БЭКОН

Время: 25-09-2012, 18:14 Просмотров: 1000 Автор: antonin
    
БЭКОН
Фрэнсис Бэкон (1561—1626) — великий английский фило­соф-материалист, политический деятель и писатель. Отец его, Николай Бэкон, — лорд-хранитель печати. Окончил Кембридж-
ский университет. В 1584 г. был избран в парламент.
С 1617 г. — лорд-хранитель пе­чати при короле Якове 1, за­тем лорд-канцлер, барон Ве- руламский и виконт Сент-Ол- банский. В 1621 г. по настоя­нию парламентской оппози­ции Бэкон был привлечен к суду по обвинению во взя­точничестве, осужден и от­странен от всех должностей.
Вскоре был помилован коро­лем, но на государственную службу не вернулся, полно­стью посвятив себя научной и литературной работе (которой он занимался и в предшест­вующий период). Уже в мо­лодые годы философ вынаши­вал грандиозный план «Вели­кого Восстановления• наук», к реализации которого стремил­ся всю жизнь. Первую часть итого труда составляет новая, со­вершенно отличная от аристотелевско-схоластической классифи­кация наук. Она была предложена Бэконом уже в его труде «О преуспевании знания» (1605), а затем в дальнейшем была доработана, расширена и издана (на латинском языке) под на­званием «О достоинстве и усовершенствовании наук» (1623). Главное произведение Бэкона — его знаменитое методологиче­ское сочинение «Новый органон» (1620, тоже на латинском языке). В числе других его произведений — небольшой трактат «О принципах и началах в их отношении к мифам о Купидоне и о небе или о философии Парменида и Телезио и особенно Де­мокрита в связи с мифом о Купидоне» (на латинском языке), неоконченная социальная утопия «Новая Атлантида» (1624, на английском языке). Первым опубликованным произведением Бэкона были «Опыты и наставления нравственные и политиче­ские» (1597, на английском языке).
В основу настоящей подборки положен «Новый органон» в переводе С. Красильщикова (Л., 1935). Затем публикуются отрывки из трактдта «О принципах и началах» в переводе А. Гутермана (М., 1937).
НОВЫМ ОРГАНОН
АФОРИЗМЫ ОБ ИСТОЛКОВАНИИ ПРИРОДЫ И ЦАРСТВЕ ЧЕЛОВЕКА
I. Человек, слуга и истолкователь природы, столь­ко совершает и понимает, сколько постиг в порядке
природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может.
II. Голая рука и предоставленный самому себе ра­зум не имеют большой силы. Дело совершается ору­диями и вспоможениями, которые нужны не меньше разуму, чем руке. И как орудия руки дают или на­правляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его.
III. Знание и способность человека совпадают, ибо незнание причины устраняет результат. Природа по­беждается только подчинением ей, и то, что в созерца­нии представляется причиной, в действии представ­ляется правилом.
VIII. Даже произведенными уже делами люди обя­заны больше случаю и опыту, чем наукам. Ибо науки, коими мы теперь обладаем, суть не что иное, как не­кое сочетание уже известных вещей, а не пути откры­тия и указания новых дел.
X. Тонкость природы во много раз превосходит тон­кость чувств и разума, так что все эти прекрасные со­зерцания, размышления, толкования — бессмысленная вещь, только нет того, кто бы это видел.
XII. Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем оты­сканию истины. Поэтому она более вредна, чем по­лезна.
XIV. Силлогизмы состоят из предложений, предло­жения из слов, а слова суть знаки понятий. Поэтому если сами понятия, составляя основу всего, спутаны и необдуманно отвлечены от вещей, то нет ничего проч­ного в том, что построено на них. Поэтому единствен­ная надежда — в истинной индукции.
XV. В понятиях нет ничего здравого, ни в логике, ни в физике. Субстанция, качество, действие, страда­ние, даже бытие не являются хорошими понятиями *. Еще менее того — понятия тяжелого, легкого, густого, разреженного, влажного, сухого, порождения, разло­жения, притяжения, отталкивания, элемента, материи, формы и прочее такого же рода. Все они вымышлены и плохо определены.
XVI. Понятия низших видов — человек, собака, го­лубь — и непосредственных восприятий чувства — жар, холод, белое, черное — не обманывают нас заметно, но и они иногда становятся спутанными из-за текучести материи и смешения вещей. Остальные же понятия, которыми люди до сих пор пользуются, суть уклоне­ния, должным методом не отвлеченные от вещей и не выведенные из них.
XVIII. То, что до сих пор открыто науками, лежит почти у самой поверхности обычных понятий. Для того чтобы проникнуть в глубь и в даль природы, необ­ходимо более верным и осторожным путем отвлекать от вещей как понятия, так и аксиомы, и вообще необ­ходима лучшая и более надежная работа разума.
XIX. Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один боспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истин­ности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выво­дит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный.
XXII. Оба этих пути исходят из ощущений и част­ностей и завершаются в высших общностях. Но раз­личие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом за­держивается на них. Один сразу же устанавливает не­кие общности, отвлеченные и бесполезные, другой по­степенно поднимается к тому, что действительно более близко природе.
XXIV. Никоим образом не может быть, чтобы акси­омы, установленные рассуждением, были пригодны для открытия новых дел, ибо тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений. Но аксиомы, отвлеченные должным образом из частностей, в свою очередь легко указывают и определяют новые частно­сти и таким путем делают науки действенными.
XXV. Аксиомы, которыми ныне пользуются, проис­текали из скудного и простого опыта и немногих частностей, которые обычно встречаются, и созданы примерно по их объему и протяжению. Поэтому нечего удивляться, если эти аксиомы не ведут к новым част­ностям.
XXVI. Познание, которое мы обычно применяем в изучении природы, мы будем для целей обучения на­зывать предвосхищением природы, потому что оно по­спешно и незрело. Познание же, которое должным об­разом извлекаем из вещей, мы будем называть истол­кованием природы.
XXXVII. Рассуждения тех, кто проповедовал ака- талепсию, и наш путь в истоках своих некоторым об­разом соответствуют друг другу. Однако в завершении они бесконечно разъединяются и противополагаются одно другому. Те просто утверждают, что ничто не мо­жет быть познано. Мы же утверждаем, что в природе тем путем, которым ныне пользуются, немного может быть познано. Те в дальнейшем рушат достоверность разума и чувств, мы же отыскиваем и доставляем им средства помощи.
XXXIX. Есть четыре вида призраков, которые оса­ждают умы людей. Для того чтобы изучить их, мы дали им названия. Назовем первый вид призраков призраками рода, второй — призраками пещеры, тре­тий — призраками рынка и четвертый — призраками театра.
XL. Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы отвратить и удалить призраки. Но и пере­числение призраков многому служит. Учение о при­зраках представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов — для общепринятой логики.
XLI. Призраки рода находят основание в самой природе человека. [...]Ибо ложно утверждать, что чувст­во человека есть мера вещей. Наоборот, все восприя­тия как чувства, так и ума относятся к человеку, а не к миру. Ум человека уподобляется неровному зер­калу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображец- ном виде. ■
XLII. Призраки пещеры суть заблуждения отдель­ного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свой­ственных роду человеческому, есть своя особая пе­щера, которая разбивает и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто пре­клоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предраспо­ложенные или души уравновешенные и спокойные, или по другим причинам... Вот почему Гераклит пра­вильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом или общем мире.
XLIII. Существуют еще призраки, которые проис­текают как бы из взаимной связанности и сообщества людей. Эти призраки мы называем, имея в виду по­рождающее их общение и сотоварищество людей, при­зраками рынка. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэто­му плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя уче­ные люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.
XLIV. Существуют наконец призраки, которые все­лились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем призраками театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых и изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, пред­ставляющих вымышленные и искусственные миры [...]. При этом мы разумеем здесь не только общие фило­софские учения, но и многочисленные начала и акси­омы наук, которые получили силу вследствие преда­ния, веры, небрежения.
XLV. Человеческий разум по своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и едино­образия, чем их находит. И в то время как мно­гое в природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и отношения, которых нет. Отсюда выдумка о том, что в небесах все движется по совершенным кругам.
XLVI. Разум человека все привлекает для поддер­жки и согласия с тем, что он однажды принял, — потому ли, что это предмет общей веры, или потому, что это ему нравится. Какова бы ни была сила и число обстоятельств, свидетельствующих о противном, разум или не замечает их, или пренебрегает ими. [...] Правильно ответил тот, который, когда ему показали повешенные в храме изображения спасшихся прине­сением обета от опасного кораблекрушения и при этом добивались ответа, признает ли теперь он могущество богов, спросил в свою очередь: «А где изображения тех, кто погиб после того, как принес обет?»2 [...] Уму человеческому постоянно свойственно то заблуждение, что он более поддается положительным доводам, чем отрицательным, тогда как по справедливости он дол­жен был бы одинаково относиться к тем и другим; даже более того: в построении всех истинных аксиом большая сила — у отрицательного довода.
XLVIII. Жаден разум человеческий. Он не может ни остановиться, ни пребывать в покое, а порывается все дальше. Но тщетно. Поэтому мысль не в состоянии охватить предел и конец мира, но всегда как бы по необходимости представляет что-либо существующим еще далее. Невозможно также мыслить, как вечность дошла до сегодняшнего дня. [...] И вот, стремясь к тому, что дальше, он падает к тому, что ближе к нему, а именно к конечным причинам, которые имеют своим источником скорее природу человека, нежели природу Вселенной, и исходя из этого источника удивительным образом исказили философию.
XLIX. Человеческий разум не холодный свет, его питают всГля и чувства; а это порождает желательное каждому в науке. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. [...] Бесконечным числом спо­собов, иногда незаметных, чувство пятнает и портит разум.
L. Но в наибольшей степепи помехи и ошибки че­ловеческого ума происходят от косности, несостоятель­ности и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувст­ва, предпочитается тому, что сразу чувства не возбуж­дает, хотя бы это последнее и было лучше. Поэтому созерцание прекращается, когда прекращается взгляд, так что наблюдение невидимых вещей оказывает­ся недостаточным или отсутствует вовсе. Поэтому все движение духов, заключенных в осязаемых телах, ос­тается скрытым и недоступным людям. Подобным же образом остаются скрытыми более тонкие перемеще­ния частиц в твердых телах — то, что принято обычно называть изменением, тогда как это на самом деле движение мельчайших частиц. [...] Всего вернее истол­кование природы достигается посредством наблюде­ний и соответствующих, целесообразно поставленных опытов. Здесь чувство судит об опыте, опыт судит о природе и о самой вещи.
LI. Человеческий ум по природе своей устремляет­ся к отвлеченному и текучее мыслит как постоянное. Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от нее. Это и делала школа Демокрита, которая боль­ше, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и измене­ние состояния, чистое действие и закон действия или движения, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть формами эти законы действия.
LVI. Одни умы склонны к почитанию древности, другие охвачены любовью к восприятию нового. Но немногие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что правильно положено древними, и не пренебречь тем, что правильно принесено новыми. Это приносит большой ущерб философии и наукам, ибо это скорее следствие увлечения древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удач­ливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен.
LIX. Но тягостнее всех — призраки рынка, которые проникали в разум вследствие помощи слов и имен. Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бы­вает и так, что слова обращают свою силу против ра­зума. Это сделало науки и философию софистически­ми и бездейственными. Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи по линиям, наиболее очевидным для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное на­блюдение хотят пересмотреть эти линии, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся поме­хой. Отсюда и получается, что громкие и торжествен­ные диспуты ученых часто превращаются в споры относительно слов и имен, а благоразумнее было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с них и начать, для того чтобы посредством определений при­вести их в порядок.
LX. Призраки, которые навязываются разуму сло­вами, бывают двух родов. Одни суть названия несуще­ствующих вещей (ведь подобно тому, как бывают вещи, у которых нет названия, потому что их не заме­чают, так бывают и названия, которые лишены вещей, потому что выражают вымысел); другие суть назва­ния существующих вещей, но неясные, плохо опреде­ленные п необдуманно и не объективно отвлеченные от вещей. Понятия первого рода суть судьба, первое движение, круги планет, элемент огня и другие вы­думки такого же рода, которые проистекают из пустых и ложных теорий. Этот род призраков отбрасывается легче, ибо для их искоренения достаточно постоянного опровержения и устаревания теорий.
Но другой род призраков сложен и глубоко сидит. Это тот, который происходит из плохих п невежест­венных абстракций. Для примера возьмем какое-либо слово (хотя бы влажность) и посмотрим, согласуют­ся ли между собою различные случаи, обозначаемые этим словом. Окажется, что это слово влажность есть не что иное, как смутное обозначение различных дей­ствий, которые не допускают никакого объединения или сведения. [...]
Все же в словах имеют место различные степени негодности и ошибочности. Менее порочен ряд назва­ний субстанций, особенно низшего вида и хорошо очерченных (так, понятия мел, глина — хороши, а по­нятие земля — дурно; более порочный род — действия, как производить, портить, изменять; наиболее пороч­ный род — качества (исключая непосредственное вос­
приятие чувств), как тяжелое, легкое, тонкое, густое и т. д.).
LXII. Призраки театра или теорий многочисленны, и их может быть еще больше, и когда-нибудь их, воз­можно, и будет больше. [...]
Существует [...] род философов, которые под влия­нием веры и почитания примешивают к философии богословие и предания. Суетность некоторых из них дошла до того, что они выводят науки от духов и ге­ниев. [...] Корень заблуждений ложной философии троя­кий: софистика, эмпирика и суеверие.
LXIII. Наиболее заметный пример первого рода являет Аристотель, который своей логикой испортил естественную философию, так как построил мир из ка­тегорий. [...j Он всегда больше заботился о том, чтобы иметь на все ответ и словами высказать что-либо по­ложительное, чем о внутренней истине вещей. Это обнаруживается наилучшим образом при сравнении его философии с другими философиями, которые сла­вились у греков. Действительно, гомеомерии — у Анак­сагора, атомы — у Левкиппа и Демокрита, земля и не­бо — у Парменида, раздор и дружба — у Эмпедокла, растворение тел в безразличной природе огпя и воз­вращение их к плотпому состоянию — у Гераклита — все это имеет в себе что-либо от естественной фило­софии, напоминает о природе вещей, об опыте, о телах. В физике же Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов. В своей метафизике он это вновь повторил под более торжественным назва­нием, как будто желая разбирать вещи, а не слова. Пусть не смутит кого-либо то, что в его книгах о жи­вотных, в проблемах и в других его трактатах часто встречается обращение к опыту. Ибо его решение при­нято заранее, и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мнений и аксиом; но, напро­тив, произвольно установив свои утверждения, он при­тягивает к своим мнениям искаженный опыт, как пленника. Так что в этом отношении его следует об­винить больше, чем его новых последователей (род схоластических философов), которые вовсе отказыва­лись от опыта.
LXIV. Эмпирическая школа философов выводит еще более нелепые и невежественные суждения, чем школа софистов или рационалистов, потому что эти суждения основаны не на свете обычных понятий (кои хотя и слабы и поверхностны, но все же некото­рым образом всеобщи и относятся ко многому), но на узости и смутности немногих опытов. И вот такая фи­лософия кажется вероятной и почти несомненной тем, кто ежедневно занимается такого рода опытами и раз­вращает ими свое воображение; всем же остальным она кажется невероятной и пустой. Яркий пример это­го являют химики и их учения3.
LXV. Извращение философии, вызываемое при­месью суеверия или теологии, идет еще дальше и при­носит величайшее зло философиям в целом и их ча­стям. Ведь человеческий разум не менее подвержен впечатлениям от вымысла, чем впечатлениям от обыч­ных понятий. [...] Яркий пример этого рода мы видим у греков, преимущественно у Пифагора; но у него фи­лософия смешана с грубым и обременительным суеве­рием. Тоньше и опаснее это изложено у Платона и у его школы. Встречается оно и в частях других фило­софий — там, где вводятся отвлеченные формы, конеч­ные причины, первые причины, где очень часто опу­скаются средние причины и т. п. [...] Погрузившись в эту суету, некоторые из новых философов с величай­шим легкомыслием дошли до того, что попытались основать естественную философию на первой главе Книги бытия, на Книге Иова и на других священных писаниях. Они ищут мертвое среди живого. Эту сует­ность надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая философия, но и еретическая религия. Поэтому спасительно будет, если трезвый ум отдаст вере лишь то, что ей принад­лежит.
LXVIII. Итак, мы сказали об отдельных видах призраков и об их проявлениях. Все они должны быть опровергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобож­ден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, куда никому не дано войти, не упо­добившись детям.
LXX. Самое лучшее из всех доказательств есть опыт. [...] Тот способ пользования опытом, который люди теперь применяют, слеп и бессмыслен. И потому, что они бродят и блуждают без всякой верной дороги и руководствуются только теми вещами, которые попа­даются навстречу, они обращаются ко многому, но мало подвигаются вперед... Если даже они принимаются за опыты более вдумчиво, с большим постоянством и трудолюбием, они вкладывают свою работу в какой- либо один опыт, например Гильберт — в магнит, алхи­мики— в золото. Такой образ действия людей и неве­жествен, и беспомощен. [...]
Бог в первый день творения создал только свет, от­дав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать от­крытие истинных причин и аксиом; и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают прак­тику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений.
LXXI. Науки, которые у нас имеются, почти все имеют источником греков. Того, что прибавили рим­ские, арабские или новейшие писатели, немного, и оно небольшого значения; да и каково бы оно ни было, оно построено на основе тех наук, которые от­крыли греки. Но мудрость греков была ораторская и расточалась в спорах, а этот род искания в наиболь­шей степени противен истине. Поэтому название со­фистов, которое те, кто хотел считаться философами, пренебрежительно прилагали к древним риторам — Горгию, Протагору, Гиппию, Полу, подходит ко всему роду — к Платону, Аристотелю, Зенону, Эпикуру, Тео­фрасту и к их преемникам — Хризиппу, Карнеаду и остальным. [...] Они низводили дело к спорам и строи­ли и отстаивали некие школы и направления в фило­софии, так что их учения были почти «слова празд­ных стариков для невежественных юношей», как неплохо пошутил Дионисий над Платоном. Но более древние из греков — Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит, Парменид, Гераклит, Ксенофан, Филолай и остальные (Пифагора мы не касаемся как осново­положника суеверия), насколько мы знаем, не откры­вали школ, но с большей сдержанностью, строгостью и простотой, то есть с меньшим самомнением и хвастов­ством, отдавались отысканию истины. И потому-то они, как мы полагаем, достигли большего. Только труды их с течением времени были вытеснены теми легковес­ными философами, которые больше соответствуют и более угодны обычному пониманию и вкусу. Время по­добно реке доносит до нас более легкое и раздутое, по­глощая более тяжелое и твердое. Но и эти философы не бьглн вполне свободны от национального недостатка. [...] У них была та детская черта, что они были скоры на болтовню, но не могли создавать. Их мудрость пред­ставляется богатой словами, но бесплодной в делах.
LXXII. В тот век знание было слабым и ограничен­ным как по времени, так и по месту, а это \уже всего для тех, кто все возлагает на опыт. У греков не было тысячелетней истории, которая была бы достойна имени истории, а только сказки и молва древности. Они зна­ли только малую часть стран и областей мира [...]. В наше же время становятся известными многие ча­сти Нового Света и самые отдаленные части Старого Света и до бесконечности разрослась груда опытов. Поэтому если мы подобно астрологам будем брать признаки из времени происхождения или рождения этих философий, то ничего значительного для них, по-видимому, не найдем.
LXXIII. Среди признаков нет более верного и яс­ного, чем принесенные плоды. Ибо плоды и практиче­ские изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий. И вот из всех философий гре­ков и из частных наук, происходящих из этих филосо­фий, на протяжении стольких лет едва ли можно при­вести хотя бы один опыт, который облегчал бы и улучшал положение людей и который действительно можно было бы приписать умозрениям и учениям фи­лософии.
Как религия предписывает, чтобы вера обнаружи­валась в делах, так то же самое наилучшим обра­зом применимо и к философии — судить о ней нужно по плодам и считать суетной ту, которая бесплодна, особенно если вместо плодов винограда и оливы она приносит шипы и чертополох споров и препира­тельств.
LXXVII. Люди полагают, что философия Аристо­теля во всяком случае принесла большее единогласие, ибо, после того как она появилась, более древние фи­лософии прекратились п отмерли, а в те времена, ко­торые за нею последовали, не было открыто ничего лучшего; так чтс, эта философия столь хорошо построе­на и обоснована, что покорила себе и прошедшее и будущее время. Но во-первых, ложно то, что люди ду­мают о прекращении древних философий после изда­ния трудов Аристотеля. Еще долго после того, до са­мых времен Цицерона н до последовавших за ним ве­ков, существовали труды древних философов. Но позд­нее, когда по причине нашествия варваров на Римскую империю человеческая наука потерпела как бы кораб­лекрушение, тогда-то философии Аристотеля и Платона были сохранены потоком времени, как доски из бо­лее легкого и менее прочного материала. [...] Величай­шее большинство тех, кто пришли к согласию с филосо­фией Аристотеля, подчинилось ей по причине состав­ленного заранее решения и авторитета других. [...] Об­щее согласие — самое дурное предзнаменование в де­лах разума, исключая дела божественные и политиче­ские, где есть право подачи голоса. Ибо большинству нравится только то, что поражает воображение и ох­ватывает ум узлом обычных понятий, как сказано выше.
LXXVIII. Из двадцати пяти столетий, которые об­нимает наука и память людей, едва ли можно выбрать и отделить шесть столетий, которые были бы плодот­ворны для наук или полезны для их развития. Пустынь и безлюдий не меньше во времени, чем на земле. По справедливости можно насчитать только три периода наук: один — у греков, другой — у римлян, третий — у нас, то есть у западных народов Европы; и каждо­му из них можно уделить не более двух столетий. А промежуточные времена мира были несчастливы в посеве и урожае наук. И нет причины для того, что­бы упоминать арабов или схоластов, потому что в эти промежуточные времена они скорее подавляли науку многочисленными трактатами, чем прибавляли ей веса.
LXXIX. На протяжении тех самых времен, когда человеческий разум и научные занятия процветали в наиболее высокой степени или хотя бы посредственно, естественной философии уделялась самая малая доля человеческих трудов. А между тем именно она долж­на почитаться великой матерью наук. Ибо все науки и искусства, оторванные от ее ствола, хотя и могут быть обработаны и приспособлены для практики, но совсем не растут. Известно же, что, после того как христианская вера была принята и окрепла, преобла­дающая часть лучших умов посвящала себя теологии. Этому были отданы высшие награды; этому были в изобилии предоставлены средства вспомоществования всякого рода; это занятие теологией преимущественно и поглотило ту треть или тот период времени, который принадлежит нам, западным европейцам. Тем более что в одно и то же примерно время начали процветать науки п разгораться религиозные споры. В предшест­вующий же век, в продолжение второго периода, у рим­лян лучшие мысли и усилия философов были отданы моральной философии, которая была для язычников как бы теологией. Даже величайшие умы посвящали себя в те времена чаще всего гражданским делам, вследствие величины Римской империи, которая нуж­далась в работе очень многих людей. Время же, в те­чение которого естественная философия более всего процветала у греков, было наименее продолжительно. Ибо и в более древние времена все те семеро, что на­зывались мудрецами, за исключением Фалеса4, по­святили себя моральной философии и политике; и в последующие времена, когда Сократ низвел филосо­фию с неба на землю, моральная философия приобре­ла еще большую силу и отвращала разум людей от естественной.
LXXX. Итак, эта великая матерь наук недостойным образом была низведена до обязанностей служанки. [...] Но пусть никто не ждет от наук большого движе­ния вперед, особенно в их действенной части, если естественная философия не будет доведена до отдель­ных наук или же если отдельные науки не будут воз­вращены к естественной философии. Оттого и полу­чается, что у астрономии, оптики, музыки, у многих видов механики и у самой медицины и даже — что бо­лее всего достойно удивления — у моральной и граж­данской философии и науки логики почти нет никакой глубины, что они только скользят по поверхности и разнообразию вещей.
LXXXIV. Что же касается древности, то мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе не обду­манно и едва ли согласуется с самим словом. Ибо древ­ностью следует почитать престарелость и великий воз­раст мира, а это должно отнести к нашим временам, а не к более молодому возрасту мира, который был у древних. Этот возраст по отношению к нам древен и более велик, а по отношению к самому миру — нов п менее велик. И подобно тому как мы ожидаем от старого человека большего знания и более зрелого суж­дения о человеческих вещах, чем от молодого, по при­чине опыта и разнообразия и обилия вещей, которые он видел, о которых он слышал и размышлял, так и от нашего времени, если только оно познает свои силы и пожелает испытать и напрячь их, следует большего ожидать, чем от былых времен, ибо это есть старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений. [...]
Было бы постыдным для людей, если бы границы умственного мира оставались в тесных пределах того, что было открыто древними, в то время как в наши времена неизмеримо расширились и приведены в из­вестность пределы материального мира, то есть зе­мель, морей, звезд. [...] Правильно называют истину до­черью времени, а не авторитета. Поэтому не удиви­тельно, что чары древности, писателей и единогласия столь связали мужество людей, что они, словно закол­дованные, не смогли привыкнуть к самим вещам.
LXXXV. Если же кто-либо направит внимание на рассмотрение того, что более любопытно, чем здраво, и глубже рассмотрит работы алхимиков и магов, то он, пожалуй, придет в сомнение, чего эти работы более достойны — смеха или слез. Алхимик вечно питает на­дежду, и. когда дело не удается, он это относит к сво­им собственным ошибкам. [...] Не следует все же отри­цать, что алхимики изобрели немало и одарили людей полезными открытиями. Однако к ним неплохо подхо­дит известная сказка о старике, который завещал сы­новьям золото, зарытое в винограднике, но притво­рился, будто не знает точного места, где оно зарыто. Поэтому его сыновья прилежно взялись за раскапыва­ние виноградника, и хотя они и не нашли никакого золота, но урожай от этой работы стал более обильным.
Те же, кто занимались естественной магией, те, кто все приводили к симпатии и антипатии в силу празд­ных и беспочвенных догадок, приписывали вещам за­мечательные способности и действия. Даже если они совершили что-нибудь, то эти дела более поразили сво­ей новизной, чем принесли пользу своими плодами.
В суеверной же магии (если о ней следует гово­рить) надо обратить внимание на то, что существуют предметы определенного рода, в которых у всех наро­дов, во все века, науки, основанные па любопытстве п суеверии, и даже религия могли создать какие-то ил­люзии. Поэтому мы это опускаем.
LXXXVIII. Во всех науках мы встречаем ту ужо ставшую обычной уловку, что создатели любой науки обращают бессилие своей науки в клевету против при- рдды. И то, что недостижимо для их науки, то они на основании той же науки объявляют невозможным и в самой природе.
LXXXIX. Нельзя упускать и то, что во все века есте­ственная философия встречала докучливого и тягост­ного противника, а именно суеверие и слепое, неуме­ренное религиозное рвение. Так, мы видим у греков, что те, которые впервые предложили непривычному еще человеческому слуху естественные причины мол­нии и бурь, были на этом основании обвинены в не­уважении к богам. И немногим лучше отнеслись неко­торые древние отцы христианской религии к тем, кто при помощи вернейших доказательств (против кото­рых ныне никто в здравом уме не станет возражать) установили, что земля кругла, и, как следствие этого, утверждали существование антиподов5. [...]
Наконец, мы видим, что по причине невежества не­которых теологов закрыт доступ к какой бы то ни было философии, хотя бы и самой лучшей. Одни просто боятся, как бы более глубокое исследование природы не перешло за дозволенные пределы благомыслия; при этом то, что было сказано в священных писаниях о божественных тайнах и против тех, кто пытается проникнуть в тайны божества, превратно применяют к скрытому в природе, которое не ограждено никаким запрещением. Другие более хитро догадываются и со­ображают, что если средние причины неизвестны, то все можно легче отнести к божественной руке и жезлу: это они считают в высшей степени важным для рели­гии. Все это есть не что иное, как желание угождать богу ложью. Другие опасаются, как бы движения и изменения философии не стали бы примером для ре­лигии н не положили бы ей конец. Другие, наконец, очевидно, озабочены тем, как бы не было открыто в ис­следовании природы что-нибудь, что опрокинет или по крайней мере поколеблет религию (особенно у неве­жественных людей). Опасения этих двух последних ро­дов кажутся нам отдающими мудростью животных, словно эти люди в отдаленных и тайных помышлениях своего разума не верят и сомневаются в прочности ре­лигии и в главенстве веры над смыслом п поэтому боятся, что искание истины в природе навлечет на них опасность. Однако если здраво обдумать дело, то по­сле слова бога естественная философия есть верней­шее лекарство против суеверия и тем самым достой­нейшая пища для веры. Поэтому ее справедливо счи­тают вернейшей служанкой религии; если одно являет волю бога, то другая — его могущество. [...] Не удиви­тельно, что естественная философия была задержана в росте, так как религия, которая имеет величайшую власть над душами людей, вследствие невежества и не­осмотрительного рвения некоторых была уведена от естественной философии и перешла на противополож­ную сторону.
ХС. Велико различие между гражданскими делами и науками: ведь опасность, происходящая от нового движения, совсем не та, что от нового света. Действи­тельно, в гражданских делах даже изменения к луч­шему вызывают опасения смуты, ибо гражданские де­ла опираются на авторитет, единомыслие и обществен­ное мнение, а не на доказательства. В науках же и искусствах, как в рудниках, все должно шуметь новы­ми работами и дальнейшим продвижением вперед.
XCV. Те, кто занимались науками, были или эм­пириками или догматиками. Эмпирики подобно му­равью только собирают и пользуются собранным. Ра­ционалисты подобно пауку из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извле­кает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не ос­новывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым мате­риал, извлекаемый из естественной истории и из меха­нических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей (то есть опыта и рассудка).
XCVIII. Подобно тому как и в гражданских делах дарование каждого и скрытые черты души и душевных движений лучше обнаруживаются тогда, когда человек подвержен невзгодам, чем в другое время, таким же образом и скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств, чем тогда, когда оно идет своим чередом. Поэтому тогда только следует возлагать надежды на естествен­ную философию, когда естественная история (которая есть ее подножие и основа) будет лучше разработана; а до того нет.
XCIX. Надежду же на дальнейшее движение наук вперед только тогда можно хорошо обосновать, когда естественная история получит и соберет многочислен­ные опыты, которые сами по себе не приносят пользы, но содействуют открытию причин и аксиом. Эти опыты мы обычно называем светоносными в отличие от пло­доносных. Опыты этого первого рода содержат в себе замечательную силу и способность, и именно они ни­когда не обманывают и не разочаровывают.
CIV. Не следует все же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отдаленным и почти са­мым общим аксиомам (каковы так называемые начала наук и вещей) и по их непоколебимой истинности ис­пытывал бы и устанавливал средние аксиомы. Так было до сих пор: разум склоняется к этому не только естественным побуждением, но и потому, что он уже давно приучен к этому доказательствами через силло­гизм. Для наук же следует ожидать добра только то­гда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не разверстым и перемежающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и за­тем — к средним, одна выше другой, и наконец к са­мым общим. Ибо самые низкие аксиомы немногим от­личаются от голого опыта. Высшие же и самые общие аксиомы (какие у нас имеются) умозрительны и от­влеченны, и у них нет ничего твердого. Средние же аксиомы истинны, тверды и жизпенны, от них зависят человеческие дела и судьбы. А над ними наконец рас­положены наиболее общие аксиомы, не отвлеченные, но правильно ограниченные этими средними аксио­мами. Поэтому человеческому разуму надо придать не крылья а скорее свинец и тяжести, чтобы они сдер­живали всякий прыжок и пслет.
CV. Для построения аксиом должна быть приду­мана иная форма наведения6, чем та, которой поль­зовались до сих пор. Эта форма должна быть приме­нена не только для открытия и испытания того, что называется началами, но даже и к меньшим, и сред­ним, п, наконец, ко всем аксиомам. Наведение, кото­рое происходит путем простого перечисления, есть детская вещь, оно дает шаткие заключения и подвер­гается опасности со стороны противоречащих частно­стей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и только тех, которые имеются налицо. Но то наведение, которое будет полезно для открытия и доказательства наук и искусств, должно разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И затем после достаточного количества отрицательных суждений оно должно заключать о положительном. Это до сих пор не совершенно. [...] Пользоваться же помощью этого на­ведения следует не только для открытия аксиом, но и для определения понятий. В этом наведении и заклю­чена, несомненно, наибольшая надежда.
CIX. Надо вообще надеяться на то, что до сих пор в недрах природы таится много весьма полезного, что не имеет родства или соответствия с уже изобретен­ным и целиком расположено за пределами воображе­ния. Оно до сих пор еще не открыто, по без сомне­ния, в ходе и круговороте многих веков и это появится, как появилось предыдущее.
CXV. Здесь также должна быть закончена разруши­тельная часть нашего восстановления, которая состоит из трех опровержений, а именно: опровержения наив­ного человеческого ума, предоставленного самому се­бе, опровержения доказательств и опровержения при­нятых теорий или философий п учений. [...]
Ибо поскольку цель этой первой книги афоризмов — подготовить разум людей для понимания и восприятия того, что последует, то теперь, очистив, пригладив и выровняв площадь ума, остается еще утвердить ум в хорошем положении и как бы в благоприятном аспекте для того, что мы ему предложим.
CXVI. Прежде всего мы считаем нужным потребо­вать, чтобы люди не думали, будто мы подобно древ­ним грекам или некоторым людям нового времени, как, например, Телезий, Патриций, Северин7, желаем осно­вать какую-то школу в философии. Не к тому мы стремимся и не думаем, чтобы для счастья людей мно­го значило, какие у кого отвлеченные мнения о при­роде и началах вещей. [...] Мы не заботимся о таких умозрительных и вместе с тем бесполезных вещах. На­против того, мы решили испытать, не можем ли мы положить более прочное основание действенному могуществу и величию человеческому и расширить его границы. И хотя в отношении некоторых частных предметов у нас есть, как мы полагаем, более пра­вильные, более истинные и более плодотворные сужде­ния, чем те, которыми люди пользуются до сих пор, [...] все же мы не предлагаем никакой всеобщей и цель­ной теории. Ибо, кажется, еще не пришло для этого время.
СХХ. Что [...] касается низких или даже отврати­тельных вещей, о которых, как сказал Плиний, можно говорить, лишь предварительно испросив позволения, то н эти вещи должны быть приняты в естественной истории не менее, чем прекраснейшие и драгоценней­шие.
Естественная история от этого не будет осквернена. Ведь солнце одинаково проникает и во дворцы, и в клоаки и все же не оскверняется. [...] Ибо то, что до­стойно для бытия, достойно и для знания, которое есть изображение бытия. Одинаково существует как низкое, так и прекрасное.
CXXI. В начале и в первое время мы ищем только светоносных опытов, а не плодоносных. [...]
Хорошо проверенное и определенное познание про­стых сущностей есть как бы свет. Оно открывает до­ступ к самым глубинам практических приложений, могущественно охватывает и влечет за собой все ко­лонны и войска этих приложений и открывает нам истоки замечательнейших аксиом, хотя само по себе оно не столь полезно. Ведь и буквы сами по себе отдельно ничего не означают и не приносят какой-либо пользы, но составляют как бы первую материю для сложения каждой речи. Так же и семена вещей, силь­ные своими возможностями, совершенно не могут быть использованы, кроме как в своем развитии.
CXXII. Возможно и такое возражение: удивительно и недопустимо, что мы как бы одним ударом и натис­ком ниспровергаем все науки и всех авторов; и при­том не взяв себе для помощи и руководства кого- либо из древних, а как бы своими собственными сила­ми. [...] Мы считаем, что для дела не столь важно, было ли уже известно древним то, что мы откроем, всходили или не всходили эти открытия среди превратности вещей и хода веков, — не более чем должна заботить людей мысль, был ли Новый Свет островом Атлантиды, известным древнему миру, или же только теперь впер­вые открыт. Ибо открытия новых вещей должно ис­кать от света природы, а не от мглы древности. [...]
Наш путь открытия наук почти уравнивает дарова­ния и мало что оставляет их превосходству. [...]
CXXIV. Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилеж­нейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в фи­лософиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рас­сеять. Итак, пусть знают люди (как мы говорили вы­ше), каковое различие между призраками человече­ского разума и идеями божественного разума. Те не что иное, как произвольные отвлечения, эти же, дейст­вительно, знаки создателя на созданиях, запечатлен­ные и определенные в материи посредством истинных и отменных черт. Итак, истина и полезность суть (в этом случае) совершенно одни и те же вещи. Са­ма же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ.
CXXVI. Возразят также, что, удерживая людей от произнесения суждений и от установления определен­ных начал до тех пор, пока они в должном порядке не придут через средние ступени к наиболее общему, мы проповедуем какое-то воздержание от суждений и приводим дело к акаталепсии — невозможности позна­ния. В действительности же мы думаем не об аката­лепсии, а об евкаталепсии, ибо мы не умаляем значе­ния чувства, а помогаем ему и не пренебрегаем разу­мом, а управляем им. Притом лучше знать то, что надо, и все же считать, что мы не знаем вполне, чем считать, что мы знаем вполне, и все же ничего не знать о том, что надо.
CXXVII. У кого-нибудь явится также сомнение (скорее, чем возражение): говорим ли мы, что только естественная философия или также и остальные нау­ки — логика, этика, политика — должны создаваться, следуя нашему пути. Мы, конечно, понимаем то, что сказано, в общем смысле. Подобно тому как обычная логика, которая распоряжается вещами посредством силлогизма, относится не только к естественным, но и ко всем наукам, так и наша логика, которая движется посредством индукции, охватывает все. Ибо мы состав­ляем нашу историю и таблицы открытия как для тепла и холода, света, произрастания и тому подобного, так и для гнева, страха, уважения и тому подобного, а также для примеров общественных явлений, а рав­но и для душевных движений — памяти, сопоставле­ния, различения, суждения и прочего.
CXXIX. Хотелось бы еще показать силу, достоин­ство и последствия открытий; а это обнаруживается нагляднее всего на примере тех трех открытий, кото­рые не были известны древним и происхождение ко­торых хотя и недавнее, однако темно и лишено гром­кой славы, а именно искусства печатания, пороха и мореходной иглы. Ведь эти три изобретения изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в делах письменных, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные из­менения вещей, так что никакая власть, никакое уче­ние, никакая звезда не смогли бы произвести большее действие и как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические изобретения.
Кроме того, уместно различать три вида и как бы три степени человеческих домогательств. Первый род состоит в том, что люди желают распространить свое могущество в своем отечестве. Этот род низменен и подл. Второй род — в том, что стремятся распростра­нить власть в силу родины на все человечество. Этот род заключает в себе, конечно, больше достоинства, но не меньше жадности. Но если кто-либо попытается установить и распространить могущество и власть са­мого человеческого рода по отношению к совокупности вещей, то это домогательство (если только оно может быть так названо), без сомнения, разумнее и почтен­нее остальных. Власть же человека над вещами за­ключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются.
СХХХ. Рассматривая ум не только в его собствен­ной способности, но и в его связи с вещами, мы долж­ны установить, что искусство открытия может расти вместе с открытиями.
КНИГА ВТОРАЯ
II. Правильно полагают, что «истинное знание есть знание посредством причин». Неплохо также устанав­ливаются четыре причины: материя, форма, действую­щее начало и цель. Но из них цель или конечная при­чина не только бесполезна, но даже извращает науки, если речь идет не о действиях человека. Открытие формы почитается безнадежным. А действующее начало и материя (как они отыскиваются и принимаются — вне скрытого процесса, ведущего к форме) — вещи бессодержательные и поверхностные и почти ничего не дают для истинной и деятельной науки. Однако [...] лыше мы отметили и исправили заблуждение чело­веческого ума, отдающего формам первенство бытия. Ибо хотя в природе не существует ничего действи­тельного помимо обособленных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия, одна­ко в пауках этот же самый закон и его разыскание, открытие и объяснение служат основанием как зна­нию, так и деятельности. И этот же самый закон и его разделы мы разумеем под названием форм, тем более что это название укоренилось и обычно встре­чается.
III. Кго знает только действующее начало и мате­риальную причину (эти причины прекодящи н в неко­торых случаям суть не что иное, как носители внеш­ней формы причины), тот может достигнуть новых от­крытий в отношении материн, до некоторой степени подобной п подготовленной, но не затронет глубже за­ложенные пределы вещей. Тот же, кто знает формы, тот охватывает единство природы в несходных мате­риях. И следовательно, он может открыть и произ­вести то, чего до сих пор не было, чего никогда не привели бы к осуществлению ни ход природных явле­ний, ни искусственные опыты, ни самый случай — и что никогда не представилось бы человеческому мыш­лению. Поэтому за открытием форм следует истинное созерцание и свободное действие.
IX. Из двух родов аксиом, которые установлены выше, возникает истинное деление философии и наук, причем мы даем наш особый смысл общепринятым на­званиям (которые наиболее подходят к обозначению вещи). Таким образом, исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, со­ставляет метафизику, а исследование действующего на­чала и материи и скрытого схематизма (все это ка­сается обычного хода природы, а не основных п веч­ных законов) составляет физику. Им подчиняются две практики: физике — механика и метафизике — магия (в очищенном смысле слова), ради ее широких дорог и большей власти над природой.
X. Естественная же и опытная история столь раз­нообразна и рассеяна, что приведет разум в замеша­тельство и расстройство, если не будет установлена и предложена в должном порядке. Итак, должно образо­вать таблицы и сопоставления примеров таким спосо­бом н порядком, чтобы разум мог по ним действо­вать.
XVI. Итак, следует совершать разложение и раз­деление природы, конечно, не огнем, но разумом, кото­рый есть как бы божественный огонь. Поэтому первая работа истинного наведения (в отношении к откры­тию форм) есть отбрасывание или исключение отдель­ных природ, которые не встречаются в каком-либо при­мере, где присутствует данная природа, или встречаются в каком-либо примере, где отсутствует данная при­рода, или встречаются растущими в каком-либо приме­ре, где данная природа убывает, или убывают, когда данная природа растет. Тогда после отбрасывания и исключения, сделанного должным образом (когда все легкомысленные мнения обратятся в дым), на втором месте (как бы на дне) останется положительная фор­ма, твердая, истинная и хорошо определенная. Ска­зать это недолго, но путь к этому извилист и труден. Мы же постараемся не оставить без внимания ничего, что способствует этому.
XVII. Опять-таки пусть не отнесут наши слова (да­же применительно к простым природам) к отвлечен­ным формам и идеям, или вовсе не определенным в материи, или плохо определенным. Ибо когда мы го­ворим о формах, то мы понимаем под этим не что иное, как те законы и определения чистого действия, которые создают какую-либо простую природу, как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных мате­риях и воспринимающих их предметах. Итак, одно и то же есть форма тепла или форма света и закон теп­ла или закон света.
LII. Должно запомнить, что мы в этом нашем Ор­ганоне говорим о логике, а не о философии. Но так как наша логика учит и наставляет разум к тому, что­бы он не старался тонкими ухищрениями уловлять отвлеченности вещей (как это делает обычно логика), но действительно рассекал бы природу и открывал свойства и действия тел и их определенные в материи законы; так как, следовательно, эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей, то не удивительно, если она будет всюду усыпана и освещена созерцаниями природы и опытами по образцу нашего исследования (стр. 108—366).
О ПРИНЦИПАХ И НАЧАЛАХ
Сказания древних о Купидоне, или Амуре [...]. Мифы гово­рят, что этот Амур является наиболее древним из всех богов и, следовательно, из всего существующего, за исключением Хаоса, который одних лет с ним.
[...] Этот Хаос, который был сверстником Купидона, обозна­чал нерасчлененную массу, или кучу материи. Сама же мате­рия, а также ее сила и природа — словом, принципы вещей были символически изображены в образе самого Купидона. [...] Эта первичная материя и ее специфические силы и действие не могут иметь никакой естественной причины (бога мы всегда исключаем), ибо до них ничего не было. Поэтому не было ни­какой производящей их причины и ничего более первичного в природе. Следовательно, ни рода, ни формы. Вот почему, что бы ни представляли собой эта материя и ее силы и действие, она является чем-то данным и необъяснимым и должна быть взята так, как мы ее находим, и мы не должны судить о ней на основании предвзятого понятия. Ибо, хотя мы можем по­знать вид и способ действия этой материи, мы, однако, не мо­жем это познать через познание ее причины, так как непо­средственно после бога она сама является причиной всех при­чин, не будучи сама обусловлена никакой причиной. Дело в том, что цепь причин в природе имеет несомненный и опре­деленный предел и исследовать или воображать себе какую- нибудь причину там, где мы дошли до последней силы и поло­жительного закона природы, является в такой же мере нера­зумной и поверхностной философией, как не искать причины в подчиненных явлениях. Вот почему Купидон представлен древними мудрецами иносказательно как не имеющий родите­лей, т. е. как не имеющий причины, — идея, имеющая немало­важное значение, едва ли не величайшая из всех когда-либо высказанных. Ибо ничто так не способствовало искажению фи­лософии, как эти поиски родителей Купидона, т. е. как то об­стоятельство, что философы не брали принципы вещей так, как они находятся в природе, воспринимая их как положительное учение, основанное на опыте, а скорее выводили их из законов спора, из диалектических и математических умозаключений, из общих понятий и подобных заскоков ума за пределы при­роды. Вот почему философ, для того чтобы его разум не блуж­дал в дебрях фикций, должен неустанно напоминать себе, что Купидон не имеет родителей, ибо человеческий разум не знает удержу в этих общих понятиях, искажает природу вещей и себя самого, и, стремясь к далекому, он всякий раз оказывается где-нибудь поблизости (стр. И—14).
[...] Древние представляли себе первичную материю (такую, которая может быть принципом всех вещей) как имеющую форму п качества, а не как абстрактную, возможную и бесфор­менную. И конечно, такая лишенная всяких качеств и форм и пассивная материя является, по-видимому, совершеннейшей фикцией человеческого разума, обусловленной склонностью этого разума считать наиболее реальным то, что он сам наибо­лее охотно впитывает в себя и чем он чаще всего афицируется. Из этой склонности проистекает то представление, что формы (как лх обычно называют) есть нечто более реальное, чем ма­терия или действие, так как материя скрыта, а действие измен­чиво, материя пе, оказывает сильного воздействия на разум, действие же есть нечто преходящее. Формы же, напротив, пред­ставляются явными и постоянными. Отсюда возникает пред­ставление, будто первичная и всеобщая материя есть лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, какого бы харак­тера оно ни было, есть лишь эманация формы, и, таким обра­зом, первое место было отведено формам. Отсюда, по-видимому, возникло представление о сущем как о царстве форм и идей с прибавлением (так сказать) некоторого рода фантастической материи. [...] Всякий, не зараженный предрассудками, легко может видеть, насколько противоречит разуму принять за прин­цип абстрактную материю. Ибо реальное существование само­стоятельных, не связанных с материей форм признавалось мно­гими, реальное же существование самостоятельной материи не признавалось никем, не исключая даже тех, которые принимали такую материю за принцип. (...] Почти все древние мыслители, как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит, хотя и расходились между собой во многих других пуншах, касающихся первичной материи, тем не менее сходились в том, что все они определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения. Да и никто не может мыслить себе иначе, если он не желает совершенно покинуть почву опыта. Поэтому все указанные мыслители подчинили свой разум природе ве­щей, между тем как Платон подчинил мир мыслям, а Аристо­тель подчинил мысли словам [...j. Эта абстрактная материя есть материя дискуссий, а не материя Вселенной. Но тому, кто пра­вильно и систематически философствует, следует анализиро­вать природу, а не абстрагировать ее (те же, которые не же­лают анализировать, вынуждены абстрагировать), и первичную материю следует вообще рассматривать как неразрывно связан­ную с первичной формой и с первичным принципом движения, как мы это находим. [...] Что первичная материя имеет некото­рую форму, демонстрируется в мифе тем, что он делает Купи­дона лицом, однако этот же миф говорит о том, что материя как целое, или масса материи, была некогда без формы, ибо хаос лишен формы. И это согласуется с тем, что говорится в Священном писании, ибо там не сказано, что бог вначале сотворил материю, а лишь что он сотворил небо и землю. В том же месте Священного писания дается некоторое описание состояния Вселенной до акта творения в течение шести дней, и в этом описании имеется ясное упоминание о земле и воде, которые являются названиями форм, однако в целом масса материи была еще бесформенной (стр. 20—24).
[...] Эти древние философы, [Фалес, Анаксимен, Гераклит], прл исследовании следовали не очень совершенной системе. Они лишь выискивали среди видимых и явных тел то, которое им казалось наиболее превосходным, л это они провозглашали принципом всех вещей, и провозглашали его таким как бы по праву его превосходства, а не потому, что оно на самом деле и действительно таково. Ибо они полагали, что такое тело является единственным, о котором можно сказать, что оно есть то, чем оно кажется; другие тела, как они полагали, имеют ту же природу, хотя это не согласуется с их внешним видом. Таким образом, они. по-видимому, или выражались иносказа­тельно, или говорили под влиянием ослепления: более сильное впечатление покрыло собой все остальное.
[...] Они наталкичаются на те же трудности, в которые по­падают сторонники абстрактной материи, ибо если последние вводят совершенно потенциальную и фантастическую материю, то отчасти делают то же и первые. Больше того, они делают ма­терию оформленной и актуальной в отношении одной вещи (именно в отношении своего принципа), но потенциальной в отношении всего другого. [...] Однако факт таков, что в это время не началось еще царство «категорий», где этот абстракт­ный принцип мог бы укрыться под покровительством и зацщ- той категорий субстанции, и поэтому никто не осмелился из­мыслить совершенно воображаемую материю, а за принцип принималось нечто, что может быть воспринято чувством, не­что реально существующее, и лишь способ действия этого прин­ципа оставался воображаемым (ибо в этом отношении они себе позволили большую вольность). [...] Мы наблюдаем в мире огромную массу противоположностей, как противоположность плотного и редкого, горячего и холодного, света и тьмы, оду­шевленного и неодушевленного, противоположности, которые враждебно сталкиваются и попеременно разрушают друг друга; и если предположить, что эти противоположности проистекают как из своего источника из одной материальной субстанции, и при этом не показать, каким образом это может совершиться, есть очевидное проявление путаной мысли и отсутствия иссле­дования (стр. 33—35).
[...] Среди древних философов Парменид принимал два принципа вещей — огонь и землю или небо и землю. Ибо он утверждал, что солнце и звезды представляют собой реальный огонь, чистый и светлый, а не выдохшийся, как наш земной огонь, который подобен Вулкану, сброшенному с неба и по­лучившему увечье при падении. Все эти взгляды Парменида в наше время возродил Телезио — человек способный и хорошо знакомый с воззрениями перипатетиков (если они имеют какую- либо ценность), которые он также обратил против них, но пу­таный в своих собственных построениях и более сильный в раз­рушении, чем в построении. О взглядах самого Парменида до нас дошли скудные и смутные сведения. [..] Взгляды этого направления сводятся к следующему.
Первыми формами, первыми активными принципами бытии и поэтому п первыми субстанциями являются тепло п холод. По эти факторы, однако, бестелесны. Они лишь имеют своей основой пассивную и потенциальпую материю, которая снаб­жает их телесной массой и одинаково восприимчива к обеим этим формам, но сама совершенно не способна к действию (стр. 37-38).
Таковы взгляды Телезио, а может быть, ы Парменида отно­сительно принципов вещей, за исключением того, что Телезио прибавил кое-что свое относительно пассивной материи, будучи введен в этом отношении в заблуждение теориями перипате­тиков.
[...] О системе мира оп говорит достаточно хорошо, но о принципах в высшей степени неудачно. [...] Ибо всякая фи­лософия— будь то философия Телезио, или перипатетиков, или любая другая, которая предполагает систему мира, в такой мере организованную, уравновешенную и охраняемую, что может быть отброшена мысль о ее возникновении из хаоса, — всякая такая философия малоценна и является плодом субъективного измышления. В самом деле, тот, кто философствует в соответ­ствии с чувственным опытом, будет утверждать вечность мате­рии, но отрицать вечность мира (такого, как мы его видим теперь), и таково было воззрение как древней мудрости, так
и того мыслителя, который наиболее близко подошел к ней, — именно Демокрита. То же самое говорится и в Священном пи­сании с той лишь разницей, что последнее представляет и ма­терию как созданную богом, первые же считают ее существую­щей изначально. Ибо в отношении нашего вопроса имеются, очевидно, три символа веры. Во-первых, что материя создана из ничего. Во-вторых, что развитие системы Вселенной про­изошло по слову всемогущего, а не так, что будто материя сама развилась из хаоса до настоящего строения. В-третьих, что это строение (до грехопадения) было наилучшим из тех, которые материя (как она была создана) была способна принять. Но ото были учения, до которых прежние системы философии не могли подняться. Творение из ничего они не могут переварить, а отно­сительно существующего строения мира они полагают, что оно развилось из многих окольных и подготовительных процессов материи, а насчет того, чтобы она была лучшей из возможных, они мало беспокоятся, так как мы видим, что они считают ее тленной и изменчивой. Поэтому в этих вопросах мы должны держаться учения религии и твердо стоять на этом. А вопрос о том, могла ли бы материя при той силе, которая была в нее вложена, сложиться и оформиться в течение веков в это совер­шенное устройство (как она это сделала сразу без всяких око­личностей по повелению бога), является, пожалуй, праздным вопросом
[...] С неизбежной необходимостью, таким образом, челове­ческая мысль (если она желает быть последовательной) при­ходит к атому, который является реальным существом, обла­дающим материей, формой, измерением, местом, силой сопро­тивления, стремлением (appetitum), движением и эманациями и который также при разрушении всех естественных тел остает­ся непоколебленным и вечным (стр. 63—65).
[...] О самом Телезио я имею хорошее мнение и признаю в нем искателя истины, полезного для науки, реформатора не­которых воззрений и первого мыслителя, проникнутого духом современности; кроме того, я имею с ним дело не как с Теле­зио, а как с восстановителем философии Парменида, к кото­рому мы обязаны питать большое уважение (стр. 71).
[...] Телезио, как и Демокрит, признает существование без­граничного сплошного, пустого пространства, благодаря кото­рому отдельные реальные существа могут отказаться, а иногда даже и совершенно отделиться от всего соприкасающегося с ними (как Телезио и Демокрит выражаются) насильно и против их воли, т. е. если они побеждены и принуждены к этому большей силой (стр. 73—74).

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: