ЛОКК

Время: 25-09-2012, 18:27 Просмотров: 1185 Автор: antonin
    
ЛОКК
Джон Локк (1632—1704) — великий английский философ и политический деятель. Родился в семье судейского чиновника. Учился в Оксфордском университете и по окончании его не­которое время преподавал там. Б 1667 г. поступил на службу к лорду Эшли (графу Шефтсбери), видному политическому деятелю Англии той эпохи, виднейшему лидеру противников режима реставрации. Локк стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолю­тизма в Англии, занимал некоторое время административные должности. 5 процессе этой борьбы неоднократно был вынуж­ден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Не прекращая все это время научной дея­тельности в качестве естествоиспытателя и философа, Локк становится наиболее видным политическим идеологом партии вигов. Вскоре после «славной революции» 1688 г., когда анг­лийским королем стал нидерландский штатгальтер Вильгельм Оранский, Локк возвращается в Англию и выпускает здесь один за другим свои философские и политические труды, раз­работанные им ранее (все они написаны по-английски). Важ­нейший из них — знаменитый и обширный «Опыт о челове­ческом разуме», появившийся в Лондоне в 1690 г. (автор ра­ботал над ним в общей сложности около 20 лет). Примерно одновременно были опубликованы «Письма о веротерпимости», «Трактаты о государственном правлении», а затем и ряд дру­гих произведений. Большое философское значение для этой эпохи имела полемика Локка с епископом Стиллингфлитом,
а тпкжс с видным француз­ским идеалистом той эпохи М альбраншем. Настоящая подборка философских тек­стов Локка содержит прежде всего отрывки из его «Опы­та». Они печатаются по
I тому «Избранных философ­ских произведений» Д. Локка (М., 19(10). Затем даны от­рывки из полемики Локка с одним из сторонников Маль- бранша, а также с епископом Стиллингфлитом. Они публи­куются по II тому тех же произведений. Вступительный текст и примечания принад­лежат Г. А. Зайченко. Подбор фрагментов сделан И. С. Цар­ским.
ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ
КНИГА ПЕРВАЯ ГЛАВА ПЕРВАЯ ВВЕДЕНИЕ
1. [...] Разум, подобно глазу, дает нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспри­нимая сам себя: необходимо искусство н труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его своим собственным объектом. [...]
3. Метод. [...] Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно на­звать их), которые человек замечает и сознает нали­чествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает пх.
Во-вторых, я постараюсь показать, к какому позна­нию приходит разум через эти идеи, а также показать достоверность, очевидность и объем этого познания.
В-третьих, я исследую природу и основания веры или мнения. Под этим я разумею наше согласие с ка­ким-нибудь предложением, как с истинным, хотя отно­сительно его истинности мы не имеем достоверного
знания; здесь же мы будем иметь случай исследовать основания и степени согласия (I, стр. 71—72).
8. Что означает слово «идея» [...] Так как этот тер­мин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под сло­вами «воображаемое», «понятие», «вид», или того, чем может быть занята душа во время мышления. [...]
ГЛАВА ВТОРАЯ В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ
1. Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно не врождено. — Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некоторые врожденные принципы, некоторые первичные понятия, coinai ennoiai, так ска­зать запечатленные в сознании знаки, которые душа по­лучает при самом начале своего бытия и приносит с со­бою на свет. Чтобы убедить непредубежденных читате­лей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содейстния со стороны врожденных запечатленнй могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все согласятся охотно, что дерзко предполагать врож­денными идеи цветов в существе, которому бог цал зрение и способность воспринимать цвета при помощи глаз от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожден­ными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечат­лены в душе (что я и надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения). [...]
2. Общее согласие как главный довод. — Ничто не пользуется таким общим признанием, как то, что есть некоторые принципы, как умозрительные, так и прак­тические (ибо речь ведут и о тех, и о других), с кото­рыми согласны все люди. Отсюда защитники приведен­ного взгляда заключают, что эти принципы необходимо должны быть постоянными отпечатками, которые души людей получают при начале своего бытия и приносят с собой на свет столь же необходимо и реально, как и все свои другие присущие им способности.
3. Общее согласие вовсе не доказывает врожден­ности. — Довод со ссылкой на всеобщее согласие зак­лючает в себе тот изъян, что, будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко все­общему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это пока­зать возможно.
4. Положения «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» 2 не поль­зуются всеобщим признанием. — Но, что гораздо х>же, довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым поль­зуются для доказательства существования врожденных принципов, мне кажется, скорее доказывает, что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при­знанием всего человечества. [...]
5. Эти положения не запечатлены в душе от при­роды, ибо они неизвестны детям, идиотам и другим лю­дям.— Ибо, во-первых, очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них. А этого пробела достаточно, чтобы расстроить всеобщее согласие, которое должно непременно сопутствовать всем врожденным истинам; мне кажется чуть ли не противоречием утверждение, будто есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не по­нимает, так как запечатлевать, если это что-нибудь зна­чит, есть не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны3. [...]
11. Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внима­тельно вдуматься в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатления и не от рас­суждения, а от способности разума, совершенно отлич­ной от того и другого, как мы увидим позже. Следо­вательно, рассуждение не имеет никакого отношения к нашему согласию с этими принципами. И если сло­вами: «Люди знают и признают эти истины, когда на­чинают рассуждать» — хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании этих положений, то это со­вершенно ложно; да и будь оно даже верно, оно не доказывало бы врожденности этих положений (I, стр. 75-80).
15. Шаги, которыми разум доходит до различных истин. — Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им име­нами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С уве­личением материала, дающего разуму работу, примене­ние его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкно­венно вместе с употреблением общих имен и рассуж­дающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность (I, стр. 82).
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ О ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПАХ, КАК УМОЗРИТЕЛЬНЫХ, ТАК И ПРАКТИЧЕСКИХ
8. Идея бога не врождена. — Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея бога более всего, по многим причинам, может считаться та­кой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи боже­ства: без понятия о законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения. [...]
9. Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о боге (хотя история говорит нам о против­ном), отсюда не следовало бы, что идея его врождена. Ибо, если бы даже нельзя было найти народа без имени бога и скудных, смутных представлений о нем, это так же мало доказывало бы, что они природные запечатле- ния в душе, как мало доказывают врожденность идей обозначающие их слова «огонь» или «солнце», ч<жар»
или «число» на том основании, что имена этих вещей и их идеи являются в человечестве столь общеприня­тыми и общеизвестными. С другой стороны, недоста­ток такого имени или отсутствие в человеческой душе такого понятия так же мало является доводом против бытия божьего, как мало может служить доказательст­вом того, что в мире нет магнита, то обстоятельство, что большая часть человечества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для нее (I, стр. ИЗ—115).
25. Откуда мнение о врожденных принципах. — Когда люди нашли несколько общих предложений, в ко­торых не могли сомневаться сразу, как только их по­няли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заклю­чению, что они врождены. Будучи однажды принято, это избавило ленивого от труда искать и останови­ло сомневающегося в его исследованиях, касающихся всего, что было однажды названо врожденным. А для домогавшихся роли ученых и учителей было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы, ибо, установив раз принцип, что есть врожденные прин­ципы, они поставили своих последователей в необходи­мость принять некоторые учения как такие принципы, освобождая их от пользования собственным разумом и способностью суждения п заставляя их принимать все на веру и на слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управ­лять и сделать их полезными для тех, у кого было уме­ние и кто имел задачу наставлять пх и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и настав­ника неоспоримых истин и заставлять других на веру принимать за врожденный принцип все, что может слу­жить целям учителя, — это немалая власть человека над человеком (I,стр.126).
КНИГА ВТОРАЯ ■
ГЛАВА ПЕРВАЯ ОБ ИДЕЯХ ВООБЩЕ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ
1. Идея есть объект мышления. — Так как каждый чело­век сознает то, что он мыслит, и так как находящиеся в уме идеи есть то, чем занят ум во время мышления, то несом­ненно, что люди имеют в своем уме различные идеи, как, например, выражаемые словами «белизна», «твердость», «сла­дость», «мышление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение» и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследо­вать, как человек приходит к идеям. [...]
2. Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. —• Предположим, что душа есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом она получает их? Откуда она приобретает тот обширный запас, который дея­тельное и беспредельное человеческое воображение разрисо­вало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает она весь материал рассуждения .и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблю­дение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь.
3. Объект ощущения есть один источник идей. — Во-пер­вых, наши чувства, будучи обращены к отдельным чувст­венно воспринимаемым предметам, доставляют уму разные отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действу­ют на них. Таким образом мы получаем идеи желтого, бело­го, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными каче­ствами. Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источ­ник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю «ощуще­нием».
4. Деятельность нашего ума — другой их источник. — Во- вторых, другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие деятельности нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Когда ум начинает размышлять и рассматривать эту деятельность, они доставляют нашему разуму идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание и вся многообразная деятельность нашего ума. Когда мы со­знаем и замечаем их в себе, то получаем от них в своем ра­зуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те, кото­рые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и хотя этот источник не есть чувство, поскольку не име­ет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван «внутренним чувством». Но, называя первый источник «ощу­
щением», я называю второй «рефлексией», потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи рефлексии о своей собственной деятельности вну­три себя 4 (I, стр. 128—129).
23. Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как в душе не бывает признака идей до доставления их чувствами, то я понимаю, что идеи в разуме одновременны с ощущением, т. е. с таким впечатле­нием или движением в какой-нибудь части нашего тела, ко­торое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятель­ности, называемой нами «восприятием, воспоминанием, раз­мышлением, рассуждением» и т. д.
ГЛАВА ВТОРАЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ
1. Несложные представления. — Чтобы лучше понять при­роду, характер и какова область нашего знания, нужно обра­тить серьезное внимание на одно обстоятельство, касающееся наших идей, — на то, что в их числе одни — простые, а дру­гие — сложные 5. [...]
Холод и твердость, которые человек ощущает в - куске льда, — такие же отличные друг от друга идеи в уме, как запах и белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто не может быть очевиднее ясного и отличного от других восприятия таких простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе несложной, содержит в себе только однообразное представление или восприятие в уме, не распа­дающееся на различные идеи (I, стр. 140—142).
ГЛАВА ШЕСТАЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ РЕФЛЕКСИИ
1. Простые идеи рефлексии — это действия ума в отноше­нии его других идей. — Получая извне упомянутые в преды­дущих главах идеи, душа, обращая свой взор вовнутрь, на себя, и наблюдая свои действия в отношении .своих идей, по­лучает отсюда другие идеи, которые так же способны быть объектами ее созерцания, как и идеи, воспринимаемые от внешних вещей.
2. Идею восприятия и идею воли мы получаем от рефлек­сии. — Два главных вида деятельности души, которые чаще всего исследуются и настолько часто встречаются, что каж­дый, кто желает, может заметить их в себе самом, — ото вос­приятие или мышление п желание или хотение. Сила мыш­ления называется «разумом», а сила желания называется «волею»; обе эти силы ума именуются «способностями». О не­которых модусах (видах) этих простых идей рефлексии, ка­ковы вспоминание, различение, рассуждение, суждение, по­знавание, вера и т. д., я буду иметь случай говорить позже (I, стр. 149).
ГЛАВА ВОСЬМАЯ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАШИХ ПРОСТЫХ ИДЕЯХ
8. Все, что ум замечает в себе и что есть непосредст­венный объект восприятия, мышления или понимания, я на­зываю «идеею»; способность, вызывающую в нашем уме ка­кую-нибудь идею, я называю «качеством» предмета, в котором эта способность находится. Так, снежный ком способен по­рождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю «качествами», а поскольку они суть ощущения или восприятия в нашем разуме, я называю их «идеями». Если я говорю иногда об идеях, как бы нахо­дящихся в самих вещах, я понимаю под ними те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи.
9. Первичные качества. — Среди рассматриваемых таким образом качеств в телах есть, во-первых, такие, которые со­вершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состо­янии, такие, которые никак не удается отделить от тела при всех его изменениях, какую бы силу ни применить к нему, такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи достаточного для восприятия объема, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята на­шими чувствами [...]. Эти качества тела я называю первона­чальными или первичными. Мне кажется, мы можем заме­тить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число.
10. Вторичные качества. Во-вторых. Такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т. д., которые на деле не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами, т. е. объемом, формой, сцеплением и движением своих неза­метных частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различе­ния — вторичными качествами. Ибо сила огня производить но­вую окраску или густоту в воске или глине через свои пер­вичные качества — такое же качество огня, как и его сила порождать во мне новую идею или ощущение теплоты или горения, которого я раньше пе испытывал, через те же самые свои первичные качества, т. е. объем, сцепление и движение своих незаметных частиц.
11. Как первичные качества производят свои идеи? — Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сво­дится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, по­средством толчка, единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел (I, стр 155—156). '
23. Три вида качеств в телах. — По-настоящему, стало быть, в телах имеется три вида качеств:
Во-первых, объем, форма, число, расположение и движе­ние или покой их плотных частиц. Эти качества находятся в телах, воспринимаем ли мы их или нет. Если они в таком положении, что мы можем обнаружить их, мы получаем через них идею вещи, как она есть сама по себе, что очевидно для искусственно сделанных вещей. Эти качества я называю пер­вичными.
Во-вторых, сила, содержащаяся во всяком теле способ­ность воздействовать особым образом на какое-либо из наших чувств, благодаря незаметным первичным качествам тела, и в силу этого вызывать в нас различные идеи разных цве­тов, звуков, запахов, вкусов и т. д. Эти качества называются обыкновенно чувственными.
В-третьих, содержащаяся во всяком теле способность бла­годаря особому строению первичных его качеств производить такое изменение в объеме, форме, сцеплении частиц и движе­нии другого тела, чтоб оно действовало на наши чувства не так, как прежде. Так, солнце способно делать воск белым, а огонь способен делать свинец жидким. Эти качества называ­ются обыкновенно способностями, или «силами» (I, стр. 160).
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ
1. Их образует ум из простых идей.— До сих пор мы рас­сматривали идеи, при восприятии которых ум бывает чисто пассивным. Это — простые идеи, получаемые от вышеуказан­ных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, кото­рая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, совер­шает некоторые собственные действия, при помощи которых из простых идей, как материала и основания для остального, строятся другие. Действия, в которых ум проявляет свои спо­собности в отношении своих простых идей, суть главным образом следующие три: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную; так образовались все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно, простых или слож­ных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется «абстрагированием», и при его помощи образованы все общие идеи в уме. [...]
3. Они есть или модусы, или субстанции, или отноше­ния. — Сколько бы ни складывали и разъединяли сложные идеи, как бы ни было бесконечно их число и беспредельно то разнообразие, с которым они заполняют и занимают чело­веческую мысль, я все-таки считаю возможным свести их к следующим трем разрядам: 1) модусы, 2) субстанции, 3) от­ношения.
4. Модусы. — Во-первых. «Модусами» я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существо­вания, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник, благодарность, убийство» и др. [...]
5. Простые и смешанные модусы.— Два вида этих модусов заслуживают особого рассмотрения. Во-первых, некоторые мо­дусы суть только разновидности или различные сочетания одной и той же простой идеи, без примеси другой какой-ни­будь идеи, например дюжина пли двадцатка, которые представ­ляют собой не что иное, как идеи стольких-то отдельных единиц, соединенных вместе; я называю их «простыми мо­дусами», потому что они содержатся в границах одной только простой идеи. Во-вторых, другие составлены из простых идей разных видов, соединенных для образования одной сложной идеи; например, красота, которая состоит в известном со­четании окраски и формы, вызывающем восхищение у зри­теля [...].
6. Субстанции единичные и собирательные. — Во-вторых. Идеи субстанций есть такие сочетания простых идей, о кото­рых считают, что они представляют различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда пер­вой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции, как таковой. Таким образом, если к идее субстан­ции присоединится простая идея беловатого цвета, а также определенного веса, твердости, ковкости и плавкости, мы по­лучаем идею свинца; присоединенное к [идее] субстанции со­четание идей определенной формы вместе со способностью движения, мышления и рассуждения образует обычную идею человека. А идей субстанции также бывает два вида: идеи простых субстанций, существующих отдельно, например идеи человека или овцы, и идеи нескольких таких субстанций, со­единенных вместе, например армия людей или стадо овец; при соединении таких собирательных идей нескольких субстанций каждая из них такая же единичная идея, как идея человека или единицы.
7. Отношение. — В-третьих. Последний разряд сложных идей составляет то, что мы называем «отношением», которое состоит в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой (I, стр. 180-183).
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ
1. Как образуются идеи субстанций? — Получая, как я го­ворил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употреб­ляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впо­следствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоя­тельно, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а по­тому мы этот субстрат называем «субстанцией» (стр. ЭОО—301).
3. О видах субстанций. — Составив, таким образом, неяс­ную и относительную идею субстанции вообще, мы получаем идеи отдельных видов субстанций, собирая такие сочетания простых идей, которые по опыту и наблюдению чувств людей были восприняты существующими вместе и которые поэтому считаются проистекающими от особого внутреннего строения или неизвестной сущности данной субстанции. [...]
4. Нет ясной идеи субстанции вообще.— Поэтому когда мы говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телес­ных субстанций, как лошади, камне и т. д., то хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно на­ходили объединенными в предмете, называемом «лошадью» или «камнем», но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы пред­полагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстанция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем.
5. Идея духовной субстанции столь же ясна, как идея те­лесной субстанции.— Го же самое относится к разного рода деятельности души, т. е. мышлению, рассуждению, страху и т. д. Не считая их самостоятельными и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны призна­вать их действиями некоторой другой субстанции, которую мы называем «духом» (I, стр. 301—302).
9. Три вида идей образуют наши сложные идеи субстан­ций. — Идеи, образующие наши сложные идеи телесных суб­станций, бывают следующих трех видов: во-первых, идеи пер­вичных качеств вещей, которые выявляются нашими чувст­вами и находятся в вещах даже тогда, когда мы их не вос­принимаем; таковы величина, форма, число, расположение и движение частиц тел, причем эти качества действительно на­ходятся в вещах, обращаем ли мы на них внимание или нет. Во-вторых, вторичные чувственные качества, зависящие от пер­вичных; они не что иное, как силы этих субстанций, вызы­вающие в нас различные идеи через наши чувства; эти идеи не находятся в самих вещах; разве что они находятся в них лишь постольку, поскольку что-либо может находиться в том, что является его причиной. В-третьих, способность, рассмат­риваемая нами в каждой субстанции, вызывать или претерпе­вать такие изменения первичных качеств, чтобы измененная таким образом субстанция вызывала в нас идеи, отличные от прежних; эти способности называются «активными и пассив­ными силами», и все такие силы, насколько мы имеем о них какое-нибудь знание или понятие, проявляются исключитель­но в простых чувственных идеях (I, стр. 305).
ГЛАВА ТРИДЦАТАЯ ОБ ИДЕЯХ РЕАЛЬНЫХ И ФАНТАСТИЧЕСКИХ
1. Реальные идеи сообразуются со своими прообразами. — Кроме того, что мы уже сказали об идеях, имеются еще сооб­ражения об их отношении к вещам, от которых они взяты или которые, как предполагают, представляются ими. Таким образом, на мой взгляд, идеи могут быть разделены на три разряда. Они бывают:
во-первых, реальные или фантастические,
во-вторых, адекватные или неадекватные,
в-третьих, истинные или ложные.
Во-первых, под «реальными идеями» я разумею такие идеи, которые имеют основание в природе, такие, которые имеют сообразность с реальным бытием и существованием ве­щей или со своими прообразами. «Фантастическими» или «хи­меричными» я называю такие идеи, которые не имеют ни ос­нования в природе, ни сообразности с тою реальностью бытия, к которой пх молчаливо относят, как к их прообразу. Если мы исследуем различные вышеупомянутые виды идей, то найдем, что
2. Простые идеи все реальны. — Во-вторых, наши про­стые идеи все реальны, все соответствуют реальности вещей. Не то, чтобы все они были образами или тем, что представ­ляет своим явлением то, что действительно существует,— про­тивоположное этому я уже показал для всех качеств тел, кроме первичных. Но хотя белизна и холод имеются в снегу не более чем боль, однако эти идеи белизны и холода, боли и т. п., будучи в нас результатами воздействия сил в вещах вне нас, предназначенных нашим творцом вызывать в нас та­кие ощущения, есть в нас реальные идеи, по которым мы отличаем качества, реально существующие в самих вещах.
Так как эти различные идеи, представляющие нам что- либо, предназначены быть знаками, по которым мы должны узнавать и различать вещи, с которыми имеем дело, то наши идеи одинаково хорошо служат нам для этой цели и есть одинаково реальные отличительные черты, являются ли они только постоянными результатами воздействия или же точ­ными подобиями чего-то в самих вещах. Ибо эта реальность заключается в постоянном соответствии идей с определенным устройством реальных предметов. Но отвечают ли идеи этому устройству как причине или как прообразу, это неважно; достаточно, что идеи постоянно вызываются им. [...]
3. Сложные идеи суть произвольные сочетания.— Хотя ум совершенно пассивен в отношении своих простых идей, од­нако, мне кажется, мы можем сказать, что он не пассивен в отношении своих сложных идей. Так как последние есть сочетания простых идей, соединенных вместе под одним общим названием, то ясно, что при образовании этих сложных идей человеческий ум пользуется некоторого рода свободой. Как же иначе может произойти то, что идея одного человека о золоте или справедливости отлична от идеи другого, если не потому, что один включает в нее или исключает из нее какую-то про­стую идею, которую другой не включает и не исключает? Вопрос, стало быть, в том, какие из этих сочетаний реальны и какие только воображаемы, какие совокупности соответ­ствуют реальности вещей и какие нет. На это я отвечаю, что
4. Смешанные модусы, образованные из сообразных друг с другом идей, реальны. — Во-вторых, так как смешанные мо­дусы и отношения не имеют другой реальности, кроме реаль­ности в человеческом уме, то, для того чтобы сделать этого рода идеи реальными, требуется лишь, чтобы они были со­ставлены так, чтобы была возможность сообразного с ним су­ществования. Будучи сами прообразами, эти идеи не могут отличаться от своих прообразов и потому не могут быть химерическими, если только кто-нибудь не примешает к ним идеи несообразные. Действительно, поскольку некоторым из этих идей присвоены названия на известном языке, посредст­вом которых имеющий в уме своем эти идеи сообщает их другим, постольку для них недостаточно простой возможно­сти существования: они должны обладать еще сообразностью с обычным значением данного им названия, чтобы их нельзя было считать фантастическими, например если кто-нибудь даст название «справедливости» той идее, которую обычно на­зывают «щедростью». Но такая фантастичность больше ка­сается точности речи, чем реальности идей. [...]
5. Идеи субстанций реальны, когда они соответствуют су­ществованию вещей. — В-третьих, наши сложные идеи суб­станций, будучи созданы все в отношении к существующим вне нас вещам и предназначены быть представлениями суб­станций, как опи есть в действительности, реальны лишь по­стольку, поскольку опи являются такими сочетаниями про­стых идей, которые реальпо соединены и существуют совместно в вещах вне нас. Наоборот, фантастическими будут те, которые образованы из таких совокупностей простых идей, что никогда не бывали соединены в действительности, ппкогда не находи­лись вместе в какой-нибудь субстанции (I, стр. 372—374).
ГЛАВА ТРЕТЬЯ ОБ ОБЩИХ ТЕРМИНАХ
1. Слова в большинстве своем носят общий характер. — Так как все существующие вещи единичны, то могло бы казаться разумным, что такими должны также быть и слова (я имею в виду их значение), которые должны быть сооб­разны вещам; однако мы видим совершенно противоположное. Наибольшая часть слов, составляющих все языки, — общие термины; и это результат не небрежности или случая, а здра­вого смысла и необходимости.
4. [...] Особое название для каждой отдельной вещи не принесло бы большей пользы совершенствованию знания, ко­торое хотя и основано на единичных вещах, но расширяется благодаря общим воззрениям и надлежащим образом содей­ствует сведению вещей в виды под общими названиями. Та­кие виды вместе с относящимися к ним названиями держатся в известных границах и не увеличиваются каждое мгновение, [переходя] за пределы того, что может .охватить ум или чего требует практика. Поэтому люди по большей части останавли­ваются на этом, однако не настолько, чтобы мешать себе раз­личать особыми именами отдельные вещи, где этого требует удобство. [...]
6. Как образовались общие термины? — Затем следует рас­смотреть вопрос, как образовались общие термины. Ведь все вещи существуют только в отдельности, как же мы приходим к общим терминам или где находим те общие сущности ве­щей, которые, как полагают, обозначаются ими? Слова приоб­ретают общий характер оттого, что их делают знаками общих идей. А идеи становятся общими оттого, что от них отделяют обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут быть отнесены лишь к тому или другому отдельному предмету. Посредством такого абстрагирования идеи стано­вятся способными представлять более одного индивида, и каж­дый индивид, «имея» в себе сообразность с такой отвлечен­ной идеей, принадлежит (как мы говорим) к этому виду. [...]
8. Таким же путем, каким они приходят к общему имени и идее — «человек», люди легко приобретают более общие названия и понятия. Замечая разные идеи, которые отлича­ются от их идеи «человек» и потому не подходят под это имя, тем не менее имеют некоторые сходные с человеком качества, они удерживают только эти качества, соединяют их в одну идею и снова, таким образом, получают другую и более об­щую идею; а дав ей название, они получают термин с более широким объемом. Эта новая идея образуется не от прибав­ления чего-то нового, но, как и прежде, только посредст­вом исключения внешнего облика некоторых других свойств, обозначаемых словом «человек», причем удерживаются только
Тело с жизнью, чувствами и самопроизвольным движением; все это охватывается словом «животные» (I, стр 408—411).
11. Общее и универсальное — это создания разума. — Вер­немся к общим словам. Из сказанного выше ясно, что общее и универсальное не относятся к действительному существова­нию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей. Сло­ва бывают общими, как было сказано, когда употребляются в качестве знаков общих идей и потому применимы одинаково ко многим отдельным вещам; идеи же бывают общими, когда выступают как представители многих отдельных вещей. Но всеобщность не относится к самим вещам, которые по своему существованию все единичны, не исключая тех слов и идей, которые являются общими по своему значению. Поэтому, ко­гда мы оставляем единичное, то общее, которое остается, есть лишь то, что мы сами создали, ибо его общая природа есть не что иное, как данная им разумом способность обозна­чать или представлять много отдельных предметов; значение его есть лишь прибавленное к нему человеческим разумом отношение (I, стр. 413).
15. Реальные и номинальные сущности. — Но так как не­которые (и не без основания) считают сущности вещей совер­шенно неизвестными, то не лишним будет рассмотреть раз­личные значения слова «сущность».
Во-первых, сущностью можно считать бытие какой-либо вещи, благодаря чему она есть то, что она есть. Так, сущно­стью вещей можно называть их реальное внутреннее строение (обычно неизвестное в субстанциях), от которого зависят их обнаруживаемые качества. Это и есть собственное первона­чальное значение слова, как видно из его образования: essen­tia в своем первичном смысле обозначает собственно бытие. В этом смысле оно употребляется еще тогда, когда мы гово­рим о сущности отдельных вещей, не давая им никакого на­звания.
Во-вторых, вследствие того что в школьных науках и дис­путах много толковали о родах и видах, слово «сущность» почти потеряло свое первичное значение и вместо реального строения вещей почти целиком употреблялось для искусст­венного строения рода и вида. Правда, обычно предполагают, что оно — реальное строение разрядов вещей, и нет сомнения, что должно быть некоторое реальное строение, от которого должна зависеть всякая совокупность совместно существую­щих простых идей. Но так как вещи явно причисляются под определенными названиями к разрядам или видам лишь по­стольку, поскольку они соответствуют определенным отвлечен­ным идеям, которым мы дали эти названия, сущностью каждого рода или разряда есть, оказывается, не что иное, как отвле­ченная идея, которая обозначается родовым или разрядным (если можно сказать так от слова «разряд», как говорят «ро­довой» от слова «род») названием. И мы найдем, что в этом значении «сущность» употребляется всего чаще. Эти два раз­ряда сущностей, на мой взгляд, можно, кстати, назвать: один — «реальною», другой — «номинальною» сущностью.
18. В простых идеях и модусах реальная сущность и но­минальная сущность тождественны, в субстанциях — различ­ны. — Разделив, таким образом, сущности на номинальные и реальные, мы можем, далее, заметить, что в простых идеях и модусах разных видов те и другие тождественны, в субстан­циях же всегда совершенно различны. Так, фигура, в которой пространство ограничено тремя линиями, есть и реальная и номинальная сущность треугольника; это не только отвлечен­ная идея, с которой связано общее название, но также истин­ная essentia, или «бытие» самой вещи, основа, из которой вытекают все ее свойства и с которой все они неразрывно связаны. Совсем не то с кусочком материи, составляющим кольцо на моем пальце, у которого эти две сущности, очевид­но, различны. Ст реального строения его незаметных частиц зависят все свойства: цвет, вес, плавкость, огнеупорность
и т. д., оно делает кольцо золотым или дает ему право так называться, в чем и состоит его номинальная сущность; ибо «золотом» может быть названо только то, что по своим ка­чествам сообразно с отвлеченной сложной идеей, с которой связано это название (I, стр. 415—418).
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
ГЛАВА ПЕРВАЯ О ПОЗНАНИИ ВООБЩЕ
1. Наше познание касается наших идей. — Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непо­средственного объекта, кроме тех его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рас­сматривать, то ясно, что наше познание касается только их.
2. Познание есть восприятие соответствия или не­соответствия двух идей. — На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответ­ствия и несовместимости наших отдельных идей. В этом только оно п состоит. Где есть это восприятие, есть и познание. [...]
3. Это соответствие бывает четырех видов. — Чтобы яснее представить себе, в чем состоит это соответствие или несоответствие, мы можем, на мой взгляд, свести его к следующим четырем видам: 1) тождество или различие, 2) отношение, 3) совместное существование или необходимая связь, 4) реальное существование. [•••] '
7. [...] В пределах этих четырех видов соответствия и несоответствия заключается, на мой взгляд, все наше познание, которое мы имеем или же в состоянии иметь. Ибо всякое возможное для нас исследование о какой- либо из наших идей, все, что мы знаем или можем ут­верждать о них, состоит в том, что одна идея одина­кова нли неодинакова с другой, что она всегда сущест­вует или не существует совместно с другой идеей в одном и том же предмете, что она имеет то или иное отношение к другой идее или что она имеет реальное существование вне ума (I, стр. 514—516).
ГЛАВА ВТОРАЯ О СТЕПЕНЯХ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ
1. Интуитивное познание 6. — Так как все наше по­знание, к^к я сказал, состоит в созерцании умом своих собственных идей, — в созерцании, представляющем собою самую большую ясность и величайшую досто­верность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Различия в ясности нашего познания, па мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом со­ответствия или несоответствия своих идей. Если мы станем размышлять о своих способах мышления, то найдем, что иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я думаю, можно назвать «интуитивным познани­ем». Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз восприни­мает свет: только благодаря тому, что он на него на­правлен. Таким образом, ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода ис­тины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое ясное и наиболее достоверное, какое только доступно слабым человеческим способностям. Эту часть познания нель­зя не принять: подобно яркому солнечному свету она заставляет воспринимать себя немедленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении. Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению: ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего познания; такую достоверность каждый признает столь значительной, что не может предста­вить себе большей и потому не требует ее, ибо чело­век не может представить себе, что он способен к более достоверному знанию, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тождественны. [...]
2. Демонстративное познание. — Следующей степе­нью познания является та, где ум воспринимает соот­ветствие или несоответствие идей, но не непосредствен­но. Хотя всюду, где ум воспринимает соответствие или несоответствие своих идей, там имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответствие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остает­ся в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоот­ветствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соот­ветствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены так, чтобы это обнаружилось. В том случае когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответ­ствие через их непосредственное сравнение и, так ска­зать, помещение [их] бок о бок или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответст­вие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем «рассуждением». Так, если ум хочет знать, соответствуют ли или не соответствуют друг другу по величине три угла треугольника и два прямых, он не может сделать это непосредственным созерцанием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь од­ним или двумя углами; таким образом, в этом случае ум не имеет непосредственного, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь дру­гие углы, которым были бы равны три угла треуголь­ника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым.
3. Оно зависит от доказательств. — Такие посредст­вующие идеи, служащие для выявления соответствия двух других идей, называются «доводами». И когда соответствие или несоответствие ясно и очевидно вос­принимаются этим путем, они называются «доказа­тельством», потому что соответствие показано разуму и ум заставляет его увидеть (I, стр. 519—520).
14. Чувственное познание существования отдельных вещей. — Интуиция и доказательства суть две ступени (degrees) нашего познания. То, что не достигается тем или другим, с какою бы ни принималось уверенно­стью, есть лишь вера или мнение, а не знание, по край­ней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существо­вания конечных предметов вне нас; простираясь даль­ше простой вероятности,по не достигая вполне указан­ных степеней достоверности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание, j Но некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсю­да заключить с достоверностью о существовании како­го-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что здесь у нас есть чувство очевидности, устраняющее всякое сомнение. Я спрашиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе? Раз­ницу между идеей, восстановленной в нашем уме на­шей собственной памятью, и между идеей, в данный момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как разницу между любыми дву­мя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне, что я отвечаю ему: 1) неважно, устраню ли я его недоумения или нет: где все лишь сон, там рассу­ждения и доказательства не нужны, истина и позна­ние— ничто; 2) я думаю, что он признает очень боль­шую разницу, снится ли ему, что он находится в огне, или он находится в огне наяву. Но если бы кто решил­ся быть таким скептиком, чтобы утверждать, что то, что я называю «находится в огне наяву», есть лишь сон и что мы не можем тем самым узнать с достовер­ностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю следующее: если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от прикосно­вения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или ви­дим во сне, что воспринимаем, то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот —• познание существования отдельных внешних предме­тов через наше восприятие и осознание того, что мы действительно получаем от них идеи, и таким образом допустить следующие три ступени познания: интуи­тивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и достоверности.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ О СФЕРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
1. Так как познание, согласно сказанному выше, за­ключается в восприятии соответствия или несоответ­ствия наших идей, то отсюда следует, что:
Во-первых [его] не больше, чем мы имеем идей. — Во-первых, мы можем иметь знания не больше, чем мы имеем идей.
2. Во-вторых, не больше чем мы можем воспринять их соответствие или несоответствие. — Во-вторых, мы можем иметь знания не больше, чем имеем восприя­тие их соответствия или несоответствия. Это восприя­тие бывает: 1) через интуицию или непосредствен­ное сравнение каких-либо двух идей; 2) через рассуж­дение, исследующее соответствие или несоответствие двух идей при посредстве некоторых других идей; 3) через ощущение, которое воспринимает существо­вание отдельных вещей. Отсюда также следует, что:
3. В-третьих, интуитивное познание простирается не на все отношения всех наших идей. — В-третьих, наше интуитивное познание не может простираться на все наши идеи и на все, что мы хотели бы знать о них; потому мы не можем исследовать и воспринять все их взаимные отношения при помощи их сопоставления или непосредственного сравнения друг с другом. Так, имея идеи тупоугольного и остроугольного треугольни­ков, имеющих равные основания и заключенных меж­ду параллельными линиями, я могу воспринять по­средством интуитивного познания, что один треуголь­ник не есть другой. Но я не могу узнать таким путем, равны ли они или пет; потому что их соответствие или несоответствие с точки зрения равенства никак не мо­жет быть воспринято через их непосредственное срав­нение, ибо различие формы исключает для их сторон возможность точного непосредственного наложения. Поэтому для их измерения необходимы некоторые про­межуточные свойства, а это и есть доказательство или рациональное познание.
4. В-четвертых, то же относится и к демонстратив­ному познанию. — В-четвертых, из сказанного выше следует также, что наше рациональное познание не может простираться на всю область наших идей; ибо между двумя различными идеями, которые мы иссле­дуем, мы не всегда можем найти такие промежуточ­ные идеи, которые можно было бы связать друг с дру­гом интуитивным познанием во всех частях дедуктив­ного рассуждения. А где этого нет, у нас нет познания и доказательства.
5. В-пятых, чувственное познание более ограниче­но, чем другие виды познания. —В-пятых, так как чув­ственное познание не простирается дальше существо­вания вещей, представляющихся нашим чувствам в каждый данный момент, то оно еще намного ограни­ченнее предыдущих.
6. В-шестых, наше познание поэтому более ограни­чено, чем наши идеи. — Из всего этого очевидно, что объем нашего познания не охватывает не только всех реально существующих вещей, но даже и области на­ших собственных идей. [...] У нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто ма­териальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей мы не можем об­наружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность вос­принимать и мыслить, или же он присоединил и при­крепил к материи, таким образом устроенной, мысля­щую нематериальную субстанцию. Представить себе, что бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколь­ко не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода суб­станциям всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и благости творца (I, стр. 524— 528).
ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ О ВЕРОЯТНОСТИ
1. Вероятность есть видимость соответствия на осно­вании не вполне достоверных доводов. — Доказатель­ство есть раскрытие соответствия или несоответствия двух идей через посредство одного или нескольких до­водов, находящихся между собою в постоянной, неиз­менной и видимой связи. Вероятность есть лишь види­мость подобного соответствия или несоответствия че­рез посредство доводов, связь которых не является постоянной и неизменной или по крайней мере не осо­знается такой, но бывает или кажется такой в боль­шинстве случаев и достаточна для того, чтобы побу­дить ум судить о том, что предложение истинно или ложно скорее, нежели наоборот. [...]
2. Вероятность восполняет недостаток познания. — Как было показано, наше познание очень ограничено, и мы не настолько счастливы, чтобы находить досто­верную истину во всякой вещи, которую нам прихо­дится рассмотреть. Большая часть предположений, о ко­торых мы думаем, рассуждаем, беседуем и на которые мы даже воздействуем, такова, что мы не можем при­обрести несомненного знания их истинности. Тем не менее некоторые пз них так близко граничат с досто­верностью, что мы нисколько не сомневаемся в них и соглашаемся с ними так твердо и действуем в резуль­тате этого согласия так решительно, как если бы они были неопровержимо доказаны, а наше познание их было совершенным и достоверным. Но здесь сущест­вуют различные степени, начиная от чрезвычайной близости к достоверности и доказательству, кончая не­вероятностью и неправдоподобием вплоть до невозмож­ности, а также различные степени согласия, начиная от полной уверенности и убежденности и кончая пред­положением, сомнением и недоверием (1,стр. 633—634).
ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ О ВЕРЕ И РАЗУМЕ И ИХ РАЗЛИЧНЫХ ОБЛАСТЯХ
5. Нельзя допускать откровения против ясной оче­видности разума. — Таким образом, в [случае] предло­жений, достоверность которых основана на ясном вос­приятии соответствия или несоответствия наших идей, полученном либо путем непосредственной интуиции, как это бывает в предложениях самоочевидных, либо путем очевидных дедукций разума в доказательствах, мы не нуждаемся в содержании откровения, чтобы вызвать наше согласие и представить эти предложе­ния нашему уму; ибо их могут установить или уже установили там естественные пути познания, что состав­ляет наивысшую доступную нам уверенность в какой- нибудь вещи, за исключением непосредственного божье­го откровения, да и тогда наша уверенность тоже не может быть больше нашего знания, что это открове­ние от бога. Но и на этом последнем основании ничто, но моему мнению, не может поколебать или опроверг­нуть ясное знание или же разумным образом заста­вить человека признать что-нибудь за истину в пря­мом противоречии с ясной очевидностью его собствен­ного разума. Никакая очевидность наших способностей, с помощью которых мы получаем такие откровения, не может превзойти (если можно приравнивать) до­стоверность нашего интуитивного познания, и мы ни­когда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию (I, стр. 668—669).
9. К откровению нужно прислушиваться в вопро­сах, где разум не может судить или составляет только вероятное суждение.
[...] Где принципы разума не выяснили с достовер­ностью истинность или ложность предложения, там это может быть решено ясным откровением, как дру­гим принципом истинности и основанием согласия; и, таким образом, предложение может быть предметом веры, а также быть выше разума, потому что в данном отдельном случае разум не смог подняться выше ве­роятности, и вера дала решение там, где разум ока­зался недостаточным, а откровение обнаружило, на ка­кой стороне истина.
10. К разуму следует прислушиваться там, где он может дать достоверное познание. [...] То, что открыл бог, есть достоверная истина, по отношению к которой не может быть места никаким сомнениям. Это есть собственный предмет веры. Но разум должен судить о том, есть ли это божественное откровение или нет: разум никогда не позволит отбросить большую очевид­ность в пользу меньшей или поддержать вероятность против знания и достоверности. Очевидность божест­венного происхождения какого-либо передающегося по традиции откровения в тех словах, как мы его иолу- чаем, и в том смысле, как мы его понимаем, никогда не может быть так ясна и так достоверна, как оче­видность принципов разума. Поэтому ничто противное ясным и самоочевидным предписаниям разума и ни­что несовместимое с ним не имеет права быть предло­женным или быть признанным в качестве предмета веры (a matter of faith), с которым разум не имеет ни­какого дела. Все, что есть божественное откровение, должно быть сильнее всех наших мнений, предрассуд­ков и интересов и имеет право на полное наше согла­сие. Такое подчинение нашего разума не снимает гра­ниц знания, не потрясает основ разума, но оставляет нам такое применение наших способностей, для кото­рого они были нам даны (I, стр. 672—673).
ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ г. НОРРИСА,
В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА
МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВЙДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ 7
3. Отец Мальбранш говорит: «Бог творит все вещи са­мыми простыми и легкими способами». В своем труде «Разум и религия» г. Норрис поясняет это следующим образом: «Бог никогда не творит чего-либо напрасно». Можно легко согла­ситься как с тем, так и с другим, но каким образом могут они примирить этот свой принцип, на котором построена вся их система, с искусным строением глаза и уха, не говоря уже о других частях тела? Если бы восприятие звуков и цве­тов зависело исключительно от присутствия объекта, дающего всемогущему случайный повод явить душе идеи фигур, цве­тов и звуков, тогда тонкое и искусное строение этих орга­нов оказалось бы ненужным, поскольку и солнце днем, и звез­ды ночью, и видимые предметы, окружающие нас, и бой ба­рабана, и человеческий говор, и изменения, производимые в воздухе громом, равно являлись бы как слепому и глухому, так и человеку с совершенным зрением и слухом. Всякий, кто хотя бы немного разбирается в оптике, не может не восхи­щаться замечательным строением глаза, причем не только разнообразием и тонкостью частей глаза, но и его приспособ­ленностью к природе рефракции, позволяющей рисовать образ предмета на сетчатке. Если же глаз не принимает никакого участия в производстве этого изображения в душе согласно обычному способу причинно-следственной связи, то люди бу­дут вынуждены признать, что его работа излишня. [...]
7. «Бог сотворил все вещи для себя» (for himself), поэтому «мы видим все вещи в нем». Это называется доказательством.
Как будто все вещи не были бы сотворены для бога и чело­вечество не имело бы такого же основания восхвалять его, если бы оно воспринимало вещи каким-либо иным путем, а не видением их в нем, которое говорит о боге не больше, чем другой способ, и посредством которого и один из миллиона не постигает его больше, чем те, кто думают, что они вос­принимают существующие вещи посредством своих чувств (II, стр. 304—306).
[ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ «ПИСЕМ» Д. ЛОККА К ЭД. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ]8
письмо
ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЮ ЭДУАРДУ, ЛОРДУ ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ, ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ», ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ» г. ЛОККА
[Об идее духовной субстанции]
[...] Однако вернемся к самим словам. В них ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно дока­зать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-пер­вых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия или модуса мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с под­поркой или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в про­цессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказа­тельство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого ваша милость возразит, что, исходя из моего утверждения о том, что гос­подь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя доказать наличие в нас духовной субстан­ции, ибо на основе этого предположения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я со­гласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстан­ции везде одинакова, то если ей сообщить модификацию мыш­ления, или способность мышления, она превращается в ду­ховную субстанцию. При этом мы не принимаем во внима­ние других, присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, об­ладает ли она модификацией мышления или нет. И поэтому, если ваша милость под духовной субстанцией понимает нема­териальную субстанцию, я согласен с вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убеди­тельно доказать, как, мне кажется, вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит, хотя я и полагаю, что высказанное мною предполо­жение о системе мыслящей материи (которое там исполь­зуется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. Однако ваша милость не считает, что здесь достаточно одной вероятности (II, стр. 338—339).
Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании: «Бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духов­ная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на ваш вопрос, упомянутый в начале рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, осли предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные че­рез ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это не противо­речит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам си­стему, состоящую из очень тонкой материи, чувства, и дви­жения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее слож­ной идеи (II, стр. 341).
ОТВЕТ
г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ПИСЬМО ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ», ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ» г. ЛОККА
[О рассуждении посредством идей]
[...] Ваша милость думает, что следует отвергнуть как лож­ную ту мысль, что основа достоверности заключается в вос­приятии соответствия или несоответствия идей, потому что вы опасаетесь, что эта мысль может иметь вредные последствия для истины веры. Напротив, возможно, что другие вместе со мною полагают, что эта мысль может послужить защитой против заблуждения и в силу этой благой пользы надо ее принять и ей следовать (II, стр. 381).
[О противоположности веры и знания]
[...] Вера стоит сама по себе и на своих собственных осно­ваниях. Она не может быть снята с этих оснований и поме­щена на основание познания. Их основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание. [...]
Ошибаюсь я или нет, считая основой достоверности вос­приятие соответствия или несоответствия идей; истинно или ложно мое определение познания, расширяет ли оно или су­живает его границы более, чем следует, — вера все же поко­ится на собственном основании, которое совершенно неиз­менно (II, стр. 3S6.)
ОТВЕТ
г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ
ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ВТОРОЕ ПИСЬМО, ГДЕ РАССМОТРЕНЫ, ПОМИМО СЛУЧАЙНЫХ ВОПРОСОВ, МНЕНИЯ ЕГО МИЛОСТИ О ДОСТОВЕРНОСТИ, ДОСТИГАЕМОЙ ПОСРЕДСТВОМ РАЗУМА,
О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ИДЕЙ И О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ВЕРЫ;
О ВОСКРЕСЕНИИ ТЕЛА; О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ;
О НЕСОВМЕСТИМОСТИ ВЗГЛЯДОВ г. ЛОККА С ЧЛЕНАМИ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ И ТЕНДЕНЦИИ ЭТИХ ВЗГЛЯДОВ К СКЕПТИЦИЗМУ
[Против обвинения в скептицизме]
Обвинение в скептицизме, содержащееся в вашем пред­шествующем письме, состоит в нижеследующем.
Первый довод вашей милости заключается в следующих положениях, а именно:
1. Что я утверждаю в книге IV, гл. 1, что познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей.
2. Что я предпринимаю попытку доказать, что существует значительно больше существ, о которых мы не имеем никаких идей, чем таких, о которых мы имеем идеи, из чего ваша ми­лость делает вывод, «что нам отказано в познании преоблада­ющей части Вселенной»; с каковым выводом я также согла­сен. По, насколько я понимаю в своем смирении, это не поло­жение, которое следует доказать; доказать же следует то, что мой способ идей или мой способ достижения достоверно­сти посредством идей — ибо к этому ваша милость сводит его, т. е. к тому, что я полагаю достоверность в восприятии со­ответствия или несоответствия идей, — ведет к скептицизму (II, стр. 404—405).
Ограниченное познание — это все-таки познание, а не скептицизм. Но допустим, что я действительно утверждал, что наше познание сранительно очень ограниченно; таким обра­зом, взываю я к вашей милости, это доказывает, что положе­ние «познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей» ведет к скептицизму? Ибо имен­но это следовало доказать. [...]
Наконец, ваша милость утверждает, что поскольку я го­ворю, что идея в душе не доказывает существования той вещи, идеей которой она является, то, следовательно, мы не можем познать при помощи наших чувств действительного существования какой-либо вещи, ибо мы познаем не иначе как посредством воспринимаемого соответствия идей. Но если бы вы соблаговолили рассмотреть ответ, который я там же даю скептикам, дело которых вы, кажется, здесь ведете с не­малым рвением, то осмелюсь полагать, вы обнаружили бы, что ошибочно принимаете одну вещь за другую, а именно идею, которая в результате предшествующего ощущения уже находится в душе, за фактически воспринимаемую в данное время идею, т. е. за действительное ощущение; и я полагаю, что после тех цитат, которы

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: