6. ВЕРА И РАЗУМ
Высшей целью человеческих устремлений христианская фило­софия провозглашала богопозпапие и спасение человеческой ду­ши. Этот тезис никем не оспаривался. А вот вопрос о том, как до­стигается богопозпапие, имел разные решения. В большинстве случаев проблема упиралась в соотношение веры и разума.
Важнейшая роль веры в познании Бога обосновывается в биб­лейском Откровении. Вера становится не только высшей духовной способностью души, так сказать, в отвлеченном смысле, но и выс­шей познавательной способностью. На это были свои объективные основания. Авторитетное указание Библии па значимость веры — только часть из них. Другая была связана с самими библейскими сюжетами, идеями и последующими церковными догматами. То, что они утверждали, не укладывалось в рамки человеческого опыта, а порой и вовсе выглядело фантастично. Доказать, например, про­исхождение женщины из ребра Адама было, мягко говоря, затруд­нительно. Поэтому оставался единственный выход — отказ от ра­ционального осмысления божественных чудес (ведь они являются сверхъестественными!) и восприятие их па веру. Вот почему Тертуллиан восклицает: «Верую, ибо абсурдно!» Этот тезис отмета­ет саму необходимость разумного объяснения истин Откровения.
Здесь мы должны отделить зерна от плевел. Дело в том, что необходимость и смысл веры, па которую указывает Христос, нередко значительно отличаются от причин и смысла веры, к ко­торой апеллируют богословы. Христос призывает уверовать в ис­тины, познанные им объективно и достоверно, поскольку он не имеет возможности в силу определенных причин (сокровенность духовного учения и неспособность непосвященных к его позна­нию) обосновывать эти истины. Это подтверждается Новым Заве­том, в котором отмечается, что с толпой Учитель разговаривал «только притчею», в которую надо было верить, а «ученикам на­едине разъяснял все» (Мк. 4:10,11,33,34; Мф. 13:2,34,36; Лк. 8:10).
Отсюда и символизм Нового Завета, т.е. изложение истин пе от­крытым текстом, а символами. Конечно, и Ветхий Завет был не менее символичеп. Наиболее просвещенные богословы и филосо­фы это хорошо понимали. «Где можно найти такого идиота, — недоумевал крупнейший христианский мыслитель раннего Сред­невековья Ориген (III в.), — кто бы поверил, что Бог сажал де­ревья в Раю, в Эдеме, как землепашец...?» Каждый человек, ут­верждает он, должен рассматривать все эти сюжеты «как образы, под которыми спрятан сокрытый смысл»1. Тем не менее, несмотря па то что средневековое мышление отличалось немалым символиз­мом, многие библейские положения трактовались практически буквально. Следовательно, вера в них в таких случаях происходи­ла не от знания, а как раз наоборот — от неспособности раци­онально объяснить то или иное положение.
Таким образом, одна из средневековых традиций (в основном в периоды патристики и ранней схоластики) отрицала возмож­ность разумного познания Бога и Откровения. Более того, разум­ное знание, а также образованность в духовных исканиях считались вредными (Петр Дамиани — XI в.) или в лучшем случае никчемны­ми и суетными (Бернар Клервоский — XI—XII вв.). Этот взгляд, характерный для монашеской мистики и богословия, спустя много столетий приведет к разделению сфер влияния религии и научно-фи- лософской мысли, что будет иметь как свое позитивное (отход от церковного догматизма и мракобесия), так и негативное (дегумани­зация пауки, отклонение от этических принципов и др.) значение.
Соотношение
веры и разума:
• разумное познание является вредным (Петр Дамиани) или суетным (Бернар Клервоский)
• признание опреде­ленных прав за ра­зумным познанием (Апссльм Кентер­берийский)
• примирение веры и разума (Фома Аквипский)
Другая традиция, характерная для схо­ластического этапа, признавала за разумом определенные права. Тезис Ансельма Кентерберийского по сравнению с прин­ципом Тертуллиана уже более конструкти­вен: «Верую и понимаю». Фома Аквин­ский (XIII в.) идет дальше и пытается примирить веру и разум. С одной стороны, примирение это опять выглядит пе в поль­зу разума и философии. Приоритет веры сохраняется. А философия, как у Дамиани, низводится до положения «служанки» богословия. С другой стороны, позиция Аквипского способствует определенной реабилитации разума, который схоластики
' Блаватская Е. II. Тайная доктрина. М., 1992. Т. 3. С. 55.
перестают воспринимать в качестве противника веры. Разум, на­правляемый светом Откровения, позволяет человеку приближать­ся к Богу. Таким образом, истины разума и истины веры не про­тиворечат друг другу.
Этот постулат Фомы Аквипского, будучи перенесенным в сов­ременное культурное пространство, открывает дорогу к взаимо- зпачимому диалогу религии и пауки. Тем более что некоторые новейшие научные тенденции обосновывают справедливость философских утверждений Иисуса Христа.
"ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ Ч5ИБЛИИ И СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Библия написана символическим языком, поэтому не может быть истол­кована буквально. Понимание эзоте­рического симво­лизма Библии невозможно без обладания определенными смысловыми (герменевтически­ми) ключами.
«Эзотерический» — означает внутренний, сокрытый, со­кровенный. Многие библейские произведения опираются па эзо­терическую философскую традицию и сами сохраняют немалую долю эзотеричпости. Важнейшие идеи Откровения выражены символическим языком: сотворение мира и человека, Бог-Отец и Бог-Сын, Царство Божие, рай и ад и мно­гие другие. Адекватное понимание этих символов предполагает обладание смыс­ловым ключом, который переводит их из сферы фантастической религиозной ми­фологии в сферу объективной научной философии. Существует мнение, что да­же пе все непосредственные ученики (апостолы) Христа полностью владели этим ключом. Адепты эзотерической фи­лософии утверждают, что только Марии Магдалине Христос пояснил наиболее со­кровенные положения своего учения, ког­да являлся ей в течение нескольких лет
с после своего воскре-
тения, Ье записи, теперь почти утерянные, составили основу
философии гностиков. Вот откуда исходит их тайное учение. И вот почему они пошли по пути символической герменевтики Библии.
Но знание гностиков было признано ортодоксальной церковью еретическим. Поэтому она пошла по другому пути.
Вместо предполагавшегося гностиками негласного принципа «Слово — есть Символ» схоластическая философия постепенно пришла к утверждению другого негласного принципа: «Слово — есть действительность». Иначе говоря, предполагалось, что струк­тура истинной мысли (а как следствие — и слова) всегда опреде­ленно и точно отражает структуру бытия (изоморфизм). Схолас­тика обращается к проблемам логики — как соотносятся между собой понятия («слова») и что за ними стоит. При этом понятия рассматриваются не как посредники между предметной истиной и ее разумным пониманием, а как сама эта истина.
Импульс схоластическому мышлению придали логические со­чинения Боэция. Но логику он понимает своеобразно. Его инте­ресуют не законы, не правила мышления, а чисто теологические вопросы. Например: «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества?» Гностики решали их, раскрывая их символи­ческий смысл. Но Боэций этого не умеет. Он погружается в ана­лиз словесных конструкций, которыми выражаются догматиче­ские истины.
Спустя несколько столетий метод Боэция был развит и полу­чил широкое распространение в периоды расцвета и поздней схо­ластики. Его именуют схоластическим методом. Его суть — изучение понятий и словесно-языковых конструкций в отрыве от реальности. Такой извращенной формой диалектики средневеко­вые философы пытались рационально осмысливать теологические идеи. Это привело к пустым словопрениям, многочасовым дис­куссиям и многотомным понятийным рассуждениям, объективная предметная ценность которых была весьма невелика. Философ­ская мысль оказалась пе только «служанкой» богословия, ее отлу­чили от реальной жизненной проблематики и заставили зани­маться проблематикой порой мертвых, словесных форм. Такова была неудачная попытка использовать в качестве ключа к эзоте­рическому символизму Откровения понятийную диалектику в ее схоластической интерпретации.
В эпоху Возрождения схоластика испытывает противодействие со стороны мистического христианства, возрожденного неоплато­низма, нарождающейся светской философии и пауки. Символизм Библии для широкой публики еще несколько столетий останется тайной. Она будет приоткрыта только к концу XIX века.
5.8. ЧЕЛОВЕК
Учение о человеке в Средние века непосредственно опиралось па Священное Писание. Человек — творение Бога, причем «по своему образу и подобию». Он поставлен над всеми «тварями земными» и является царем природы, венцом творения. Более того, подобно Богу, он даже в некотором смысле возвышается над природным миром. Другой исходный тезис вытекал из учений античных философов (Платон, Аристотель). Тут человек воспринимался как «разумное животное». Хотя то, что у челове­ка есть земное, природное естество, христианские философы понимали и без ссылок на своих греческих предшественников. Таким образом, определилась одна из основных проблем христи­анской антропологии: что в человеке от Бога, а что от природы, как соотносятся в нем божественное (духовное) и природное (животное) начала.
Первое цельное учение о человеке па основе христианских идей разрабатывает Ориген, который отвечает па многие вопросы, связанные с человеком. Человек имеет дух, душу и тело. Дух от Бога, оп пе в полном смысле принадлежит человеку. Тело есть тварное, природное начало. Но источник зла не в нем. Душа есть личное это (Я) человека, наделенное от Бога свободой выбора и различения добра и зла. Именно душа делает выбор между доб­ром и злом. Если она следует духу, то это правильный выбор — в сто­рону Бога, добра и благодати. Если следует телу с его чувствен­ными влечениями и отворачивается от духа, то это обращение к пороку и злу. Следовательно, согласно Оригеиу, причина зла пе в Боге и не в природе, а в человеке, который злоупотребляет сво­ей свободой, делает неправильный выбор. Такова теодицея (т.е. оправдание Бога) в вопросе происхождения и существования зла па Земле.
Важнейший христианский догмат — догмат о воздаянии.
Грешник получает вечные мучения. Праведник — вечную блажен­ную жизнь в Боге. При этом средневековая трактовка по­смертного бытия души отличается от античной. Ее бессмертие пе отрицается. Но воскрешение после высшего суда должно про­изойти в физическом теле. Это странное убеждение разделялось пе всеми христианскими философами. Ориген, например, придер­живался гностического учения о предсуществовании души и по­стоянных ее перевоплощениях из одного тела в другое. Гностики и теософы утверждали, что догмат о телесном воскрешении про­тиворечит учению Христа. По их мнению, он учил, что человек после смерти продолжает жить в тонком (духовном или, точнее, астральном) теле, после чего снова рождается па Земле. То есть он учил теории перевоплощений, скрытые намеки па которую со­держатся даже в каноническом варианте Нового Завета.
Конечная цель духовных усилий человека — спасение своей души. Но ортодоксальные средневековые теологи отказывают че­ловеку в возможности самостоятельного спасения. Оно возможно, по их убеждению, только при участии Бога. Вся человеческая ис­тория — постепенное осуществление разработанного плана спасе­ния людей (провиденциализм).
Важное достижение средневековой философии — открытие внутреннего мира (самосознания) человека. Существенный вклад в разработку этого вопроса вносит Аврелий Августин (Блажен­ный) (IV —V вв.). В своей «Исповеди» он ориентирует филосо­фию па изучение человеческой души, со всеми ее противоречивы­ми стремлениями, волнениями и переживаниями. «Что же за тай­на — человек!» — восклицает он. Намного проще «сосчитать волосины, чем страсти и душевные колебания». Устремляясь к богопозиаиию, христианская мысль невольно обращается и к по­знанию человека. Внутренний мир его души становится объектом пристального внимания и анализа.
5.9. ИСТОРИЯ И ОБЩЕСТВО
В Средние века возникает интерес к человеческой истории и су­щественно изменяется само ее понимание. В определенной мере историческая проблематика интересовала и античных мыслителей (Геродот, Фукидид и др.). Но в те времена человек осознавал себя больше как элемент природного, космического, а не общественно­го бытия. Воплощение Бога-Сына па Земле приковывает внима­ние к общественной истории и наполняет ее новым смыслом. Христианское представление об историческом процессе отличают два принципиальных момента. Во-первых, это линейность истории, которая приходит па смену античной цикличности природных и общественных явлений. Вектор исторического вни­мания христианина устремлен в будущее — к моменту второго пришествия Христа и последнего суда человечества. Такие эсха­тологические (от гр. езсЬаг-оя — «конечный», «последний») ожида­ния привносят понимание неповторяемое™ и конечности собы­тий земной жизни человека. Во-вторых, это отмечавшийся выше провиденциализм — понимание истории как промысла Бога, в ко­тором от человека почти ничего не зависит, так как не человек, а Бог осуществляет свой метаисторический план спасения за­блудшего, греховного «царя природы».
Общественно-государственная жизнь, как и личная, в период Средневековья была основана па религиозных принципах. Соци­альная структура общества — строго иерархическая: крестьяне, ремесленники, рыцари, средние церковные чины, сеньоры — гер­цоги и бароны, епископы. На вершине социальной лестницы два правителя. Светский — император (король). Религиозный — папа римский. Разумеется, такое двоевластие вызывало острейшие противоречия, так как церковь пе желала ограничиваться властью духовной, а короли — государственно-политической.
По мнению Августина Блаженного и Фомы Аквипского, госу­дарственная власть происходит от Бога. Она должна стремить­ся к реализации его заповедей — в этом цель ее существования. Причина социальных потрясений — в человеке, который наруша­ет божественную волю. Лучшей формой государственного устрой­ства Аквипский считает монархию. Монарх обязан заботиться об общем благе. Для государства оп как душа для тела. Однако свет­ская власть должна быть подчинена духовной. Более того, если светская власть пе исполняет волю Бога, то парод вправе игнори­ровать ее волю.
Августин разрабатывает религиозно-символическое представ­ление об общественном организме. Оп выделяет в нем «град земной» и «град Божий». Первый есть сообщество людей эгоистичных, злобных, алчных. Эти люди па Земле предстают по­велителями. Но они обречены па вечное проклятие Бога. Второй «град», меньший, — это люди добродетельные и боголюбивые. Они выглядят странниками, скитальцами в этом мире, однако бу­дут спасены и получат жизнь вечную.
5.10. УЧЕБНАЯ И ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Х.Канке В Л. Философия. Исторический и систематический курс. М„ 1996.
2. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. / Под
общ. ред. Н.Т. Флорова. Ч. 1. М., 1989.
3. История философии: Запад — Россия — Восток. В 4 кп. /
Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1995. Кн. 1.4. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994.
5. История философии в кратком изложении / Пер. с чешек. И.И. Богута. М., 1991. С. 196-241, 250-287.
6. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979.
7. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностициз­ма. М., 1979.
8. Блаватская ЕЛ. Разоблаченная Изида. Т. 2. М., 1992.
9. Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л.Н. Митрохина и др. М., 1994.
10. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: