ПАТРИЦИ

Время: 25-09-2012, 18:11 Просмотров: 1414 Автор: antonin
    
ПАТРИЦИ
Франческо Патрици (1529—1597) — видный итальянский натур­философ, уроженец Далмации, преподавал платоновскую фи­лософию в Ферраре, а в последние годы своей жизни — в Риме,
Главное произведение — «Новая философия Вселенной». От­рывки из нее впервые публикуются на русском языке в пер. А. X. Горфункеля по первому изданию этого произведения: F. Patrizi. Nova de universis philosophia. Ferrara, 1591.
НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ВСЕЛЕННОЙ
[О СВЕТЕ]
Франческо Патрици, желая основать новую, истинную и здравую философию Вселенной, осмелился провозгласить как истиннейшие следующие положения. А провозгласив их и рас­положив в должном порядке, подтвердил их божественными прорицаниями, геометрической необходимостью, философскими доводами и очевидными опытными данными.
Прежде первого — ничто.
После первого — все.
От начала — все.
От единого — все.
От блага — все.
От триединого бога — все.
Бог, благо, единое, начало, первое — тождественны.
От единого — изначальное единство.
От изначального единства — все единства.
От единств — сущности.
От сущностей — жизни.
От жизней — разумы.
' От разумов — души.
От душ — природы.
От природ — качества.
От качеств — формы.
От форм — тела.
Все это — в пространстве.
Все это — в свете.
Все это — в тепле.
Через них приуготовляется возвращение к богу.
Он да будет подлинным пределом и целью этой нашей фи­лософии.
Эти, быть может, от века неслыханные аксиомы и пара­доксы опираются, как ыы докажем, на прочнейшие основания, и мы будем философствовать о них следующим образом.
Философия есть исследование мудрости. Мудрость есть познание всеобщности вещей. Всеобщность вещей заключена в порядке. Порядок состоит из начал и следствий. Если кто начнет философствовать, исходя из следствий, — замутит по­рядок вещей и скроет его от себя во мраке. Следовательно, нам должно приступить к философствованию, исходя из начал.
Но от известных начал или же от неизвестных? Если мы нач­нем с неизвестного, то неизвестными будут и следствия. На неизвестном нельзя основать никакую философию. Следова­тельно, начинать надо с известного. Всякое познание берет начало от разума и исходит от чувств. Среди чувств и по благородству природы, и по превосходству сил, и по достоин­ству действий первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение, — это свет и сияние. Благодаря их силе и действию раскрывается многообразие вещей. Свет и сияние, едва народившись, открываются зрению. Благодаря им древние люди обнаружили то, что вверху, в середине и внизу. А заметив, восхитились. Восхитившись, стали созер­цать. Созерцая, начали философствовать. Философия же есть истиннейшее порождение света, восхищения и созерцания. Следовательно, от света (и его порождения — сияния), первого по преимуществу из чувственно воспринимаемых вещей, от первого, открытого чувствам и познанию, мы начинаем осно­вание нашей философии. Если бы это сделали древние фило­софы, они не положили бы в качестве начал вещей неведомые ни чувству, ни разуму хаос, гомеомерии, атомы, первую и вто­рую материю, не дошли бы до таких великих разногласий и не низвергли бы философию в мрачную пропасть. Ибо свет (и первое порождение его — сияние) прежде всего подлежит нашему знанию. Через него должно восходить к первому свету и отцу всяческого света. На нем следует прежде всего остано­виться. Из него должно вывести все вещи. А выведя, к нему же сызнова возвратиться, дабы в нем обрести вечное приста­нище.
Итак, мы начнем от света и сияния, которыми восхищены в величайшей мере. От света, говорю я, который есть образ самого бога и его благости, который озаряет все мировое, и околомировое, и запредельное пространство, который распро­страняется по всему, изливается через все, во все проникает и, проникая, все формирует и вызывает к существованию, все живит, все содержит в себе, все поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает. Все, что существует, освещается, согревается, живет, рождает, питается, растет, совершенст­вуется и увеличивается, — все он обращает к себе, а обратив, очищает, все совершенствует, все обновляет, все сохраняет и не дает обратиться в ничто. Он — число и мера всех вещей. Он — чистейший свет всех вещей, неизменный и неизменяе­мый, несмешанный и несмесимый, не укрощенный и неукро­тимый, не нуждающийся ни в чем, но в изобилии обладающий всем. Всеми желаемый и вожделенный, украшение небес и краса всех вещей; мира прелесть, мира красота, мира радость и веселье. Ничего нет приятнее глазу, ничего нет радостнее духу, ничего нет благоприятнее для жизни, ничего превосход­нее для познания, ничего для деяний полезнее. Без него бы все сущее лежало во мраке и неподвижности п было бы нам неведомо (л. 1).
[О ВСЕЕДИНОМ]
Выше мы, если не ошибаемся, в достаточной мере доказали что во всеобщности вещей по необходимости имеется нечто первое. И что оно есть начало вещей; и что оно есть единое; и это единое есть благо; и это благо есть бог. И все эти пять — тождественны. Вместе с тем доказаны первое и последнее свойства начала. Осталось подтвердить еще два положения — второе и третье. Одно: что все заключено в начале. Другое: что все происходит от начала. [...]
Следовательно, единое содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне. И хотя содержало в себе все, не распространилось и не рассеялось во все. Но, оста­ваясь единым, все это содержало в себе, а не было им содер- жимо. И постоянно обладает всеми вещами, но не обладаемо ими. И так как оно обладает ими и необладаемо, нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо, если бы единое не находилось везде, оно не обладало бы всем. И если бы оно не находилось повсюду, то оно само было бы содержимо чем-то и тогда не в состоянии было бы находиться везде. Если бы нечто содержало в себе единое, то оно и ограни­чивало бы его. И тогда нечто, меньшее бесконечного, огра­ничивало бы бесконечное и превращало его в конечное. И еди­ное оказалось бы бесконечным от себя и конечным от другого. А это невозможно.
Если же верно, что единое находится повсюду, ложным является [утверждение], что оно находится только где-то. И ложно [утверждение], что оно — нигде. А если неверно, что оно — нигде, то, стало быть, оно находится во всем. А если оно во всем, то и повсюду, в сущностях и в не-сущем. И по- ■всюду, где оно есть, оно будет в себе самом, и все — в нем. Итак, единое и само находится во всех вещах, и ни чем не содержимо, но само содержит в себе все. И все находится в едином, но единым образом. И единое есть все, соединенное воедино. И единое есть все, и единое, да позволено будет так выразиться, есть всеединое (л. 12—13).
[ОБ ОДУШЕВЛЕННОСТИ МИРА]
Многие философы среди божественных душ первое место уделяют мировой душе как такой, которая подает жизнь, со­знание и движение превосходнейшему и совершеннейшему из всех тел. Среди них, очевидно, должны быть йазваны почти все философы ионийской школы: Фалес, Гераклит, Анаксагор, Архелай. Из италийской школы — Пифагор и все его последо­ватели, Парменид, Зенон, Эмпедокл. Затем — Платон со всеми его учениками. Пожалуй что все стоики. Противным путем пошел Левкипп, а с ним слушатель его, Демокрит, и после них и с ними — Эпикур. Так что из всего столь великого числа философствовавших греков одни эти трое отвергали одушевлен­ность мира. Но если справедливо писал Плутарх о Демокри­те, то только двое из них — первый и последний — придержи­вались этого суждения. Его слова таковы: «Демокрит призна­вал божественный дух, огнеподобную душу мира». Эти двое, оставшиеся в одиночестве, в сравнении с таким множеством столь великих мужей, ничего не стоят, разве что они привели бы достаточно сильные и убедительные доводы, что в мире ца­рит случай, более сильный, чем душа, и которого они почитали как бога. Кроме этих, считавших мир бездыханным трупом, Аристотель, пока был другом Платона, воспринял из его уст, что мир одушевлен и даже обладает разумной душой, о чем он неоднократно писал [...]. После же того, как он стал врагом своего учителя, он изменил и Платону, и самому себе и внес в философию некое собственное учение, что не весь мир, но только часть его одушевлена, а именно что небо одушевлено, элементы же — нет.
[...] Итак, мы говорим, что не только звезды и сферы (если только сферы эти существуют в небе) и все небо в целом оду­шевлены не ангелами, которые являются разумными, но ду­шами; но мы, чтобы вслед за перипатетиками не изобразить мир уродом, мы вслед за Аристотелем, когда он придержи­вался более здравого учения, за Платоном, всеми древними философами, греками, египтянами и халдеями утверждаем, что весь мир обладает душой. Из чего следует, что не только небеса и их части, но также и элементы, сколько их есть, и отдельные их части, не отторженные от целого, оду­шевлены.
Это положение не принимают перипатетики и опровер­гают его достаточно остроумными, как им представляется, до­водами. А именно, они говорят, исходя из предписаний учи­теля: если мир одушевлен, то он по необходимости должен обладать душой, душа же есть акт физического, органического тела, обладающего потенцией жизни. Они допускают, что мир есть физическое тело, но отрицают, что он — органическое и живое тело. Мы оспорим оба этих возражения.
Аристотелево определение души приложимо, по-видимому, только к душам растений, ибо они, как признают и Аристотель, и все другие философы, и живут, и обладают органическим телом. Они, конечно, обладают органами, с помощью которых могут и воспринимать благодеяния жизни, и переносить ее тя­готы. Но к душам животных и человека это определение никоим образом не подходит. Правда, и они, конечно, живут и могут жить и обладают телесными орудиями для жизнедея­тельности. Все это у животных и человека обще с растениями. Но животные, по Аристотелеву же учению, кроме способности к жизни и ее орудий обладают и местным движением, и ощу­щением. А ни то, ни другое не заключено в [Аристотелевом] определении [души]. Люди же, сверх того, что свойственно животным, влекомы желанием славы, обладают разумом и интеллектом, и все это — благодаря своей душе. Но ничто из этого не упомянуто в [Аристотелевом] определении [души].
Следовательно, это определение, столь жалкое и недоста­точное даже применительно к известным душам, никак не подходит к душе мира; поэтому пусть нам не выставляют его в качестве возражения.
К этому добавим следующее. Небо, небесные сферы, звезды одушевлены и живут. Этому учит Аристотель, это подтвер­ждают Теофраст и Александр. Но какими органами, необхо­димыми для жизни, обладает небо?
Многие из новейших перипатетиков, возражая двум древ­ним представителям своей школы, Филопону и Симплицию, нагромоздили ради опровержения множество бессмыслиц под видом аргументов, чтобы доказать, что звезды не слышат, не видят и не обладают никакими чувствами. Главный довод был тот, что у них нет органов зрения, слуха и ощущения. Если же органы так необходимы для ощущения и жизни, а у неба, сфер, звезд нет никаких органов, то на каком же философском основании они соглашаются со своим князем >, что они оду­шевлены, живут и производят действия, свойственные живот­ным и растениям?
Следовательно, они обязаны признать, что их князь заблу­ждается либо ошибаются они, коль скоро с ним не согласны. Пусть выбирают: либо они сами, либо он с этими великими, как мы их назовем, корифеями перипатетической школы впа­ли в заблуждение; но пусть не утверждают, что для всякой жизни необходимы орудия, коль скоро сами они не смеют от­рицать, что звезды, сферы, небо живут, и в то же время при­знают, что у них нет никаких органов.
Но живут всякая душа и всякий дух. Живут все интеллек­ты. Живет п сама первая жизнь, и все жизни в умопостигае­мом мире, и все сущности. И всё, что было жизнью в боге, 'и то, что по его, [Аристотеля], утверждению, находясь выше крайних пределов 2, живет превосходной жизнью, достаточней­шей всякому зону3; и, однако, не посмеет же он утверждать, что все это снабжено какими-либо орудиями, [органами жизни].
Если же, следовательно, столько сущностей, и мировых, и запредельных, живут без органов, почему они требуют орга­нов жизни для мира? Если в величайших частях мира, в небе, сферах и звездах, они полагают жизнь и не полагают орудий [жизни], почему они требуют орудий для всего мирового тела?
Если небу, всему миру нет необходимости обладать орга­нами жизни, то почему же они необходимы элементам для того, чтобы жить? Если же ни тем, ни другим нет в них необходи­мости, почему они отрицают, что элементы живут или могут жить, на том единственном основании, что они лишены орудий жизни?
И наконец, откуда они знают, что элементы лишены орга­нов жизни? Ведь не все живое обладает желудком, или серд­цем, или печенью, но имеет свои, соответствующие ему органы. Ведь и у растений нет этих органов, и, однако же, они живут. Равным образом и многие животные живут без этих и им подобных орудий. Ибо всякий их род имеет органы, соответ­ствующие его формам, действиям, силам и сущности. Что же мешает, чтобы и элементы имели соответствующие им орудия жизни, каковыми — хотя бы мы их не различали и не зна­ли — они, однако, обладают, если они им необходимы для жизни. Или же, если нет в них необходимости, они их и не имеют, и поэтому напрасно было бы их требовать.
Но поскольку эти доводы перипатетиков не ведут к истине и выведены из несовершенного определения души — пусть не будут они в этом деле иметь никакой силы. Ибо мы распола­гаем иными, гораздо более истинными противоположными им доводами, которыми подтвердим одушевленность мира.
Мир — совершеннейшее из всех тел. Следовательно, он совершеннее тел муравьев, тараканов и иных такого же рода неисчислимых ничтожеств мира. А все они одушевлены и жи­вут, обладая каждый свойственной ему душой. Почему же самое совершенное из всех тел должно быть лишено души и уподобиться трупу? Элементы, которые своей массой запол­няют массу мира и своим совершенством восполняют его со­вершенство, — почему и они должны быть лишены своих душ? [...]
Если бы элементы были лишены души, они не обладали бы ни ценностью, ни превосходством. И все в целом тело мира было бы в одной своей части совершенным, а в другой лишено совершенства и, стало быть, было бы уродливым. Итак, сами элементы, органические или неорганические, и живут, и снаб­жены душой, каждый своей. К этому [надо добавить], что если тараканы и прочие насекомые, растения и все живые суще­ства получают и жизнь, и бытие от мира (а ведь никто не дает того, чего не имеет сам), то как же мир одушевляет, если сам он неодушевлен? [...]
Если же кто скажет: разве мир пе совершеннейшее из всех тел? Ведь никто этого не отрицает. Разве он также не совершеннейшее само по себе тело, довлеющее самому себе, так что не нуждается ни в каком ином теле? И с этим все мы согласны. Но с оговоркой: даже если он и не нуждается ни в каком теле, это еще не значит, что он пе нуждается ни в чем. Ибо ведь он нимало не может по своей собственной природе ни быть, ни сохраняться, ни пребывать в сохранности. Еще раньше в «Панархии» показано, что всякое тело и само тело мира обладает только пассивными силами и не располагает никакими активными силами. Пассивными силами он мог бы быть разделен на мельчайшие части. Следовательно, в качестве тела он недостаточен для самого себя. А чтобы сохраняться в своей сущности, он нуждается в высшей п более мощной природе, и именно в бестелесной, которая, однако, не прене­брегала бы тем, чтобы проникнуть в него и затем его всего и отдельные его главные и неглавные части и мельчайшие ча­стицы соединять, связывать и объединять, чтобы стать нера­сторжимой связью целого, ибо всякое тело, в том числе и тело мира, по природе своей делимо п дробимо и обладает расходя­щимися и рассеивающимися частями.
Если бы отдельные части мира рассеивались, то не суще­ствовал бы ни мир в целом, ни его части. А чтобы существо­вать, они нуждаются в том, чтобы каждая сохраняла свою сущность. Рассеявшись, они не могли бы этого достичь. Сле­довательно, это благодеяние [единства] должно воспоследовать от иного, не рассеивающегося; следовательно, если не идти к бесконечности, ни в коем случае "не от самого тела, а стало быть, от бестелесного начала, которое вместе с тем должно быть приспособленным к телу. Приспособление же это есть некое соединение бестелесного с телом. А что это не что иное, как душа, показано ранее.
Следовательно, тело мира, чтобы быть телом мира и со­хранять свое бытие, нуждается в душе, которая бы соединя­лась с ним. Душа же по самому своему бытию присутствием своим осуществляет три действия: одушевляет, оживляет п движет.
Если бы она не пребывала в теле, то не одушевляла бы его; если бы не одушевляла, то не давала бы ему жизни; если бы не давала ему жизни, то не двигала бы его; если бы не дви­гала, то не соединяла бы его части; если бы не соединяла, то и не связывала бы их вместе; если бы не связывала, то не была бы их узами, а если бы не была узами, [связью мира], то части мира не обладали бы симпатией между собой; если бы не обладали симпатией, то не терпели бы друг друга; если бы не терпели друг друга, то и не воздействовали бы друг на друга, [не взаимодействовали бы]; если бы не взаимодейство­вали, то ни одна часть мира не возникала бы и не уничтожа­лась, не было бы ни возникновения, ни гибели, ни изменения, ни превращения вещей и мир лежал бы неподвижным телом подобно трупу; если бы душа не одушевляла, не воодушев­ляла и не одухотворяла мир в целом и все его большие и ма­лые части, подобно тому как души всех, даже самых ничтож­ных, животных одушевляют их тела, и таким образом одушев­ляют, оживляют их и движут ими благодаря самому бытию своему и присутствию, так что не оказывается ни одной их части, лишенной жизни и души.
Следовательно, мировая душа так связана с мировым те­лом, что мир оказывается столь прекрасен и заслуживает наи­менования космоса (л. 54—56).

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: