ЛЕЙБНИЦ

Время: 25-09-2012, 18:30 Просмотров: 965 Автор: antonin
    
ЛЕЙБНИЦ
Гп-фрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) — великий не­мецкий философ и ученый-энциклопедист, крупный обществен­но-политический Оеятель своей тохи. Родился в ЛеРпциг( в семье юриста и преподавателе сБилософии («мировой мудро­сти») меаного университетi, в котором учился и сам Лейбниц. В дальнейшем отказался от академической карьеры и поступил на службу к Майнцскому курфюрсту. Выполняя ряд науч­ных, политических и дипломатических поручений, в 70-х годах XVII в совершил ряд путешествий в Париж v Лондон, где усиленно занимался научной работой. С 1676 г. — на службе у Ганноверского курфюрста в качестве библиотекаря, придворно­го историографа, а также политического советника по внеш­ним делам. В историю естествознания Лейбниц вошел как крупнейший математик, разработавший дифференциальное и интегральное исчисление (независимо от Ньютона сформули­ровал более совершенные методы его), усовершенствовавший счетную машину Паскаля, решивший ряд первостепенных тех­нических проблем своего времени, высказавший ряд гениаль­ных идей в области геологии, биологии, юриспруденции, язы­кознания и других наук. Выл членом лондонского Королевско­го общества и Парижской академии наук. Лейбниц много занимался организацией научной работы, был основателем и первым президентом Берлинской академии наук. Неоднократно встречался с Петром I во время его заграничных поездок в 1711— 1716 гг., выдвигая в беседах с ним идеи распространения
научных знаний в России и организации здесь академии наук. Свои философские идеи Лейбниц сформулировал в ряде произведений и множе­стве писем к самым различ­ным корреспондентам. К чис­лу важнейших из этих про­изведений относятся: «Испо­ведание природы против ате­истов» (1668), «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы и общения между субстанциями, а так­же о связи, существующей между душой и телом» (1695), «Новые опыты о человече­ском разуме» (1704) — полеми­ческое сочинение, стремящее­ся к систематическому опро­вержению сенсуалистических идей «Опыта о человеческом разуме» Локка (ввиду смерти последнего Лейбниц отказался от публикации этого важнейшего своего философского про­изведения, которое впервые увидело свет лишь в 1765 г.). За несколько лет до смерти автора появились «Теодицея» (17Ю) и «Монадология» (1714) — краткое и популярное изло­жение сложившейся идеалистической системы Лейбница. Боль­шая часть его философских произведений написана на фран­цузском и латинском языках, незначительная — на немецком. В настоящем томе публикуется с небольшими купюрами «Мо­надология» по изданию: «Избранные философские сочинения» Лейбница под ред. В. П. Преображенского (М., 1908). Затем мы воспроизводим отрывки из «Новых опытов» по единствен­ному полному изданию этого произведения (Г. В. Лейб­ниц. Новые опыты о человеческом разуме. М. — Л., 1936). Потом следует отрывок из письма к Вариньену, видному фран­цузскому математику и механику той эпохи, излагающий один из важнейших принципов лейбницеанской метафизики- диалектики — принцип непрерывности. Этот отрывок был впер­вые опубликован в «Книге для чтения по истории филосо­фии» под ред. А. Деборина (М., 1924), откуда он и перепечаты­вается.
Монадология
1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — значит не имеющая час­тей.
2. И необходимо должны существовать простые суб­станции, потому что существуют сложные, ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых.
3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фи­гуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть
истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.
4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстан­ция могла бы естественным путем погибнуть.
5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естествен­ным путем, ибо она не может образоваться путем сло­жения.
6. Итак, можно сказать, что начало или конец мо­нады могут произойти лишь с одного раза, т. е. мо­
нады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.
7. [...] Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акци­денции пе могут отделяться или двигаться вне субстан­ций, как это некогда у схоластиков делали чувствен­ные виды (species sensibiles) [...].
9. [...] Каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как дру­гое и в которых нельзя было бы найти различия внут­реннего, или же основанного на внутреннем опреде­лении.
10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие — а следовательно, и сотво­ренная монада — подвержено изменению и даже что ото изменение в каждой монаде беспрерывно.
11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады [...].
14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции или сознания, как это будет выяснено в последующем изложении. И здесь картезианцы сдела­ли большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, б>дто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ жи­вотных или других энтелехий; поэтому же они, вместе с ходячими мнениями, сметали продолжительный об­морок со смертью в старом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укре­пило направленные в дурную сторону умы во мнении о смертности душ.
15. Деятельность внутреннего начала, которая про­изводит изменение или переход от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цель­ного восприятия, к которому оно стремится, но в из­вестной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям.
16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейтая мысль, какую созна­ем, обнимает разнообразие в предмете ее. Таким обра­зом, все, кто признает душу за простую субстанцию, должны пригнать и эту множественность в мона­де [...!.
17. Вообще надобно признаться, что представление и все, что от него зависит, необъяснимо причинами ме­ханическими, т. е. с помощью фигур и движений. [...] Именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций.
18. Всем простым субстанциям или сотворенным монадам можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство [...] и в них есть самодовление (autarceia), которое делает их источни­ком их внутренних действий и, так сказать, бестелес­ными автоматами.
19. Если бы мы хотели называть душой все, что имеет восприятия и стремления, в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции или сотворенные монады назвать душами; но так как чувство, есть нечто большее, нежели прос­тое восприятие, то я согласен, что для простых суб­станций, имеющих только последнее, достаточно обще­го названия монад и энтелехий, а что дишами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчеглины и сопровождаются памятью.
20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни с чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падем в обморок или когда мы отягчены глу­боким сном без всяких сновидений. В этом состоянии душа пе отличается заметным образом от простой мо­нады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто боль­шее, чем простая монада.
21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая суб­станция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не лонгет быть ш.енпо по вышеприведенным основа­ниям: монада ведь пе может погнбпуть, она не может также и еущес^воврт.^ бос. всякой! состояния, которое есть но что иное, как ее восприятие. Но когдч у нас бывает большое количество малых восприятий, в кото­рых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; на пример, когда мы несколько раз подряд будем пово­рачиваться в одном и том же направлении, то у нас является головокруженпе, от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно раз­личать. И смерть может на некоторое время приво­дить животных в такое же состояние.
22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есгь следствие ее предыду­щего состояния, то настоящее ее чревато будущим.
23. И так как, однако, проснувшись от бессозна­тельного состояния, мы сознаем паши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не со­знавали их. Ибо восприятие может естественным пу­тем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.
24. Отсюда видно, что если бы в наших представле­ниях не было ничего ясного и, так сказать, выдающе­гося и ничего более высокого разряда, то мы находи­лись бы в постоянном бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад.
25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, ка­кую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им боль­ше силы. [...]
26. Память дает душе род связи по последователь­ности, которая походит на рассудок, но которую нуж­но отличать от него. Именно, как мы видим, живот­ные, при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, при помощи памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них воз­буждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Наирпмер, когда собакам показывают палку, они припоминают о боли, которую она им причиняла, и воют или убегают [...].
28. Люди, поскольку последовательность их вос­приятии определяется только по началу памяти, дей­ствуют как животные, уподобляясь врачам-эмпирпкам, которые обладают только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступ­ков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что зав­тра наступит день, потому что до сих пор так проис­ходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.
29. Но познание необходимых и вечных истин от­личает нас от простых животных и доставляет нам об­ладание разумом и науками, возвышая нас до позна- пия нас самих и бога. И вот это называется в нас ра­зумной душой или духом.
30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до реф­лексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется я, и усматривать в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом н сложном, о неве­щественном и о самом боге, постигая, что то, что в пас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексив­ные акты доставляют нам главные предметы для на­ших рассуждений.
31. Наши рассуждения основываются на двух вели­ких началах: начале противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоре­чие, и истинным то, что противоположно, или проти­воречит ложному.
32. И на начале достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не мо­жет оказаться истинным или действительным, ни одпо утверждение справедливым, — без достаточного осно­вания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.
33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противо­положное им невозможно; истины факта — случайны, и противоположное им возможно. Основание для необ­ходимой истины можно найти путем анализа, разре­шая ее на идеи и истины более простые, пока не дой­дем до первичных.
34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем ана­лиза к определениям, аксиомам и постулатам.
35. И наконец, есть простые идеи, определения ко­торых дать невозможно; есть такие аксиомы и посту­латы или, одним словом, первые начала, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуж­даются. Это — тождественные положения, противопо­ложное которым заключает в себя явное противо­речие.
36. Но достаточное основание должно быть также
и в истинах случайных, или истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельно­го многораздичия и подробностей, по причине безмер­ного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности [...]. '
37. И так как все это многоразличие скрывает в себр только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует тако­го же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное или последнее основание должно стоять вне цепи или ряда этого мно- горазличия случайных вещей, как бы ни был ряд бес­конечен.
38. Таким образом, последняя причина вещей дол­жна находиться в необходимой субстанции, в кото­рой ьногоразличие изменений находится в превосход­ной степени, как и в источнике; и это мы называем догом.
39. А так как эта субстанция есть достаточное осно­вание для всего этого разнообразия, которое притом повсюду находится во взаимной связи, то существует только единый бог, и этого бога достаточно.
40. Отсюда можно заключить, что эта высшая суб­станция [...1 едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, чго было бы независимо от нее [...].
41. [...] Там, где нет никаких пределов, т. <?. в боге, совершенство, безусловно, бесконечно.
42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия бога, но что несо­вершенства свои они имеют от своей собственной при­роды, которая не способна быть без границ. Ибо имен­но этим они и отличаются от бога.
43. Истинно также и то, что в боге заключается источник не только существований, но также и сущно­стей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разум бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы ничего реального в возможностях и не было бы не только ни­чего существующего, но даже и ничего возможного [...].
45. Таким образом, одлн только бог, или необходи­мое существо, имеет то преимущество, что оно необ­ходимо существует, если только он возможен. И как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отри­цания и, следовательно, никакого противоречия, то од­ного только этого достаточно уже, чтобы познать суще­ствование бога a priori. Мы доказали это также реаль­ностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и a posteriori, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее или до­статочное основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существо­вания.
46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от бога, произвольны и зависят от его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре. Это справед­ливо только для случайных истин, начало которых со­стоит в подобающем (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от его ума и составляют внутренний объект последнего.
47. Таким образом, один только бог есть первичное единство или изначальная простая субстанция. Все монады сотворенные или производные составляют его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений божества, ограни­ченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною.
48. В боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая про­изводит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворен­ных монадах составляет субъект или основание, спо­собность восприятия и способность стремления. Но в боге эти атрибуты безусловно бесконечны и совершен­ны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях, [...] это лишь подражания, в той мере, насколько монады имеют совершенства.
49. Тварь называется действующей, поскольку она имеет совершенства, и страдающей, поскольку она име­ет несовершенства. Таким образом, монаде приписы­вают действие, поскольку она имеет отчетливые вос­приятия, и страдание, поскольку она имеет смутные восприятия.
50. Тварь бывает более совершенною, чем другая, поскольку в ней находится то, что служит к объясне­нию a priori того, что происходит в другой твари, и поэтому и говорят, что она действует на другую тварь.
51. Но в простых субстанциях бывает только иде­альное влияние одной монады на другую, которое мо­жет происходит!, лишь чрез посредство бога, посколь­ку в идеях божьих одна монада с основанием требует, чтобы бог, устанавливая в начале вещей порядок ме­жду другими монадами, принял в соображение ее. Ибо так как одна сотворенная мопада не может иметь физического влияния па внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может нахо­диться от другой в зависимости.
52. И вот почему действия и страдания между тва­рями взаимны. Ибо бог, сравнивая две простые суб­станции, находит в каждой из них основания, побу­ждающие его приспособлять одну с другой [...].
53. А так как в идеях бога есть бесконечное мно­жество миров, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбо­ра, которое определяет бога скорее к одному, чем к другому.
54. Эта причина может лежать только в целесооб­разности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере со­вершенства, которое он заключает в себе.
55. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в боге позпает его, благость из­бирает и могущество производит.
56. А вследствие такой связи, или приспособленно­сти всех сотворенных вещей к каждой из них и каж­дой ко всем прочим, каждая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие суб­станции, и, следовательно, монада является постоян­ным живым зеркалом Вселенной.
57. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно об­разом, вследствие бесконечного множества простых субстанций, существует как бы столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы од­ного и того же, соответственно различным точкам зрения каждой монады [...].
60. Сверх того, в том, что я сказал, ясны априор­ные основания, почему вещи не могли бы идти иначе. Ведь бог, приводя в порядок все, обратил внимание на каждую часть, и в особенности на каждую монаду [...]. Не в предмете, а в способе познания предмета ограни­чены монады. Опи все смутно относятся к бесконечно­му, ко всему, по они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях.
61. [...] Так как все наполнено (что делает всю ма­терию связною) и так как в наполненном пространст­ве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела [...], всякое тело чувствует все, что со­вершается во Вселенной, так что тот, кто все видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается по­всюду, и даже то, что совершилось или еще совершит­ся, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту; все дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ, sympnoia panta. Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчет­ливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои изгибы, ибо они идут до бесконечности.
62. Таким образом, хотя каждая сотворенная мо­нада представляет всю Вселенную, по отчетливее пред­ставляет она то тело, которое собственно с ней связа­но и энтелехию которого она составляет, и как это те­ло, вследствие связности всей материи в наполненном пространстве, выражает всю Вселенную, так и душа представляет всю Вселенную, представляя то тело, ка­кое ей, в частности, принадлежит.
63. Тело, принадлежащее монаде, которач есть его энтелехия или душа, образует вместе с энтелехиею то, что можно назвать живым существом, а вместе с ду­шою то, что называется животным. А это тело живого существа или животного бывает всегда органическим, ибо так как всякая монада есть зеркало Вселенной на свой образец, а Вселенная устроена в совершенном порядке, то необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т, е. в восприятиях души, и следо­вательно, также и в теле, сообразно которому Вселен­ная отображается в душе.
64. Таким образом, всякое органическое тело живо­го существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превос­ходит все автоматы искусственные. Ибо машина, со­оруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части [...].
Но машины естественные, т. е. живые тела, и в сво­их натшалейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством боже­ственным и нашим.
65. И творец природы мог применить это божест­венное и бесконечно чудесное искусство потому, что каждая часть материи не только способна к бесконеч­ной делимости, как полагали древние, но кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на Части из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выра­жать рсю Вселенную.
66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части ма­терии существует целый мир созданий, живых существ, животгых, энтелехий.
67. Всякую часть материи можно представить на­подобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд [...].
69. Таким образом, во Вселенной нет ничего невоз­деланного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по наруж­ному виду; почти то же кажется нам в пруду на неко­тором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб в пруду и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб.
70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других жи­вых тел, растений, животных, из которых каждое име­ет опять свою энтелехию, или господствующую душу.
71. [...] Все тела подобно рекам находятся в посто­янном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.
72. Таким образом, душа меняет тело только поне­многу и постепенно, так что она никогда пе лишается сразу всех своих органов; и часто бывают у животных метаморфозы, но никогда не бывает метемпсихозы или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно от­даленных о г тола, пи бестелесных гениев Один юлько бог всецело свободен от тела.
73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, пн совершенной смерти ь етро.ом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpe- mens) и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания (enveloppemens) и уменьшения.
74. Философы были в большом затруднении насчет происхождения форм, энтелехий, или душ; но теперь, когда замечено путем точных исследований, произве­денных над растениями, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происхо­дят из хаоса, или из гниения, но всегдо из п мяп, р которых, без сомнения, было некоторо,' предобразова- ние, то отсюда вытекло заключение, что не только органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и одним словом, само животное, и что посредством зачатия это животное было лишь по­буждено к большому превращению, чтобы стать жи­вотным другого рода Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например когда черви становятся мухами, а гусеницы бабочками [...].
77. Итак, можно сказать, что не только неразру­шима душа (зеркало неразрушимой Вселенной), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по час­тям и покидает или принимает органические одеяния.
78. Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение или, скорее, согла­сие души с органическим телом. Душа следует своим законам, тело — также своим; и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми суб­станциями, так как они все суть выражения одной и той же Вселенной.
79. Души действуют согласно законам конечных причин — посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (про­изводящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют ме­жду собой.
80. Декарт принимал, что души пе могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заме­тил этот закон, он пришел бы к моей системе пред­установленной гармонии.
81. По этой системе тела действуют так, как буд­то бы (предполагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияло на другое.
82. Что же касается духов, или разумных душ [...], только те, которые, так сказать, избраны, путем дей­ствительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются на сте­пень разума и до преимуществ духов.
83. Среди прочих различий, какие существуют ме­жду обыкновенными душами и духами и часть кото­рых я уже указал, есть еще следующее: души вообще суть живые зеркала или отображения мира творений, а духи, кроме того, суть отображения самого божества или самого творца природы, и способны познавать си­стему Вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы малое божество.
84. Вследствие этого духи способны вступать в не­
которого рода общение с богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков бог по отношению к другим тварям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к де­тям. ■
85. Отсюда легко вывести заключение, что совокуп­ность всех духов должна составлять град божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государ­ство под властью самого совершенного монарха.
86. Этот град божий, эта поистине вселенская мо­нархия есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел божьих; в нем и состоит истин­ная слава божья, ибо ее не было бы, если бы духи не познавали величия бога и благости его и пе поража­лись ими. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, тогда как его премудрость, его всемогущество проявляются повсюду.
87. Как выше мы установили совершенную гармо­нию между двумя естественными царствами — царст­вом причин действующих и царством причин конеч­ных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между богом, рассматриваемым как устроитель механизма Вселен­ной, и богом, рассматриваемым как монарх божествен­ного государства духов.
88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати собственными путями природы, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстаповляем естественными путями в те моменты, когда этого тре­бует правление над духами для кары одних и награды других.
89. Можно сказать еще, что бог, как зодчий, во всем удовлетворяет бога, как законодателя, и что, таким об­разом, грехи должны нести с собой свое возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, и что точно так же добрые деяния будут снискивать себе награды механическими по отноше­нию к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же,
90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить ко благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяется провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает творцу всякого бла­га. [...] Если бы мы могли в достаточной мере понять порядок Вселенной, то мы нашли бы, что он превосхо­дит все пожелания наимудрейших и что нельзя сде­лать esx» еще лучше, чем он есть, не только вообще и в целом, но и для нас самил в частности, если толь­ко мы в подобающей степени привязаны к творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также как и к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один может составить наше счастье (стр. 339— 364).
НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Так как «Опыт о человеческом разуме» [...] принад­лежит к числу лучших и наиболее ценимых произве­дений настоящего времени, то я решил написать к не­му свои замечания [...]. Хотя автор «Опыта» высказы­вает множество прекрасных вещей, которые я вполне одобряю, тем не менее наши системы сильно отлича­ются друг от друга. Его система ближе к Аристотелю, а моя к Платону, хотя каждый из нас во многих во­просах отклоняется от учений этих двух древних мыс­лителей. Он более популярен, я же вынужден выра­жаться иногда более нау4но и абстрактно, что не является для меня преимуществом [...].
Наши разногласия касаются довольно важных во­просов. Дело идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуж­дения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании Павла к римлянам (II, 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах. Стоики называли эти прин­ципы prolepses, т. е. основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Матема­тики называют их общими понятиями [...]. Современ­ные философы дают им другие красивые названия, а Юлий Скалигер1, в частности, называл их semina aeternitatis (семена вечности) или же zopyra (искры), как бы желая сказать, что это живые огни, вспышки света, которые скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами подобно искрам, появ­ляющимся при защелкивании ружья. Не без основа­ния думают, что эти искры отмечают нечто божест­венное и вечное, обнаруживающееся особенно в необ­ходимых истинах. Это приводит к другому вопросу, а именно к вопросу о том, все ли истины зависят от опы­та, т. е. от индукции и примеров, или же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если известные явления можно предвидеть до всякого опыта по отношению к ним, то ясно, что мы привно­сим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недоста­точны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лпшь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочислен­ны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить все­общую необходимость этой самой истины; ведь из то­го, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом. Например, греки и римляне и все другие народы, известные древ­ности, всегда замечали, что до истечения 24 часов день сменяется ночью, а ночь днем, но было бы ошибочно думать, что это же правило наблюдается повсюду, так как во время пребывания на Новой Земле наблюдали как раз обратное. Ошибся бы и тот, кто решил бы, что это является необходимой и вечной истиной, по крайней мере под нашими широтами, так как мы должны до­пустить, что земля и даже солнце не существуют не­обходимым образом и что, может быть, настанет когда- нибудь время, когда этого прекрасного светила и всей его системы не будет, по крайней мере в их тепереш­нем виде. Отсюда следует, что необходимые истины — вроде тех, которые встречаются в чистой математике, а в особенности в арифметике и геометрии, — должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, а следовательно, и от свидетель­ства чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не при­шло бы в голову задумываться над ними. Эти вещи сле­дует тщательно отличать друг от друга, и Эвклид от­лично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов. Точно так же логика вместе с метафизикой и моралью, из которых одна дает начало естествен­ному богословию, а другая — естественной науке о праве, полны подобных истин; следовательно, их дока­зательство можно получить лишь с помощью внутрен­них принципов, называемых врожденными. Правда, не следует думать, будто эти вечные законы разума мож­но прочесть в душе прямо, без всякого труда, подобно тому как читается эдикт претора на его таблице, но достаточно, если их можно открыть в нас, направив на это свое внимание, поводы к чему доставляют нам чув­ства. Успех опыта служит для пас подтверждением ра­зума примерно так, как в арифметике мы пользуемся проверкой, чтобы лучше избежать ошибок при длин­ных выкладках. В этом заключается также различие между человеческим знанием и знанием животных. Животные—чистые эмпирики и руководствуются толь­ко примерами. В самом деле, животные, насколько мо­жно судить об этом, никогда не доходят до образования необходимых предложений, между тем как люди спо­собны к паукам, покоящимся па логических доказа­тельствах. Таким образом, способность животных де­лать выводы есть нечто низшее по сравнению с чело­веческим разумом. Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные— как им кажется — обстоятельства, хотя они не могут судить, имеются ли налицо те же самые условия. Бла­годаря этому люди так легко ловят животных, а чис­тые эмпирики так легко впадают в ошибки. От этого не избавлены даже лица, умудренные возрастом и опы­том, когда они слишком полагаются на свой прошлый опыт, как это но раз случалось в гражданских и воен­ных делах, так как не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что люди становятся бо­лее искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как олени или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени пли зайцы прошлого. Выводы, делае­мые животными, представляют лишь тень рассуждения, т. е. являются лишь продиктованной воображением связью н переходом от одного образа к другому, так как при некоторой новой комбинации, кажущейся по­хожей на предыдущую, они снова ожидают встретить то, что они нашли здесь раньше, точно вещи связаны между собою в действительности, коль скоро их обра­зы связаны памятью. Правда, и основываясь на разу­ме, мы обыкновенно ожидаем встретить в будущем то, что соответствует длительному опыту прошлого, но это вовсе не необходимая и непогрешимая истина, и мы можем обмануться в своих расчетах, когда мы мень­ше всего этого ожидаем, если изменятся условия, при­ведшие раньше к успеху. Поэтому более умные люди не полагаются только на факт успеха, а пытаются про­никнуть, если это возможно, хоть отчасти в причины его, чтобы узнать, когда придется сделать исключение. Действительно, только разум способен установить на­дежные правила и дополнить то, чего недостает прави­лам ненадежным, внося в них исключения, и найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов. Это дает часто возможность предвидеть известное со­бытие, не обращаясь к опыту по отношению к чув­ственным связям образов, как это вынуждены делать животные. Таким образом то, что оправдывает внут­ренние принципы необходимых истин, отличает вме­сте с тем человека от животного.
Возможно, что наш ученый автор не совсем расхо­дится с моими взглядами. В самом деле, если вся его первая книга посвящена опровержению врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле, то в на­чале второй книги и в дальнейшем он признает, одна­ко, что идеи, которые происходят не из ощущения, берут свое начало из рефлексии. Но рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожден­ного, так как мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, дли­тельность, изменение, деятельность, восприятие, удо­вольствие и тысячи других предметов наших интел­лектуальных идей? Так как эти предметы непосредст­венно и всегда имеются в нашем разуме (хотя мы, отвлеченные своими делами и поглощенные своими нуждами, пе всегда сознаем их), то нечему удивляться, если мы говорим, что эти идеи вместе со всем тем, что зависит от них, врождены нам. Я предпочел бы поэтому сравнение с глыбой мрамора с прожилками сравнению с гладким куском мрамора или с чистой доской — тем, что философы называют tabula rasa [...]. Таким же образом идеи и истины врождены нам по­добно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям (virtualites), а не подоб­но действиям, хотя эти потенции всегда сопровожда­ются соответствующими, часто незаметными дейст­виями.
Наш ученый автор, по-видимому, убежден, что в нас нет ничего потенциального п даже нет ничего та­кого, чего бы мы всегда не сознавали актуально. Но он не может строго придерживаться этого, не впадая в парадоксальность. В самом деле, приобретенные при­вычки и накопленные в памяти впечатления не всегда сознаются нами и даже не всегда являются нам на по­мощь при нужде, хотя часто они легко приходят нам в голову по какому-нибудь ничтожному поводу, вызы­вающему их в памяти, подобно тому как для нас до­статочно начала песни, чтобы вспомнить ее продолже­ние. В других местах он также ограничивает свой тезис, утверждая, что в нас нет ничего такого, чего бы мы не сознавали, по крайней мере когда-либо прежде. Но независимо от того, что никто не может сказать на основании одного только разума, как далеко может простираться наше прошлое сознание, о котором мы могли забыть, особенно если следовать учению плато- пиков о воспоминании, которое при всей своей фанта­стичности вовсе не противоречит, хотя бы отчасти, чис­тому разуму, — независимо от этого, говорю я, почему мы должны приобретать все лишь с помощью восприя­тий внешних вещей и не можем добыть ничего в са­мих себе? Неужели наша душа сама по себе столь пуста, что без заимствованных извне образов она не представляет ровно ничего? Не думаю, чтобы наш рас­судительный автор мог одобрить подобный взгляд. И где мы найдем доску, которая сама по себе не пред­ставляла бы некоторого разнообразия? Никто никогда не видел совершенно однородной и однообразной плос­кости. Почему же и мы не могли бы добыть себе ка­ких-нибудь объектов мышления из своего собственно­го существа, если захотели бы углубиться в него? Поэтому я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора на этот вопрос не отличается от моих взглядов или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний — чув­ства и рефлексию.
Не знаю, так ли легко будет примирить с нашими взглядами и со взглядами картезианцев утверждение этого автора, что дух не всегда мыслит и, в частности, что он лишен восприятий во сне без сновидений. Он говорит, что раз тела могут быть без движения, то и души могут быть без мыслей. На это я даю несколько необычный ответ. Я утверждаю, что ни одна субстан­ция не может естественным образом быть в бездей­ствии, что тела также никогда не могут быть без движения. Уже опыт говорит в мою пользу, и достаточно обратиться к книге знаменитого Бойля против учения об абсолютном покое, чтобы убедиться в этом. Но я думаю, что на моей стороне и разум, и это один из мо­их аргументов против атомистики.
Впрочем, есть тысячи признаков, говорящих за то, что в каждый момент в нас имеется бесконечное мно­жество восприятий, но без сознания и рефлексии, т. е. имеются в самой душе изменения, которых мы не со­знаем, так как эти впечатления или слишком слабы и многочисленны, или слишком однородны, так что в них нет ничего, отличающего их друг от друга; но в соеди­нении с другими восприятиями опи оказывают свое действие и ощущаются — по крайней мере неотчетли­во — в своей совокупности. [...] Всякое внимание тре­бует памяти, и если мы не получаем, так сказать, пре­дупреждения обратить внимание на некоторые из наших наличных восприятий, то мы их часто пропускаем, не задумываясь над ними и даже не замечая их; но если кто-нибудь немедленно укажет нам на них и обратит, например, наше внимание на только что раздавшийся шум, то мы вспоминаем об этом и сознаем, что испы­тали перед тем некоторое ощущение. Таким образом, то были восприятия, которых мы пе сознали немед­ленно; сознание их появилось лишь тогда, когда на них обратили наше внимание через некоторый, пусть совсем ничтожный, промежуток времени. Чтобы еще лучше пояснить мою мысль о малых восприятиях, ко­торых мы не можем различить в массе, я обычно поль­зуюсь примером шума морского прибоя, который мы слышим, находясь на берегу. Шум этот можно услы­шать, лишь услыхав составляющие это целое части, т. е. услыхав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неотчетливо в со­вокупности всех прочих шумов, т. е. в самом этом ро­коте, и хотя каждый из них пе был бы замечен, если бы издающая его волна была одна [...].
Таким образом, действие этих малых восприятий гораздо более значительно, чем это думают. Именно они образуют те не поддающиеся определению вкусы, те образы чувственных качеств, ясных в совокупности, неотчетливых в своих частях, те впечатления, которые производят на нас окружающие нас тела и которые заключают в себе бесконечность,— ту связь, в которой находится каждое существо со всей остальной Вселен­ной. Можно даже сказать, что в силу этих малых вос­приятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии [...] и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю Вселенной — quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur (что есть, что было, что вскоре будет).
Эти же незаметные восприятия отмечают и состав­ляют тождество индивида, характеризуемое следами, которые сохраняются благодаря им от предыдущих со­стояний этого индивида, связывая их, таким образом, с его теперешним состоянием. Какой-нибудь высший дух мог бы познать их, хотя бы даже сам индивид их не ощущал, т. е. хотя бы и пе было определенного вос­поминания о них. Опи дают даже возможность восста­новить при пужде это воспоминание путем периодиче­ских развитий, могущих некогда произойти. Благодаря этим восприятиям смерть может быть лишь сном и не может всегда оставаться им, так как восприятия пере­стают только быть достаточно отчетливыми, а у живот­ных переходят в смутное состояние, не допускающее сознания, по такое состояние не может длиться по­стоянно, не говоря уже о человеке, который в этом от­ношении должен обладать большими преимуществами, чтобы сохранить свою индивидуальность.
При помощи этих же незаметных восприятий я объ­ясняю изумительную предустановленную гармонию души и тела и даже всех мопад или простых субстан­ций — учение, которое заменяет несостоятельную тео­рию о их взаимодействии и которое, по мнению авто­ра лучшего из «Словарей», превозносит величие бо­жественных совершенств выше всего, что люди когда- нибудь себе представляли. После этого я вряд ли скажу что-либо новое, добавив, что эти же малые вос­приятия определяют наши поступки во многих случаях без нашего размышления, обманывая толпу мнимым равновесием безразличия, как будто, например, для нас совершенно безразлично пойти ли направо или нале­во
Одним словом, незаметные восприятия имеют такое же большое значение в пневматике, какое незаметные корпускулы имеют в физике, и одинаково неразумно отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что они недоступны нашим чувствам. Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и наиболее достовер­ных положений это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности, когда я писал об этом некогда в «Nouvelles de la republique des lettres» («Новостях из республики ученых»). Значение этого закона в физике очень велико. В силу этого за­кона всякий переход от малого к большому и наоборот совершается через промежуточные величины как по отношению к степеням, так и по отношению к частям. Точно так же никогда движение не возникает непосред­ственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем меньшего движения, подобно тому как ни­когда нельзя пройти некоторой линии или длины, не пройдя предварительно меньшей линии. Между тем до сих пор те, которые устанавливали законы движения, не считались с этим законом, полагая, что известное тело может мгновенно приобрести движение, противо­положное предшествующему. Все это заставляет ду­мать, что заметные восприятия также получаются по- степейно из восприятий, слишком малых, чтобы быть замеченными. Придерживаться другого взгляда — зна­чит не понимать безграничной тонкости вещей, заклю­чающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконеч­ность.
Я указал, далее, что в силу незаметных различий две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными и что они должны всегда отличаться друг от друга не только нумерически. Эта теория нис­провергает учение о душе — чистой доске, душе без мышления, субстанции без деятельности, о пустом про­странстве, об атомах и даже учение о неразделенных актуально частицах материи, об абсолютном покое, о полном единообразии какой-нибудь части времени,
места или материи, о совершенных шарах второго эле­мента, возникших из изначальных совершенных кубов, и тысячи других выдумок философов, вытекающих из их несовершенных понятий. Природа вещей не допус­кает этого, и только вследствие нашего невежества и невнимательного отношения к незаметному могут воз­никать подобные учения, которые совершенно неприем­лемы, если только не заявляют определенно, что это не более как умственные абстракции, вовсе не отрицаю­щие того, что оставляют в стороне и что не считают не­обходимым принимать в соображение в том или ином случае. Если же мы примем все это за чистую монету и станем думать, что вещи, которых мы не сознаем, не находятся в душе или в теле, то мы совершим такую же ошибку в философии, какую делают в политике, пренебрегая [...] незаметным прогрессом; между тем абстракция сама по себе не является ошибкой, лишь бы только помнили, что то, от чего отвлекаются, все же существует. Так поступают математики, когда они говорят о совершенных линиях или описывают нам рав­номерные движения и другие подчиняющиеся пра­вилам действия, хотя материя (т. е. смесь действий окружающей нас бесконечности) всегда обнаруживает какое-нибудь исключение. Так поступают, чтобы разгра­ничить проблемы, чтобы свести действия к их основа­ниям, насколько мы это можем, и предвидеть некото­рые их последствия; действительно, чем мы вниматель­нее, не пренебрегая ничем в методическом рассмотре­нии, тем более практика соответствует теории. Но только высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все осно­вания и все следствия. Все, на что мы способны по от­ношению к бесконечностям, — это неотчетливое позна­ние их, а отчетливо мы знаем по крайней мере, что они существуют; в противном случае мы очень неверно су­дили бы о красоте п величии Вселенной и не имели бы также удовлетворительной физики, которая объяснила бы природу вещей вообще, а тем более удовлетворитель­ной пневматики, включающей в себя познание бога, душ и вообще простых субстанций. '
Это учение о незаметных восприятиях объясняет также, почему и каким образом две человеческие души или две вещи одного и того же вида никогда не выхо­дят совершенно тождественными из рук творца и обла­дают каждая своим изначальным отношением к тому положению, которое им предстоит занять во Вселенной. Но это следует уже из того, что я сказал о двух инди­видах, а именно что различие между ними не только нумерическое. Есть еще другой важный пункт, по ко­торому я должен разойтись не только со взглядами йашего автора, но также и со взглядами большинства современных писателей, а именно: я думаю в согласии с большинством древних авторов, что все духи, все души, все сотворенные простые субстанции всегда со­единены с каким-нибудь телом и что не существует душ, которые были бы совершенно отделены от них. В пользу этого взгляда у меня имеются априорные до­воды. Но у этой теории еще то преимущество, что она разрешает все философские трудности по вопросу о со­стоянии душ, об их вечном сохранении, об их бессмер­тии и их деятельности. Действительно, различие между состояниями душ оказывается и оказывалось всегда различием лтежду большей или меньшей чувствитель­ностью, между более совершенным и менее совершен­ным и обратно, а это делает пх прошедшее или буду­щее состояние столь же доступным объяснению, как и их настоящее состояние. Достаточно немного поразмыс­лить, чтобы убедиться в разумности этой теории и в том, что скачок от одного состояния к другому, беско­нечно разнящемуся от первого, не может быть естест­венным. Меня удивляет школьная философия, которая, отвернувшись без всяких оснований от природы, со­здала этим огромные трудности и дала повод для мни­мого торжества вольнодумцев, все аргументы которых сразу опровергаются предлагаемым нами объяснением вещей, согласно которому представить себе сохранение душ (или правильнее, по-моему, живых существ) не труднее, чем представить себе превращение гусеницы в бабочку или сохранение мысли во сне, с которым Иисус Христос столь божественно прекрасно сравнил смерть. Как я уже сказал, никакой сон не может длить­ся вечно; и он будет тем короче или его почти совсем не будет у разумных душ, которым предназначено на­веки сохранить личность, а стало быть, и память, дан­ные им в царстве божьем: это сделает их более воспри­имчивыми к наградам и наказаниям. Прибавлю к этому еще, что вообще никакое расстройство видимых органов не способно внести полный хаос в живое существо или разрушить все его органы и лишить душу всего ее орга­нического тела и неизгладимых остатков всех ее преж­них состояний. Но легкость, с которой отказались от старого учения о тончайших телах, присоединенных к ангелам (которое смешивали с учением о телесности самих ангелов), принятие учения о мнимых сотворен­ных бестелесных духах (чему сильно содействовало учение Аристотеля о духах, вращающих небесные сфе­ры) и, наконец, ошибочный взгляд, будто нельзя при­держиваться учения о сохранении душ животных, не впадая в теорию метемпсихоза и не заставляя души пе­реходить из тела в тело, и связанные с этим затрудне­ния, из которых не видели выхода, — все это, по-моему, имело своим результатом то, что оставили в прене­брежении естественный способ объяснения сохранения души. Это причинило много вреда естественной рели­гии и заставило многих думать, будто наше бессмертие есть лишь чудесный дар божьей благодати, о чем наш знаменитый автор высказывается, как я вскоре покажу, с некоторым сомнением. [■••] Я боюсь, что некоторые, высказывающиеся в пользу учения о бессмертны па основании благодати, придерживаются его лишь на сло­вах, а в действительности близки к тем аверроистам и заблуждающимся квиетистам, которые измышляют по­глощение и соединение души с океаном божества, — теория, невозможность которой убедительно доказы­вается, может быть, только моей системой.
Между нами имеются, по-видимому, еще разногла­сия по вопросу о материи, поскольку наш автор думает, что для движения необходима пустота, полагая, что не­большие частицы материи тверды. Я согласен, что если бы материя состояла из таких частиц, то движение в наполненном пространстве было бы невозможно, как оно невозможно в комнате, наполненной множеством мелких камешков, так что не остается ни малейшего пустого места. Но мы не признаем этого допущения, в пользу которого, кажется, нет никаких оснований, хотя наш ученый автор решается даже утверждать, что твердость или сцепление небольших частиц составля­ют сущность тела. Скорее следует представить себе пространство заполненным изначально жидкой мате­рией, способной всячески делиться и актуально подвер­женной бесконечным делениям и подразделениям. Но к этому надо прибавить, что в различных местах она делима и разделена неодинаковым образом по причине имеющихся уже в ней более или менее согласованных между собою движений; благодаря этому она повсюду до известной степени тверда и вместе с тем жидка, и нет ни одного тела, которое было бы в максимальной степени твердо или жидко, иначе говоря, в материи нельзя найти ни одного атома, обладающего непреодо­лимой твердостью, и никакой массы, абсолютно безраз­личной к делению. Миропорядок н, в частности, эакон непрерывности делают одинаково невозможным и то и другое. [...]
Я могу лишь воздать хвалу этому скромному благо­честию нашего знаменитого автора, признающего, что бог может сделать более того, что мы в состоянии понять, и что, таким образом, в догматах веры могут заклю­чаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и воздейст­вия. Ведь в противном случае под предлогом божест­венного всемогущества мы дадим слишком много волн плохим философам; и если допустить все эти непонят­ные центростремительные силы или непосредственные притяжения на расстоянии, пе будучи, однако, в состоя­нии понять пх, то я не знаю, что может помешать на­шим схоластикам говорить, что все происходит просто благодаря «способностям», и защищать свои «интенцио- нальпые образы», которые направляются от предметов к нам и находят способ проникнуть в наши души. Если это так, то omnia jam fient, fieri quae possem negabam (все может произойти, возможность чего я отрицал). Поэтому мне кажется, что наш автор при всей своей рассудительности впадает здесь из одной крайности в другую. В вопросе о деятельности душ он упорствует, когда приходится только допустить то, что недоступно чувствам, а в данном случае он приписывает телам то, что недоступно даже разуму, допуская у них силы и действия, превосходящие все то, что может, по моему мнению, сделать и понять сотворенный дух, так как он приписывает им притяжение, притом на огромных рас­стояниях, ничем не ограничивая сферы их деятельно­сти; и все это для защиты столь же непонятного утвер­ждения, именно что материя может в естественном по­рядке мыслить.
Вопрос, по которому он ведет спор с выступившим против него знаменитым прелатом, заключается в том, может ли материя мыслить; и так как это вопрос важ­ный также и для настоящего сочинения, то я не могу им не заняться несколько и не рассмотреть их разно­гласия (стр. 43—57).
Прежде чем высказать свой собственый взгляд, я замечу на все это, что, разумеется, материя столь же мало способна породить механически ощущения, как и разум, как это признает и наш автор; что действитель­но нельзя отрицать того, чего не понимаешь, но я при­бавлю к этому, что мы имеем право отрицать (по край­ней мере в естественном порядке) то, что абсолютно непонятно и необъяснимо. Я утверждаю также, что нельзя понять субстанции (материальной и немате­риальной) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества при­роды, так как все, что соответствует естественному по­рядку, может быть понято каким-нибудь сотворенным существом.
[...] В естественном порядке (оставляя в стороне чу­деса) бог не произвольно придает субстанциям те или иные качества, и он всегда будет придавать им лишь такие качества, которые естественны для них, т. е. мо­гут быть выведены из их природы как доступные объ­яснению модификации. Поэтому мы вправе думать, что материя не обладает естественным образом вышеупо­мянутым притяжением и не станет двигаться сама со­бой по кривой линии, так как невозможно понять, ка­ким образом это происходит, т. е. невозможно объяс­нить это механически, между тем то, что естественно, должно быть доступным отчетливому пониманию, если бы мы проникли в тайны вещей. Это различие между тем, что естественно и объяснимо, и тем, что необъяс­нимо и чудесно, устраняет все затруднения. Отвергнув его, мы стали бы защищать нечто худшее, чем скрытые качества, и мы отказались бы в этом вопросе от фило­софии и разума, открыв убежище невежеству и лено­сти мысли благодаря темной системе, допускающей не только существование качеств, которых мы не пони­маем, — а их и без того имеется слишком много, — но также существование качеств, которых не мог бы по­нять и величайший дух, если бы бог дал ему полноту разумения, т. е. качеств, которые были бы или чудес­ными, или нелепыми и бессмысленными. Впрочем, не­лепым и бессмысленным было бы также, чтобы бог по­вседневно творил чудеса. Таким образом, эта праздная гипотеза противоречит как нашей философии, доиски­вающейся оснований, так и божественной мудрости, дающей эти основания.
Что же касается мышления, то несомненно, — как это не раз признает п наш автор, — что оно не може г быть понятной модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо не есть какая-то машина вроде часов пли мельницы, так чтобы можно было представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых могло бы породить нечто мыслящее и ощущающее в массе, в которой не было бы ничего подобного, причем мышление и ощуще­ние соответствующим образом прекратились бы в слу­чае порчи этого механизма. Таким образом, ощущение и мышление не есть нечто естественное для материи, и они могут возникнуть в ней лишь двояким способом. Один из них заключается в том, что бог присоединяет к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить; а другой — в том, что бог вкла­дывает чудесным образом в материю мышление. Так что в этом вопросе я целиком на стороне картезианцев, за исключением того, что я распространяю это и на жи­вотных и думаю, что они обладают ощущением и нема­териальными (в строгом смысле слова) душами, столь же нетленными, как атомы у Демокрита и Гассенди. Между тем картезианцы, без оснований испугавшись трудностей в вопросе о душах животных и не зная, что с ними сделать, если они сохраняются, так как они не обратили внимания на сохранение живого существа в уменьшенном виде, были вынуждены отрицать у жи­вотных даже ощущение вопреки всякой очевидности и вопреки мнению всего света. Но если бы кто-нибудь сказал, что бог может во всяком случае наделить спо­собностью мышления приспособленную к этому ма­шину, то я бы ответил, что если бы это произошло и бог наделил бы материю этой способностью, не придав ей в то же время субстанции в качестве субъекта, ко­торому присуща эта способность, как я это понимаю, т. е. не присоединив к пей нематериальной души, то оставалось бы допустить, что материя чудесным обра­зом превознесена, чтобы получить свойство, на которое она не способна естественным образом, подобно тому как некоторые схоластики утверждают, что бог превоз­носит огонь, чтобы сообщить ему способность непосред­ственно сжигать отделенных от тел духов, что является настоящим чудом. Достаточно того, что невозможно утверждать, что материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и не допуская чуда; таким образом, бессмертие наших душ следует пз того, что естествен­но, так как защищать тезис об их исчезновении можно, лишь прибегая к чуду, будь то посредством превозне­сения материи или посредством уничтожения души, ибо мы отлично знаем, что всемогущество божье могло бы сделать наши души — при всей их нематериально- сти (или бессмертии на основании одного только есте­ства) — смертными, потому что оно может их уничто­жить.
Это утверждение о нематериальности души имеет, без сомнения, большое значение, так как для религии и нравственности, особенно в наше время (когда так
много людей, относящихся без всякого уважения к од­ному откровению и чудесам), несравненно выгоднее показать, что души бессмертны естественным образом и что было бы чудом, если бы они не были бессмерт­ными, чем утверждать, что наши души должны уми­рать естественным образом, но они не умирают только в силу чудесной благодати, основанной на одном лишь обещании бога. Ведь давно уже известно, что те, кото­рые желали уничтожить естественную религию и све­сти все к религии откровения, — как будто разум тут ничему не может научить — считались, п не всегда без основания, людьми подозрительными. Но наш автор не относится к их числу. Он признает возможность дока­зательства бытия божьего и приписывает нематериаль- ности души высшую степень вероятности, которую можно поэтому принять за моральную достоверность. Поэтому я думаю, что при его чистосердечии и прони­цательности он мог бы согласиться с изложенным мною учением, имеющим первостепенное значение для вся­кой разумной философии. В противном случае я не ви­жу, как можно уберечься, чтобы не стать жертвой либо фанатической философии, какова, например, моисеева философия Флэдда, спасающая все явления тем, что приписывает их непосредственно богу при помощи чуда, либо варварской философии некоторых философов и врачей прошлого, которая носила еще на себе печать варварства того времени и которую теперь презирают с полным основанием, философии, которая спасала яв­ления тем, что выдумывала для них специально скры­тые качества или способности, считавшиеся похожими на небольших демонов или домовых, способных выпол­нять беспрекословно все то, что от них требуют, — вроде того, как если бы карманные часы указывали время благодаря некоторой часопоказывающей способ­ности, не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если бы мельницы мололи зерна благодаря некоторой раз­малывающей способности, не нуждаясь в таких вещах, как жернова. Что касается указания на трудность для некоторых народов представить себе нематериальную субстанцию, то ее все-таки легко устранить (в значи­тельной мере), перестав говорить о субстанциях, отде­
ленных от материи, которых, по моему мнению, нигде и не существует естественным образом среди сотворен­ных существ (стр. 61 — 64).
КНИГА ВТОРАЯ ОБ ИДЕЯХ
ГЛАВА I
В КОТОРОЙ РАССМАТРИВАЮТСЯ ИДЕИ ВООБЩЕ
И ИССЛЕДУЕТСЯ попутно, постоянно ЛИ МЫСЛИТ ДУША ЧЕЛОВЕКА
§ 1. Филалет. После исследования вопроса о том, врождены ли идеи, перейдем к рассмотрению их при­роды и их различий. Не правда ли, что идея есть объ­ект мышления?
Теофил. Я готов согласиться с этим, если мы будем помнить, что это непосредственный внутренний объект и что объект есть выражение природы или качества ве­щей. Если бы идея была формой мышления, то она возникала и исчезала бы вместе с соответствующими ей актуальными мыслями; но, будучи объектом мыш­ления, она может и предшествовать мысли и следовать за ней. Внешние чувственные объекты опосредство­ваны, поскольку опи не могут действовать непосредст­венно на душу. Один только бог есть непосредственный внешний объект. Можно было бы сказать, что сама душа есть свой непосредственный внутренний объект, но лишь постольку, поскольку она содержит в себе идеи или то, что соответствует вещам, ибо душа есть некий мирокосм, в котором отчетливые идеп являются пред­ставлением бога, а неотчетливые — представлением Все­ленной.
§ 2. Филалет. Мои единомышленники, предполагаю­щие, что первоначально душа представляет чистую дос­ку, без всяких знаков и без всяких идей, спрашивают, каким образом она может получать идеи и каким об­разом она приобретает пх в таком огромном количестве. На это они отвечают в двух словах: путем опыта.
Теофил. Эта чистая доска, о которой столько гово­рят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не суще­ствующую вовсе в природе и имеющую своим источ­ником несовершенные понятия философов подобно
понятиям пустоты, атомов и покоя (абсолютного покоя или же относительного покоя двух частей некоторого це­лого) или первоматерии, которую мыслят свободной от всякой формы. Однородные и лишенные всякого раз­нообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики, являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части кото­рого находились бы в покое, и не существует субстан­ции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой другой субстанции. Ч

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: