ДЕКАРТ

Время: 25-09-2012, 18:18 Просмотров: 1408 Автор: antonin
    
ДЕКАРТ
Рене Декарт (1596—1650) — великий французский философ и ученый-естествоиспытатель. Родился в дворянской семье, учился в привилегированном учебном заведении — иезуитской коллегии Ла Флеш. По окончании ее служил в армии, при­нимавшей участие в Тридцатилетней войне в Германии. После ухода с военной службы продолжал интенсивно заниматься математикой и осмыслением методологии научно-философского знания. Для успеха своей работы вскоре переселился в Нидер­ланды, где с небольшими перерывами прожил двадцать лет, предаваясь уединенным научным занятиям. Здесь Декарт опуб­ликовал свои главные произведения: «Рассуждение о мето­де...» в 1637 г., «Размышления о первой философии...» палатин­ском языке (французский перевод, просмотренный и исправ­
ленный автором, вышел в 1647 г. под названием «Ме­тафизические размышления»), «Начала философии» (1644 г.) на латинском языке (фран­цузский перевод, тоже автори­зованный Декартом и частич­но переведенный им самим, появился в 1647 г.), «Стра­сти души» — этико-психоло­гическое сочинение Декарта (1649 г.). После смерти Де­карта (в Стокгольме) в тече­ние нескольких десятилетий были изданы и другие его про­изведения, не оконченные ав­тором при жизни и не издан­ные тогда. Среди этих произ­ведений особенно важны «Пра­вила для руководства ума» (на латинском языке) — едва ли не наиболее раннее произведение философа, писавшееся, по всей вероятности, еще до переезда его в Нидерланды в 1629 г.
В основу настоящей подборки положены «Начала филосо­фии», в которых в сжатом виде сформулированы идеи всех предшествующих произведений Декарта. Затем публикуются отрывки из «Правил для руководства ума», содержащих осо­бенно четкие формулировки рационалистической методологии
Декарта. Они дополнены некоторыми отрывками из «Рассуж­
дения о методе» и «Метафизических размышлений».
Все эти отрывки воспроизводятся по изданию «Избранных произведений» Декарта (М., 1950). В некоторых случаях произ­ведено уточнение терминологии по сравнению с этим изданием.
НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ
ПИСЬМО АВТОРА К ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДЧИКУ «НАЧАЛ ФИЛОСОФИИ*, УМЕСТНОЕ ЗДЕСЬ КАК ПРЕДИСЛОВИЕ
[...] Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же зпание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению
здоровья, а также открытиям во всех науках. А что­бы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, фи­лософствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал суще­ствует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, од­нако, обратно, эти последние не могли бы быть позна­ны без знания начал. 'При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зави­сят, выводится таким образом, что во всем ряду выво­дов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди мо­гут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важ­нейших предметах. [...]
Философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна толь­ко отличает нас от дикарей и варваров и [...] каждый народ тем более гражданственен и образован, чем луч­ше в нем философствуют; поэтому нет для государст­ва большего блага, как иметь истинных философов. [...] Действительно, те, кто проводит жизнь без изуче­ния философии, совершенно сомкнули глаза и не за­ботятся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, ка­кое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших ша­гов. Неразумные животные, которые должны заботить­ся только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте долж­на стоять забота о снискании его истинной пищи — мудрости. [...] Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то луч­шему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее со­стоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричи­нам, то есть мудрость; занятие последнею и есть фи­лософия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выве­дено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занимаю­щиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто ни­когда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, кото­рыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету на­столько ясны, что могут быть приобретены и без раз­мышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит об­щение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда боже­ственное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоеди­нять пятую ступень мудрости, гораздо более возвы­шенную и верную, чем предыдущие четыре; по-види­мому, они делали это исключительно так, что отыски­вали первые причины и истинные начала, из кото­рых выводили объяснения всего доступного для позна­ния. И те, кто старался об этом, получили имя фило­софов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не удалось счастливое разрешение этой задачи (стр. 411—414). [...] Всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем фи­лософии, наиболее способны постичь подлинную фи­лософию (стр. 417).
При изучении природы различных умов я заметил, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хо­роших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала яс­ны и из них ничего не выводится иначе как при по­средстве очевиднейших рассуждений, то никто не ли­шен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают (стр. 419).
Нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика \ которая учит только средствам передавать другим уже известное нам и да­же учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относится к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правильном раз­решении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлинной философии, первою частью которой являет­ся метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение главных атрибутов бога, не- материальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вто­рая часть — физика- в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривает­ся, как образован весь мир вообще; затем, особо, ка­кова природа земли и всех остальных тел, находящих­ся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдель­ности исследовать природу растений, животных, а осо­бенно человека, чтобы удобнее было обратиться к от­крытию прочих полезных для него истин. Вся фило­софия подобна как бы дереву, корни которого — мета­физика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, —■ все прочие науки, сводящиеся к трем глав­ным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подоб­но тому как плоды собирают не с корней и не со ство­ла дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, кото­рые могут быть изучены только под конец (стр. 420— 421).
[...] Я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могут быть собраны с моих «Начал». Первый из них — удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих пор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше во­ображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажет­ся менее изумительной и более простой, однако ра­дость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод — это то, что усвоение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассуди­тельными — результат, прямо противоположный тому, какой производит общераспространенная философия2; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчивыми к доводам ра­зума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод — в том, что истины, содержащиеся в «На­чалах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные контраверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педан­тичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, ко­торых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» состоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и, таким образом, переходя посте­пенно от одной к другой, со временем прийти к пол­ному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вна­чале они грубы и несовершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяе­мое результатами опыта, они постепенно совершенст­вуются; точно так же и в философии, раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при прове­дении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотеле­вых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности про­двинуться вперед в познании вещей. [...]
Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие от­туда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от от­дельных опытов; последние же никогда не совершают­ся случайно, но должны быть изыскиваемы проница­тельными людьми с тщательностью и издержками. [...]
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ОБ ОСНОВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
1. О том, что для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение. Так как мы были детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем до­стигли полного обладания нашим разумом, то неко­торые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подо­зрения в недостоверности. [...]
3. О том, что для руководства нашими поступками мы не должны следовать такому сомнению. [...] Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины. Ибо несомненно, что для руководства в жизни мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, по той причине, что случай совершать поступки почти всегда проходит прежде, чем мы мо­жем разрешить все сомнения. И если по поводу одного и того же предмета встречается несколько взглядов, то хотя бы мы и не усматривали большей правдоподоб­ности в одном из них, но, если дело не терпит отлага­тельства, разум .все же требует, чтобы мы избрали один из них и чтобы, избрав его, и в дальнейшем сле­довали ему, как если бы считали его вполне досто­верным.
4. Почему можно усомниться в истинности чувст­венных вещей. [...] Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотри­тельно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз. Кроме того, мы почти всегда испытываем во сне видения, при которых нам кажется, будто мы живо чувствуем и ясно воображаем множество вещей, между тем как эти вещи нигде боль­ше и не имеются. Поэтому, решившись однажды усомниться во всем, не находишь более признака, по которому можно было бы судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по срав­нению со всеми остальными.
5. Почему можно сомневаться также и в математи­ческих доказательствах. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное; даже в математических доказательствах и их обосно­ваниях, хотя сами по себе они достаточно ясны, ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах. Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего тво­рить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел ли он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы оши­бались постоянно? Если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то, чем менее могущественным признаем мы виновника нашего су­ществования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся. [...]
7. О том, что нельзя сомневаться не существуя и что это есть первое достоверное познание, какое воз­можно приобрести. Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас са­мих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположе­ния, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, пред­ставляющееся тому, кто методически располагает свои мысли.
8. О том, что таким путем познается различие меж­ду душой и телом. Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно со­знаем, что для того, чтобы существовать, нам не тре­буется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в ка­ком-либо месте, ни что-либо такое, что можно припи­сать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим.
9. Что такое мышление. Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредст­венно сами собою; и поэтому не только понимать, же­лать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что «я существую», и буду разуметь действия, совершае­мые моими глазами или ногами, то заключение не бу­дет настолько непогрешимым, чтобы я не имел осно­вания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, даже если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли иЛи моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее со­знание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к ду­ше, которая одна лишь способна чувствовать и мыс­лить каким бы то ни было образом.
10. О том, что имеются понятия, настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным прави­лам, их можно лишь затемнить и что они не приобре­таются путем изучения, а рождаются вместе с нами. [,..]Я заметил, что философы, пытаясь объяснять по правилам их логики вещи сами по себе ясные, лишь затемняют дело. Сказав, что положение я мыслю, сле­довательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методи­чески располагает свои мысли, я не отрицал тем са­мым надобности знать еще до этого, что такое мыш­ление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, и тому подобное [...].
11. О том, что мы яснее можем познать нашу душу, чем наше тело. [...] Мы тем лучше познаем вещь, или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. А мы, конечно, относительно нашей души отмечаем их мно­го больше, чем относительно чего-либо иного, тем бо­лее что нет ничего, побуждающего нас познать что-ли­
бо, что еще с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли. [...]
13. В каком смысле можно сказать, что, не зная бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем. Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще со­мневаться во всем остальном, осмотрительно стремил­ся распространить свое познание все дальше, то преж­де всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отри­цая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, за­нимаясь ими, она не может сомневаться в их истин­ности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то по­лучаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех уг­лов треугольника равна двум прямым, и т. д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выво­дит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком- либо заключении, не заботясь о пути, каким оно мо­жет быть выведено, и притом полагает, что творец мог бы создать ее такой, чтобы ей свойственно было оши­баться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невоз­можным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто ее создал.
14. О том, что существование бога доказуемо од­ним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем. Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею
о существе всеведущем, всемогущем и высшего совер­шенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании бога, который есть
это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее су­щества высочайшего совершенства содержится необ­ходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.
15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о про­чих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность. В истинности этого заключе­ния душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно мог­ла бы отметить необходимое существование. По од­ному этому она поймет, что идея существа высочай­шего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но, что, на­оборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходи­мостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая (стр. 423—432).
18. [...] Находя в себе идею бога, или всесовершен- ного существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но, внимательно рассмот­рев, сколь безмерны представленные в ней совер­шенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным суще­ством, то есть никем иным, как богом, подлинно су­щим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного, а также потому, что при том же свете мы видим, что в нас не могла бы существовать идея или образ какой- либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображенные в нашей идее совер­шенства. А так как мы знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими совер­шенствами, идею которых имеем, то отсюда мы долж­ны заключить, что совершенства эти находятся в чем- то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совершенства беско­нечны, следует, что они и ныне там существуют. [...]
20. О том, что не мы первопричина нас самих, а бог и что, следовательно, бог есть. [...] Так как отно­сительно искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили о ней понятие, а относительно нашей идеи о боге мы не можем при­помнить, когда она была сообщена нам богом, — по той причине, что она в нас была всегда, — то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны разы­скать, кто творец нашей души или мысли, включаю­щей идею о бесконечных совершенствах, присущих бо­гу. Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершен­ное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те со­вершенства, сознание о которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, то есть не был бы богом.
21. [...] Легко понять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хотя бы на мгновение сохранить себя, и что тот, кто обладает такой мощью (puissance), что дает нам существовать вне его и сохраняет нас, тем более со­хранит самого себя; вернее, он вовсе не нуждается в сохранении кем бы то ни было; словом, он есть бог.
22. Познав указанным здесь способом существова­ние бога, можно познать все его атрибуты, поскольку они познаваемы одним естественным светом. [...] Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, имеет, наконец, в себе все то, в чем мы можем признать что-либо бесконечно совершенное или не ограниченное каким-либо несовер­шенством.
I 23. Бог не телесен, не познает подобно нам посред­ством чувств, он не создал греха. [...] У бога чувств нет [...] он разумеет и волит, хотя не так, как мы, то есть посредством актов, известным образом раздель­ных. Он разумеет, волит и совершает все, то есть все действительные вещи, постоянно одним и тем же про­стейшим актом. Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто.
24. Познав существование бога и переходя к по­знанию сотворенного им, мы должны помнить, что наш разум конечен, а могущество божье бесконечно. [...]
25. [...]В неизмеримой природе бога [...] и в создан­ных им вещах существует многое, превосходящее ме­ру нашего понимания.
26. О том, что не следует пытаться постичь беско­нечное (infini) и что надлежит лишь полагать неоп­ределенно большим (indefini) все, чему мы не нахо­дим границ. [...] Мы никогда не станем вступать в спо­ры о бесконечном, тем более что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь постичь его. Вот почему мы не сочтем нуж­ным отвечать тому, кто спрашивает, бесконечна ли по­ловина бесконечной линии или бесконечное число четное или нечетное и т. п. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же относи­тельно того, чему в известном смысле не видим пре­делов, границ, не станем утверждать, что эти границы бесконечны, но будем лишь считать их неопределенно большими. Так, не будучи в состоянии вообразить столь обширного протяжения, чтобы в то же самое время не мыслить возможности еще большего, мы ска­жем, что размеры возможных вещей неопределенно большие. А так как никакое тело нельзя разделить на столь малые части, чтобы каждая из них не могла быть разделена на еще мельчайшие, то мы станем полагать, что количество делимо на части, число которых неоп­ределенно большое. И так как невозможно представить столько звезд, чтобы бог не мог создать их еще боль­ше, то их число мы предположим неопределенно большим. То же относится и ко всему остальному.
27. О различии между неопределенно большим и бесконечным. Все [...] мы скорее назовем неопределен­но большим, а не бесконечным или беспредельным, чтобы название «бесконечный» сохранить для одного бога, столь же потому, что в нем одном мы не видим никаких пределов его совершенствам, сколь и потому, что знаем твердо, что их и не может быть. Что же ка­сается остальных вещей, то мы знаем, что они несо­вершенны, ибо, хотя мы и отмечаем в них подчас свойства, кажущиеся нам беспредельными, мы не мо­жем не знать, что это проистекает из недостаточности нашего разума, а не из их природы.
28. О том, что следует рассматривать, не для какой цели бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать. Мы не станем также обсуждать, какие цели бог поставил себе, создавая мир. Мы совер­шенно выбросим из нашей философии разыскание ко­нечных целей, ибо мы не должны столь высоко о себе полагать, чтобы думать, будто он пожелал поделиться с нами своими намерениями. Но, рассматривая его как причину всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной им в нас способности рассуждения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем его атрибутам, некоторое познание которых он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели как прису­щее природе этих вещей, обладает совершенством ис­тинного.
29. Бог не есть причина наших заблуждений. Пер­вый из атрибутов бога, подлежащий здесь нашему об­суждению, состоит в том, что он — высшая истина и источник всякого света, поэтому явно нелепо, чтобы он нас обманывал, то есть был прямой причиной заблужде­ний, которым мы подвержены п которые испытываем на самих себе. [...]
30. [...] Способность познания, данная нам богом и называемая естественным светом, никогда не касается какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, то есть в том, что она по­стигает ясно и отчетливо. [...] Этим соображением легко устраняются и остальные приведенные прежде при­чины для сомнения; не должны более подлежать по­дозрению и математические истины, обладающие осо­бенной очевидностью. Если же при помощи чувств мы воспримем что-либо — будь то в состоянии бодрствова­ния или сна — ясно и отчетливо и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в какой угодно вещи. [...]
32. О том, что у нас лишь два вида мыслей, а имен­но восприятие разумом и действие воли. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разу­мом, другой — в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверж­дать, отрицать, сомневаться — различные вицы воле- ния. [...]
34. Наряду с рассудком для суждения требуется и воля. Признаю, что мы ни о чем не можем судить без участия нашего рассудка, ибо нет оснований полагать, чтобы наша воля определялась тем, чего наш рассудок никоим образом не воспринимает. Но так как совер­шенно необходима воля, чтобы мы дали наше согласие на то, чего мы никак не восприняли, и так как для вы­несения суждения, как такового, нет необходимости в том, чтобы мы имели полное и совершенное познание, то мы часто соглашаемся со многим таким, что познали вовсе не ясно, а смутно.
35. Воля обширнее разума — отсюда и проистекают наши заблуждения. Восприятие рассудком распростра­няется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограни­ченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже безмерной воли бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распро­страняем обычно за пределы ясно и четко восприни­маемого нами, а раз мы так поступаем, то неудиви­тельно, что нам случается ошибаться. [...]
39. Свобода нашей воли постигается без доказа­тельств, одним нашим внутренним опытом. [...] То, что мы обладаем свободой воли и что последняя по своему выбору может со многим соглашаться или не согла­шаться, ясно настолько, что должно рассматриваться как одно из первых и наиболее общих врожденных нам понятий. [...]
40. Мы знаем также вполне достоверно, что бог все предустановил. Однако, ввиду того что познанное нами с тех пор о боге убеждает нас в столь великом его мо­гуществе, что преступно было бы полагать, будто когда- либо мы могли бы совершить нечто им заранее не пре­дустановленное, мы легко можем запутаться в больших затруднениях, если станем пытаться согласовать божье предустановление со свободой нашего выбора и поста­раемся понять, иначе говоря, охватить и как бы огра­ничить нашим разумением всю обширность свободы на­шей воли, равно как и порядок вечного провидения.
41. Каким образом можно согласовать свободу на­
шей воли с божественным предопределением. Напро­тив, мы легко избегнем заблуждений в том случае, если отметим, что наш цух конечен, божественное же все­могущество, согласно которому бог все, что существует или может существовать, не только знает, но и волит и предустановляет, бесконечно. Поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что всемо­гущество это существует в боге; однако его недоста­точно для постижения обширности такого всемогуще­ства настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие действия совершенно сво­бодными и недетерминированными (indeterminees). С другой стороны, в свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить (стр. 434— 443). .
'45. Что такое ясное и отчетливое восприятие. [...] Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда гла­за наши расположены их видеть. Отчетливым же я на- еываю восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющее­ся тому, кто надлежащим образом его рассматривает.
46. Оно может быть ясным, не будучи отчетливым, но пе наоборот. [...]
47. [...] В раннем возрасте душа человека столь по­гружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо; но так как тем не менее она о многих представляющихся ей ве­щах судит, то вследствие этого наша память заполнена множеством предрассудков, от которых большинство людей и впоследствии не старается освободиться, хотя несомненно, что иначе их нельзя хорошо рассмот­реть. [...]
48. Все, о чем мы имеем какое-либо понятие, рас­сматривается как вещь или как истина; перечисление вещей. Все, что подлежит нашему восприятию, я делю на два разряда: в первый входят вещи, имеющие не­кое существование, во второй — истины, которые вне нашего мышления — ничто. Касательно вещей мы име­ем прежде всего некоторые общие понятия, относя­щиеся ко всем им, а именно понятия, какие мы имеем о субстанции, длительности, порядке, числе, и, пожа­луй, еще некоторые другие. Далее, мы имеем понятия более частные, служащие для различения их. Главней­шее же различие, какое я замечаю между всеми сотво­ренными вещами, состоит в том, что одни вещи — ин­теллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие (cogitantes), или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи — материальные, то есть тела или свойства, присущие телам. Восприятие, воле- ние и все виды (modi) как восприятия, так и воления относятся к мыслящей (cogitans) субстанции; к телам (corpora) относятся величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, располо­жение и делимость частей и прочие свойства. Но мы испытываем в себе и нечто иное, чего нельзя отнести к одному только духу или лишь телу и что [...] проис­ходит от тесного внутреннего союза между ними, та­ковы голод, жажда и т. п., а равным образом движения или страсти души, не исключительно зависящие от мышления, как, например, побуждения к гневу, радо­сти, печали, любви и т. д., наконец, все чувствования, как, например, света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих, подпадающих лишь под чувство осязания.
49. Истины подобным образом перечислить нельзя, в чем, впрочем, и нет надобности. До сих пор я пере­числял все то, что мы знаем в качестве вещей; остает­ся сказать о том, что мы знаем как истины. Так, например, когда мы мыслим, что из ничего не может произойти ничто, мы не думаем, что это положение есть существующая вещь или свойство какой-либо вещи, — мы принимаем его за некоторую вечную исти­ну, пребываюшую в нашей душе и называемую общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом гово­рят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может не быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множе­ство подобных положений. Их так много, что перечис­лить их было бы затруднительно. Но в этом нет и на­добности, потому что, когда представится случай ду­мать о них, мы не сможем их не знать, а также потому, что мы не ослеплены предрассудками.
50. Эти истины могут быть ясно восприняты, но вследствие предрассудков не все на это способны. [...]
, 51. О том, что такое субстанция и что название это не может быть приписано в одинаковом смысле богу и творениям. [...] Разумея субстанцию, мы можем разу­меть лишь вещь, которая существует так, что не нуж­дается для своего существования ни в чем, кроме са­мой себя. Тут может представиться неясность в объ­яснении выражения «нуждаться лишь в себе самой». Ибо таков, собственно говоря, один только бог, и нет ничего сотворенного, что могло бы просуществовать хотя бы мгновение, не будучи поддерживаемо и хра­нимо его могуществом. Поэтому справедливо говорят в школах, что название субстанции не однозначно под­ходит к богу и к творениям, то есть что нет такого зна­чения этого слова, которое мы отчетливо бы постигали и которое обнимало бы и его и их. Но ввиду того что среди сотворенных вещей некоторые по природе своей не могут существовать без некоторых других, мы их отличаем от тех, которые нуждаются лишь в обычном содействии бога, и называем последние субстанциями, а первые — качествами или атрибутами этих субстан­ций. [...]
53. Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, подобно тому как для тела — протяжение.
Хотя любой атрибут достаточен для познания суб­станции, однако у каждой субстанции есть преиму­щественное, составляющее ее сущность и природу свойство, от которого зависят все остальные. Именно, протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что моясет быть припи­сано телу, предполагает протяжение и есть только не­который модус протяженной вещи; подобно этому все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть только разные модусы мышления. Так, например, фи­гура может мыслиться только в протяженной вещи, движение — только в протяженном пространстве, вооб­ражение же, чувство, желание настолько зависят от мыслящей вещи, что мы не можем их без нее постичь. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и без движения, а мыслящая вещь — без вооб­ражения и без чувств; так и в остальном.
54. Каким образом нам доступны раздельные мысли о субстанции мыслящей, о телесной и о боге. Итак, мы легко можем образовать два ясных и отчетливых поня­тия, или две идеи: одну — о сотворенной мыслящей субстанции, другую — о субстанции протяженной, если, конечно, тщательно различим все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею о несотворенной субстанции, мыслящей и независимой, то есть идею о боге, лишь бы мы не предполагали, что эта идея выражает все, что есть в нем, и не примышляли бы что-либо к ней, а считались лишь с тем, что действительно содержится в отчетливом понятии о нем и что мы воспринимаем как принадлежащее к природе всесовершенного су­щества. [...]
57. О том, что имеются атрибуты, присущие вещам, которым они приписываются, и атрибуты, зависящие от нашего мышления. [...] Одни качества или атрибуты даны в самих вещах, другие же — только в нашем мышлении. Так, время, которое мы отличаем от дли­тельности, взятой вообще, и называем числом движе­ния, есть лишь известный способ, каким мы эту дли­тельность мыслим, ибо мы не предполагаем в вещах движущихся иного рода длительности, чем в непод­вижных. [...]
58. Числа и универсалии зависят от нашего мыш­ления. Так же и число, рассматриваемое вообще, а не в отношении к каким-либо сотворенным вещам, по­добно всем прочим общим понятиям, известным под названием универсалий, не существует вне нашего мышления.
59. Каковы универсалии. Универсалии образуются в силу только того, что мы пользуемся одним и тем же понятием, чтобы мыслить о нескольких отдельных ве­щах, сходных между собой. И тогда, когда мы обни­маем одним названием вещи, обозначаемые этим по­нятием, название также универсально (стр. 445—451).
68. [...] Чтобы отличить ясное в наших чувствах от неясного, нужно прежде всего отметить, что боль, цвет и прочие ощущения ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как мысли; если же мы принимаем цвет, боль и пр. за вещи, существующие вне нашего духа, мы никаким способом не можем по­нять, что за вещь этот цвет и эта боль. Если кто-ни­будь утверждает, что он видит в данном теле цвет или чувствует в каком-либо своем члене боль, то это совер­шенно подобно тому, как если бы он сказал, что видиг или чувствует нечто, но совершенно не знает природы этого нечто, то есть не имеет отчетливого знания того, что он видит и чувствует. Ибо, хотя при недостаточном внимании к своим мыслям он может легко поверить, что имеет о том некоторое знание, так как полагает, будто цвет, который он, как ему кажется, видит в пред­мете, имеет сходство с тем чувством, какое он испыты­вает в себе, тем не менее если он начнет размышлять о том, что ему представляется в виде цвета или боли как нечто существующее в окрашенном теле или в по­раженной части тела, то он, несомненно, найдет, что вовсе не имеет об этом познания.
69. Величины, фигуры и пр. познаются совершенно иначе, нежели цвет, боль и т. п. Особенно это очевидно, если размышляющий заметит, что он совсем иначе по­знает в видимом теле величину, фигуру, движение, по крайней мере передвижение с места на место (ибо фи­лософы, предполагая некоторые иные движения, от­личные от этого, затемнили его истинную природу), расположение частей, длительность, число или прочие свойства, которые, как уже было сказано, ясно воспри­нимаются во всех телах; совершенно иначе познает в том же самом теле цвет, боль, запах, вкус или что-либо другое, относящееся к чувствам. Ибо хотя мы, видя какое-либо тело, не менее уверены в его существова­нии, воспринимая в этом случае его цвет, чем воспри­нимая ограничивающие его очертания, однако несом­ненно, что мы совсем иначе познаем то его свойство, на основании которого говорим, что тело скорее имеет фигуру, чем то, которое заставляет нас видеть его ок­рашенным. [...]
71. Первой и основной причиной наших заблужде­ний являются предубеждения нашего детства. Отсюда мы и получили большую часть наших ошибок, а имен­но: в раннем возрасте душа наша была столь тесно связана с телом, что особенное внимание уделяла лишь тому, что вызывало в ней некоторые впечатления; она при этом не задавалась вопросом, вызывались ли эти впечатления чем-либо, находящимся вне ее, а только чувствовала. [...] С возрастом же, когда наше тело, про­извольно направляясь в ту или иную сторону бла­годаря устройству своих органов, встречало что-либо приятное и избегало неприятного, душа, тесно связан­ная с ним, размышляя о встречавшихся вещах, полез­ных или вредных, отметила прежде всего, что они су­ществуют вне ее, и приписала им не только величины, фигуры, движения и прочие свойства, действительно присущие телам и вполне справедливо воспринимав­шиеся ею как вещи или модусы вещей, но также и вкусы, запахи и все остальные понятия такого рода, которые она также замечала. А так как душа находи­лась еще в такой зависимости от тела, что все осталь­ные вещи рассматривала лишь с точки зрения его пользы, то она и находила в каждом предмете больше или меньше реальности в зависимости от того, каза­лись ли ей впечатления более или менее сильными. Отсюда и произошло, что она стала считать, будто го­раздо больше субстанции или телесности заключается в камнях или металлах, чем в воде или воздухе, ибо ощущала в них больше твердости и тяжести; воздух она стала считать за ничто, поскольку не обнаружи­вала в нем никакого дуновения, или холода, или тепла. [...]
72. Вторая причина та, что мы не можем забыть эти предубеждения. Наконец, в зрелые годы, когда мы вполне владеем нашим разумом, когда душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах и познания их природы, хотя мы и замечаем, что весьма многие из прежних наших суждений, со­ставленных в детстве, ложны, тем не менее нам не так легко вполне от них освободиться; однако несомненно, что, если мы упустим из виду их сомнительность, мы всегда будем в опасности впасть в какое-либо лож­ное предубеждение. Например, с раннего возраста мы представляем себе звезды весьма малыми; хотя доводы астрономии с очевидностью показывают нам, что звез­ды очень велики, тем не менее предрассудок еще и те­перь настолько силен, что нам трудно представлять себе звезды иначе, чем мы представляли их прежде.
73. Третья — наш ум утомляется, внимательно от­носясь ко всем вещам, о которых мы судим. Сверх того наша душа только с известным трудом и напряжением может в течение долгого времени вникать в одну и ту же вещь; всего же труднее ей приходится тогда, когда она занята чисто интеллигибельными вещами [...], не представляемыми ни чувством, ни воображением, по­тому ли, что, будучи связана с телом, она по своей при­роде такова, или потому, что в ранние годы мы так привыкли чувствовать и воображать, что приобрели большой навык и большую легкость в упражнении именно этих, а не иных способностей мышления. От­сюда и происходит, что многие не могут поверить, что существует субстанция, если она невообразима, телесна и даже ощущаема. Обычно не принимают во внимание, что вообразить можно только вещи, состоящие в про­тяжении, движении и фигуре, тогда как мышлению доступно многое иное; поэтому большинство людей убеждено, что не может существовать ничего, что не было бы телом, и что нет даже тела, которое не было бы чувственным. А так как в действительности ни одну вещь в ее сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего ра­зума, когда он вступает в действие, то не следует и удивляться, если большинство людей все воспринима­ет весьма смутно, так как лишь очень немногие стре­мятся надлежащим образом управлять им.
74. Четвертая заключается в том, что наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выра­жают. Наконец, ввиду того что мы связываем наши понятия с известными словами, чтобы выразить их устно, и припоминаем впоследствии слова легче, не­жели вещи, то едва ли мы понимаем когда-нибудь какую-либо вещь настолько отчетливо, чтобы отде­лить понятие о ней от слов, избранных для ее выра­жения. Внимание почти всех людей сосредоточивается скорее на словах, чем на вещах, вследствие чего они часто пользуются непонятными для них терминами и не стараются их понять, ибо полагают, что некогда понимали их, или же им кажется, будто они их полу­чили от тех, кто понимал значение этих слов, и тем самым они тоже его узнали [...].
75. Краткое изложение всего, чему нужно следо­вать, чтобы правильно философствовать. Итак, чтобы серьезно предаться изучению философии и разыска­нию всех истин, какие только мы способны постичь, нужно прежде всего освободиться от наших предрас­судков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не под­вергнем их новой проверке. Затем должно пересмот­реть имеющиеся у нас понятия и признать за истин­ные только те, которые нашему разумению предста­вятся ясными и отчетливыми. Таким путем мы прежде всего познаем, что существуем, поскольку нам при­суще мыслить, а также, что существует бог, от кото­рого мы зависим; по рассмотрении его атрибутов мы можем приступить к разысканию истины о прочих ве­щах, ибо он есть их первая причина. Наконец, кроме понятий о боге и нашей душе мы найдем в нас самих также знание многих вечно истинных положений, как, например, «из ничего ничто не может произойти» и т. д., найдем также понятие о некоторой телесной природе, то есть протяженной, делимой, движимой и т. д., а равно и понятие о некоторых чувствах, воз­буждающих в нас известные расположения, как, на­пример, чувства боли, цвета, вкуса и т. д. Сравнив же то, что мы узнали, рассматривая вещи по порядку, с тем, что думали о них до такого их рассмотрения, мы приобретем навык составлять себе ясные и отчетли­вые понятия обо всех познаваемых вещах. В этих немногих правилах, как мне кажется, я выразил наи­более общие и основные начала человеческого позна­ния.
76. Божественный авторитет мы должны предпо­честь нашим рассуждениям, но из того, что не было сообщено откровением, мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом. Прежде же всего мы должны запечатлеть в нашей памяти как непогрешимое правило, что во все, сообщенное нам богом путем откровения, должно верить, как в более достоверное, чем все остальное, потому что, если бы случайная искра разума внушала нам нечто против­ное, мы всегда должны быть готовы подчинить свое суждение тому, что исходит от бога. Но что касается истин, о которых богословие нас не наставляет, то тому, кто хочет стать философом, менее всего при­лично принимать за истинное нечто такое, в истинно­сти чего он не убедился, и больше доверяться чувст­вам, то есть необдуманным суждениям своей юности, чем зрелому разуму, которым он в Состоянии надле­жащим образом управлять.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ О НАЧАЛАХ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ
1. По каким основаниям нам достоверно известно о существовании тел. Хотя мы достаточно убеждены в существовании тел, однако, ввиду того что это сущест­вование ранее было поставлено под сомнение (см. ч. 1, ст. 4) и причислено к предвзятым убеждениям ран­него возраста, теперь следует отыскать основания, по которым оно нам известно достоверно. Прежде всего внутренним опытом мы познаем, что все ощущаемое нами, несомненно, проистекает в нас от какой-либо вещи, отличной от нашей души; ибо не в нашей вла­сти сделать так, чтобы одно ощущать предпочтительно перед другим; это зависит от вещи, возбуждающей наши чувства. [...] Мы постигаем эту материю как вещь, совершенно отличную и от бога, и от нашего мышления, и нам кажется, что идея, которую мы о ней имеем, образуется в нас по поводу вещей внешнего мира, которым она вполне подобна. [...]
2. Каким образом нам известно также, что наша душа связана с неким телом. Подобным же образом, ясно отмечая внезапное появление боли и иных ощу­щений, мы должны заключить, что одно определен­ное тело связано с нашим духом теснее, чем прочие тела. [...]
3. Наши чувства не передают нам природу вещей, а лишь научают нас тому, чем они нам могут быть полезны или вредны. Для нас достаточно будет заме­тить, что воспринимаемое посредством чувств отно­сится только к тесному союзу человеческого тела с душой; что хотя они обычно сообщают нам, в чем вне­шне тела могут быть нам вредны или полезны, однако только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе. Рассуж­дая таким образом, мы без труда отбросим предвзя­тые суждения, основанные на одних наших чувствах,
и станем прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естественно заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши (semences) постижимых для нас истин.
4. Не тяжесть, не твердость, не окраска и т. п. со­ставляют природу тела, а одна только протяжен­ность. [...] Их, [вещей], природа заключается не в твер­дости, какую мы иногда при этом ощущаем, или в весе, теплоте и прочих подобного рода качествах, ибо, рассматривая любое тело, мы вправе думать, что оно не обладает ни одним из этих качеств, но тем не ме­нее постигаем ясно и отчетливо, что оно обладает всем, благодаря чему оно — тело, если только оно имеет про­тяженность в длину, ширину и глубину. Отсюда также следует, что для своего существования тело в указан­ных выше качествах нисколько не нуждается и что природа его состоит лишь в том, что оно — обладаю­щая протяженностью субстанция (стр. 457—466).
16. О том, что не может быть пустоты в том смы­сле, в каком философы разумеют это выражение. [...]
Относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать [...], что раз в нем ость протяжение, то с необходимостью в нем должна быть н субстан­ция (стр. 473).
17. Слово «пустота» в общепринятом употреблении
не исключает всякого рода тел. В обычном словоупот­реблении словом «пустота» мы постоянно обозначаем не то место или пространство, где совершенно ничего нет, но лишь то место, в котором нет ничего из того,
что, как мы думаем, должно бы в нем быть. [...]
20. О невозможности существования атомов или мельчайших неделимых телец. Легко также понять, что невозможно существование каких-либо атомов, то есть частей материи, неделимых по своей природе, как это вообразили некоторые философы. Тем более что, сколь бы малыми ни предполагались эти частицы, раз они по необходимости должны быть протяженными, мы понимаем, однако, что среди них нет ни одной, ко­торую нельзя было бы разделить на две пли несколько еще более мелких; отсюда и следует, что она де­лима. [...]
21. Протяжение мира беспредельно. Мы узнаем также, что этот мир, или протяженная субстанция, со­ставляющая его, не имеет никаких пределов для сво­его протяжения, ибо, даже придумав, будто сущест­вуют где-либо его границы, мы не только можем вооб­разить за ними беспредельно протяженные простран­ства, но и постигаем, что они действительно таковы, какими мы их воображаем. Таким образом, они содер­жат неопределенно протяженную телесную субстан­цию, ибо идея того протяжения, которое мы постигаем в любом пространстве, и есть подлинная и надлежа­щая идея телесной субстанции.
22. Земля и небо созданы из одной и той же мате­рии; несколько миров быть не может. Отсюда нетрудно заключить, что материя неба не разнится от материи Земли, а также, что если бы миров было бесконеч­ное множество, то они необходимо состояли бы из од­ной и той же материи. Отсюда следует, что не может быть многих миров, ибо мы теперь с очевидностью постигаем, что материя, природа которой состоит в од­ной только протяженности вообще, занимает все вооб­разимые пространства, где те или иные миры могли бы находиться; а идеи какой-либо иной материи мы в себе не находим.
23. Все видоизменения в материи зависят от дви­жения ее частей. [...]
24. Что такое движение в общепринятом смысле. Но движение (разумеется, местное, то есть совершаю­щееся из одного места в другое, ибо только оно для меня понятно, и не думаю, что в природе следует предполагать какое-либо иное), итак, движение в обыч­ном понимании этого слова есть не что иное, как дей­ствие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое. [...]
25. Что такое движение в подлинном смысле слова. Если же [...] мы пожелали узнать, что такое движение в подлинном смысле, то мы говорим, чтобы приписать ему определенную природу, что оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в сосед­
ство других тел. [...] Движение всегда существует в движимом теле, но не в движущем; на мой взгляд, эти две вещи обычно недостаточно тщательно различаются. Далее, я разумею под движением только модус движи­мого, а никак не субстанцию; подобно тому как фи­гура есть модус вещи, ею обладающей, покой — модус покоящейся вещи (стр. 475—478).
36. Бог — первопричина движения, он постоянно сохраняет в мире одинаковое его количество. Исследо­вав, таким образом, природу движения, нам нужно пе­рейти к рассмотрению его причины. Так как послед­няя может быть рассматриваема двояко, то мы начнем с нее как первичной и универсальной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире; после этого мы рассмотрим ее как частную, в силу которой всякая частица материи приобретает движение, каким она ранее не обладала. Что касается первопричины, то мне кажется очевидным, что она может быть толь­ко богом, чье всемогущество сотворило материю вме­сте с движением и покоем и своим обычным содейст­вием сохраняет во Вселенной столько же движения и покоя, сколько оно вложило в нее при творении. Ибо хотя это движение только модус движимой материи, однако его имеется в ней известное количество, нико­гда не возрастающее и не уменьшающееся, несмотря на то что в некоторых частях материи его может быть то больше, то меньше. Потому мы и должны полагать, что когда одна частица материи движется вдвое ско­рее другой, а эта последняя по величине вдвое больше первой, то в меньшей столько же движения, сколько и в большей из частиц; и что, насколько движение одной частицы замедляется, настолько же движение какой-либо иной возрастает. Мы понимаем также, что одно из совершенств бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он дейст­вует с величайшим постоянством и неизменностью; поэтому, за исключением тех изменений, какие мы видим в мире, и тех, в которые мы верим в силу бо­жественного откровения и о которых мы знаем, что они происходят или произошли без всякого измене­ния со стороны творца, — за исключением этого мы не должны предполагать в его творении никаких иных из­менений, чтобы тем самым не приписать ему непосто­янства. Отсюда следует, что раз бог при сотворении материи наделил отдельные ее части различными дви­жениями и сохраняет их все тем же образом и на осно­вании тех самых законов, по каким их создал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное коли­чество движения.
37. Первый закон природы: всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничто ее не изменит. Из того также, что бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым обра­зом, мы можем вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть частные или вторичные причины различных движений, замеча­емых нами во всех телах, вследствие чего тут они имеют большое значение. Первое из этих правил та­ково: всякая вещь в частности, [поскольку она проста н неделима], продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе, как от встречи с другими. [...] Тело, раз начав дви­гаться, продолжает это движение и никогда само со­бою не останавливается. Но так как мы обитаем на Земле, устройство которой таково, что все движения, происходящие вблизи нас, быстро прекращаются, при­том часто по причинам, скрытым от наших чувств, то мы с юных лет судим, будто эти движения, прекраща­ющиеся по неизвестным нам причинам, прекращаются сами собою; мы и впоследствии весьма склонны пола­гать то же о всех движениях в мире, а именно что движения естественно прекращаются сами собой, то есть стремятся к покою, ибо нам кажется, будто мы это во многих случаях испытали. Однако это лишь ложное представление, явно противоречащее законам природы, ибо покой противоположен движению, а ни­что по влечению собственной природы не может стре­миться к своей противоположности, то есть к разруше­нию самого себя [...].
38. [...] Согласно законам природы, однажды при­шедшие в движения тела продолжают двигаться, пока это движение не задержится какими-либо встречными телами. Очевидно, что воздух или иные текучие тела, среди которых они движутся, мало-помалу умень­шают скорость их движения. [...]
39. Второй закон природы: всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой. Вто­рой закон, замечаемый мною в природе, таков: каждая частица материи в отдельности стремится продолжать дальнейшее движение не по кривой, а исключительно по прямой, хотя некоторые из этих частиц часто бы­вают вынуждены от нее отклоняться, встречаясь на своем пути с иными частицами, а также потому, что, как было сказано раньше, при всяком движении обра­зуется круг, или кольцо, из всей одновременно дви­жущейся материи. Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что бог незыб­лем и что он простейшим действием сохраняет движе­ние в материи (стр. 485—487).
40. Третий закон: если движущееся тело встречает другое, сильнейшее тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает слабейшее, которое может подвинуть, оно теряет столько, сколько тому сообщает. [...] Все частные причины изменения частиц тела заключены в этом третьем законе, по крайней мере изменения телесные, ибо здесь мы не исследу­ем вопроса о том, могут ли ангелы и человеческие мысли двигать тела, а оставляем его до рассмотрения в трактате о человеке, который я надеюсь составить (стр. 489).
64. [...] Я прямо заявляю, что мне неизвестна иная материя телесных вещей, как только всячески дели­мая, могущая иметь фигуру и движимая, иначе говоря, только та, которую геометры обозначают названием величины и принимают за объект своих доказательств; я ничего в этой материи не рассматриваю, кроме ее делений, фигур и движения; и наконец, ничего не соч­ту достоверным относительно нее, что не будет вы­ведено с очевидностью, равняющейся математическому доказательству.
О ВИДИМОМ МИРЕ
1. Нельзя переоценить божьи творения. Откинув все некогда нами принятое на веру без достаточного рас­смотрения, нам ныне надлежит — раз чистый разум пролил свет, необходимый для открытия некоторых начал вещей материальных и представил их нам с оче­видностью, не допускающей сомнений в их истинно­сти, — надлежит сделать попытку из одних этих начал вывести объяснение всех явлений природы, иначе гово­ря, действий, встречающихся в природе и восприни­маемых нами посредством наших чувств. Начать нужно с явлений наиболее общих, от которых зависят все прочие, именно с заслуживающего восхищения строе­ния видимого мира. Чтобы избежать заблуждений каса­тельно этого предмета, нам, на мой взгляд, следует тщательно придерживаться двух правил. Одно из них то, чтобы, непрестанно обращая наш взор на бесконеч­ное могущество и благость божью, мы знали, что нам нечего бояться впасть в ошибку, представляя себе его творения слишком обширными, прекрасными и совер­шенными, и что, напротив, мы заблуждаемся, предпо­лагая для них пределы или ограничения, о коих не имеем достоверных знаний.
2. Стараться постичь цели, поставленные себе бо­гом при сотворении мира, значило бы чересчур пола­гаться на наши силы. Второе таково: нам надлежит непрестанно иметь в виду, что наши умственные спо­собности весьма посредственны и что нам не следует чересчур полагаться на себя, что, по-видимому, произо­шло бы, если бы мы пожелали измыслить для мира какие-либо границы, не будучи в том убеждены бо­жественным откровением или хотя бы очевиднейшими естественными причинами. Это означало бы, что мы полагаем, будто наша мысль способна вообразить нечто свыше того предела, докуда простиралось могущество бога при сотворении мира; еще более мы погрешим, если вообразим, будто все сотворено им ради нас одних, или если даже будем полагать, что силой нашего духа мо­гут быть постигнуты цели, для которых бог создал мир.
3. В каком смысле можно сказать, что бог все вещи сотворил для человека. Хотя с точки зрения нравст­венной мысль о том, что все содеяно богом ради нас, и благочестива и добра (так как она тем более побуж­дает нас гореть любовью к богу и воздавать ему хва­лу за его благодеяния), хотя в известном смысле это и верно, поскольку нет в мироздании ничего, что не могло бы быть нами так или иначе использовано (на­пример, ради упражнения нашего ума и ради удив­ления перед богом при созерцании его дел), тем не менее никоим образом не вероятно, чтобы все было создано ради нас и чтобы бог не задавался при сотво­рении мира никакими иными целями. И было бы, как мне кажется, дерзко выдвигать такой взгляд при об­суждении вопросов физики, ибо мы не можем сомне­ваться, что существует или некогда существовало и уже давно перестало существовать многое, чего ни один человек никогда не видел и не познавал и что никому не доставляло никакой пользы (стр. 504—507).
45. [...] Я настолько не хочу настаивать на том, чтобы все, что я наппшу, было принято на веру, что намерен высказать некоторые гипотезы, которые сам считаю неправильными. А именно, я не сомневаюсь в том, что мир изначально создан был во всем своем совершенстве, так что тогда же существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми. Христианская религия требует от нас такой веры, а природный разум убеждает нас в истинности ее, ибо, принимая во внимание всемо­гущество бога, мы обязаны полагать, что все, им со­зданное, было с самого начала во всех отношениях совершенным. И подобно тому как природу Адама и райских дерев можно много лучше постичь, если рас­смотреть, как дитя мало-помалу складывается во чре­ве матери и как растения происходят из семян, чем просто видеть их, какими их создал бог, — подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхож­дение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объяс­ним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А так как я думаю, что открыл подобного рода начала, я и по­стараюсь их здесь изложить.
46. [...] Все тела, составляющие Вселенную, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и в действительности разделенной на множество частей, которые движутся различно, прпчем движение они имеют некоторым образом кругообразное и в мире по­стоянно сохраняется одно и то же количество движе­ния. Но сколь велики частицы, на которые материя разделена, сколь быстро они движутся и какие дуги описывают, мы не смогли подобным же образом уста­новить. Ибо так как бог может распределять их беско­нечно различными способами, то ка кие из этих спосо­бов им избраны, мы можем постичь одним только о

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: