ПОМПОНАЦЦИ

Время: 25-09-2012, 18:04 Просмотров: 1104 Автор: antonin
    
Пьетро Помпонацци (1462—
1525) — итальянский философ, представлявший. материали­стическое направление в ари- стотелизме. Выл профессором философии и медицины в уни­верситетах Падуи, Феррары и Болоньи. Важнейшее фило­софское сочинение Помпонац­ци— «Трактат о бессмертии души», появившийся в 1516 г., вызвал бурю протестов, осо­бенно со стороны церковни- ков-томистов и был публично сожжен в Венеции. Отвечая на полемические сочинения, направленные против его про­изведения, Помпонацци напи­сал «Апологию» (1518) и «За­щиту» (1519). В 1520 г. по­явилась книга «О причинах естественных действий, или о Волшебстве». Написанное в том же году произведение Помпо­нацци «О судьбе, свободе воли, предопределении и божественном провидении» было опубликовано лишь несколько десятилетий спустя. Все эти произведения написаны на латинском языке. Одна из важнейших глав «Трактата о бессмертии души» ниже впервые публикуется на русском языке. Ее перевод осущест­влен А. X. Торфункелем по изданию: Р. Р о m р о п a I i и s. Тгас- lulus tie immortalilale animae. А сига dlG. Morra. Bologna, 1954.
ТРАКТАТ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ
ГЛАВА XIV, В КОТОРОЙ СОДЕРЖИТСЯ ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЯ
Поистине тяжким и трудным кажется мне опровержение этих доводов [в защиту бессмертия души], и потому в осо­бенности, что мнение о существовании душ после смерти обще­принято, а как сказано во 2-й книге «Метафизики», трудно выступать против привычки.
Однако я хотел бы, насколько сумею, сказать нечто прав­доподобное об этом предмете.
[...] Следует принять и в особенности запомнить, что весь человеческий род .может быть сравним с отдельным человеком. В человеческом же индивидууме существуют различные и многообразные члепы, предназначенные для различных дейст­вий и ближайших целей, с тем, однако, чтобы все они были устремлены к единой цели; так что в чем-то они все должны
обладать общностью. Если бы нарушился этот порядок, то че­ловек либо не существовал, либо существовал бы несовершен­ным образом. Все же члены приспособлены к общей пользе человека, и либо они необходимы друг другу, либо по край­ней мере полезны, хотя бы иногда, и один в большей, другой в меньшей мере. Почему сердце необходимо мозгу, а мозг сердцу, и сердце необходимо руке, рука же сердцу полезна, и правая рука полезна левой, и левая правой, и всем им равно свойственна жизнь и природное тепло, и они нуждаются в [жизненном] духе и крови, как это явствует из книги «О жи­вотных» Помимо же того, что в них общего, каждый член имеет специальное предназначение: одно у сердца, другое у мозга, иное у печени и так далее, как в той же книге «О жи­вотных» говорит Аристотель, а более подробно — Гален в книге «О пользе частей тола». Все эти предназначения или действия неодинаковы, но одно предшествует другому, одно более, другое менее совершенно. Ибо так как сердце, по Ари­стотелю, обладает высшим благородством п первенством, то благородна и изначальна его деятельность, и то же самое можно сказать о других членах. И хотя мозг, к примеру, не столь совершенен, как сердце, в своем, однако же, роде он мо­жет обладать совершенством.
Поэтому, как все члены различаются между собой свой­ствами п размерами, так различается п каждый их род, хотя и в определенных пределах. Ведь не все сердца равновелики или подобны но’ теплоте, и то же относится к прочим членам. Нужно также заметить, что хотя между ними существуют великие различия, но различия эти не таковы, чтобы привести к раздору; но должно в них существовать соразмерное разли­чие. Превысив же меру, оно приведет либо к гибели индиви­дуума, либо к болезни. А если бы не было этого соразмерного различия, то индивидуум не мог бы существовать. Действи­тельно, если бы все члены были сердцем или глазом, живот­ное не могло бы существовать: как в симфониях или концер­тах, если бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]; и таким образом все они расположены, что нп индивидуум в целом, ни какая-либо часть его не могут быть расположены лучшим образом, нежели это существует в действительности. И как Платон в «Тимео» ска­зал, что бог дал каждому то, что наилучшим образом подобает и ему, и Вселенной, так следует думать и обо всем человече­ском роде. Ибо весь человеческий род подобен одному телу, составленному из различных членов, которые обладают раз­личным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому дает, п все они взаимодействуют.
Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другпм в меньшей мере. Если же уничто­жить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу, как это было сказано о членах отдельного человека. Поэтому неравенство между людьми (однако же соразмерное) не должно представ­ляться раздором; но как в симфонии соразмерное различие го­лосов создает сладостное созвучие, так и соразмерное разли­чие между людьми порождает совершенство, красоту, достоин­ство и наслаждение, несоразмерность же приводит к обратному результату.
Определив это все, отметим, что все люди должны для достижения этой общей цели быть причастны трем видам ра­зума (intellectus), а именно созерцательному (speculativus), практическому (praticus), или деятельному (operativus), и действующему (factivus). Ибо нет человека, если только он не убогий и достиг должного возраста, который не обладал бы каким-нибудь из этих трех видов разума. Ведь каждый чело­век хоть в чем-то причастен созерцанию, а быть может, и ка­кой-нибудь из созерцательных наук. [...] Что же касается дея­тельного разума, относящегося к делам нравственности, госу­дарственным и домашним, то совершенно очевидно, что каж­дому дано различие добра и зла, каждый является членом семьи и государства [...]. А что до разума действующего, то каж­дому ясно, что ни один человек не может без него существо­вать. Ибо без механических искусств и всего необходимого для жизни человек обойтись не может. Надо, однако, знать, что, хотя всякий человек не вполне лишен трех перечисленных видов разума, он обладает ими не в равной мере [...].
Возвращаясь же теперь к предмету нашего рассмотрения, мы должны сказать, что цель человеческого рода в целом за­ключается в причастности трем видам разума, благодаря кото­рым люди сообщаются между собой и живут, и один другому полезен либо необходим, подобно тому как все члены в отдель­ном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии. И от этой цели человек не может быть сво­боден.
Но что касается практического разума, который, собствен­но, присущ человеку, то каждый должен обладать им в совер­шенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый чело­век должен быть добродетелен в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока [...].
Когда же утверждают, что, [если душа смертна], состояние человека было бы хуже, чем любого животного, по моему мне­нию, это вовсе не философское рассуждение, потому что дей­ствия животных, хотя п представляются достаточными в своем роде, не являются таковыми, когда речь идет о роде мысля­щих существ. Кто предпочтет быть камнем или долголетним вороном, нежели сколь угодно низким человеком? К тому же благоразумный человек может сохранять спокойствие духа в любое время и в любом состоянии, хотя бы и мучимый телес­ными недугами. Более того, мудрый муж скорее предпоч­тет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках. И неверно, что, наблюдая величайшие тяготы, отречение от телесных наслаждений, неясное познание вещей и легкую утрату приобретенных благ, он скорее будет склонен’ к порокам и материальным благам, чем устремится к приобретению знаний, если муж этот поступает по велению разума. Ибо самая малая частица знания и добродетели пред­почтительнее всех телесных наслаждений и самих царств, в которых властвуют пороки и тирания. Поэтому первый довод никак не может убедить нас в бессмертии души.
[...] Когда [же] говорят, что, допустив смертность души, мы никак не должны будем предпочесть смерть, мы ответим, что это никак не следует из принятия смертности души, но сле­дует именно противоположное. Ведь в 3-й книге «Топики» сказано: «Из двух зол следует выбирать меньшее». А в 3-й книге «Этики»: «Избирать надо благо, отвергать же зло».
Поскольку же, предпочитая смерть за отечество, за друзей ради того, чтобы избежать порока, люди приобретают высо­чайшую добродетель и приносят пользу другим, так что все одобряют такого рода деяния, и поскольку нет ничего выше и счастливей самой добродетели, то именно ее и следует пред­почесть. Совершая же преступление, человек в высшей мере вредит обществу, а стало быть, и себе, так как сам он есть часть общества, и впадает в порок, что есть величайшее не­счастье, так как он перестает быть человеком, как говорит Платон во множестве мест «Государства», и потому этого вся­чески следует избегать. Следуя же добродетели, человек до­стигает счастья, хотя бы частичного и не длительного; след­ствием же греха является несчастье, ибо, по свидетельству Платона, порок есть несчастье, а в конечном счете — смерть, так как благодаря совершенному преступлению не достигается бессмертие, разве что в виде бесславия и позора.
Но очевидно, что первое есть меньшее зло, чем второе. И долгая жизнь в бесславии не предпочтительнее краткой похвальной жизни, так как жизнь человеческая, даже самая краткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота. Ведь Аристотель говорит в 1-й книге «Этики»: «Долгую жизнь только при прочих равных условиях следует предпочесть кратковременной жизни».
В таком случае оказывается предпочтение не смерти самой по себе, так как она — ничто, но праведному деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что, отвергая порок, человек не от­вергает жизни, которая сама по себе — благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни.
[...] Одни лишь философы и праведники, как говорит Пла­тон в «Государстве» и Аристотель в IX книге «Этики», знают, сколь велико наслаждение добродетелью и как велико несча­стье невежества и порока [...].
На третье же, главное возражение — что бог либо не яв­ляется правителем Вселенной, либо он — правитель несправед­ливый — надо сказать, что [из допущения смертности души] не следует ни то, ни другое. На это нужно ответить, что ни одно зло в сущности не остается безнаказанным и ни одно благо не остается в сущности без вознаграждения. Ибо надо знать, что воздаяние и возмездие двояки: одно существенно и неотделимо, другое же отделимо и привходяще. Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым. Ибо человеческая природа не может достичь ничего более великого, чем сама добродетель, потому что она одна придает человеку уверенность и избавляет от вся­ческого смятения. Ведь в праведнике все согласно: ничего не боясь, ни на что не надеясь, он равно ведет себя в преуспея­нии и в бедствиях, как сказано в конце 1-й книги «Этики». И Платон в «Критоне» сказал: «С благим мужем ни в жизни, ни в смерти не может случиться никакое зло». И наоборот, то же можно сказать о пороке: ведь возмездие грешнику есть сам порок, несчастнее и низменнее которого нет ничего.
А сколько превратна жизнь злодея и как следует бежать ее, с очевидностью показал Аристотель в VII книге «Этики», где он доказывает, что злодею все враждебно: он никому не верит, ни даже себе самому, не находит покоя ни в бодр­ствовании, ни во сне и мучается тягчайшими недугами тела и духа — жалкая жизнь!
Так что ни один мудрен, как бы ни был он нищ, немо­щен телом, лишен земных благ, не предпочтет жизни тирана или какого-нибудь погрязшего в пороках властелина, но ра­зумно пожелает пребывать в своем состоянии.
Итак, всякий добродетельный человек вознаграждается своей добродетелью и счастьем. [..] Противное происходит с пороком. Поэтому ни один злодей не остается безнаказанным, поскольку сам порок ему наказание. [...]
На четвертое возражение — относительно того, что, [если принять смертность души], почти вся Вселенная окажется введенной в заблуждение, так как все законы [религии] пола­гают душу бессмертной, то на это можно сказать, что если целое есть не что иное, как совокупность частей, как многие полагают, и если нет человека, не подверженного заблужде­нию, как говорит Платон в «Государстве», то не только не грешно, но даже и необходимо допустить, что заблуждается либо весь imp, либо по крайней мере большая его часть.
Ибо, предположив, что существуют лишь три религии, а именно Христа, Моисея и Магомета, придется признать, что либо все они ложны, и тогда обманут весь мир, либо ложны хотя бы две из них, и тогда в заблуждении пребывает большая его часть.
Надо, однако, знать, что, как говорят Платон и Аристо­тель, политика есть врачевание душ и намерение политика заключается в том, чтобы сделать человека скорее праведным, нежели ученым. Но идти к достижению этой цели нужно в соответствии с различиями между людьми разного ума. Ибо одни благородны, обладают от бога доброй природой, склонны к добродетели единственно из-за ее благородства и отвра­щаются от пороков единственно пз-за их гнусности. И этц люди (хотя они крайне немногочисленны) наилучшим образом предрасположены к добродетельной жизни.
Другие же менее расположены [к добру], и они помимо благородства добродетели и низости порока поступают пра­ведно также и из-за наград, почестей и похвал и бегут поро­ков из-за наказаний, таких, как бесчестье и позор. И эти нахо­дятся на второй ступени.
Иные в надежде на некое благо и из страха перед физи­ческим наказанием становятся добродетельными, и поэтому, чтобы они следовали такой добродетели, политики учредили денежные награды и почести и прочее в этом роде, а чтобы они избегали пороков, учредили наказания — либо денежные, либо по отношению к чести и телу, то ли убивая преступника, то ли лишая его каких-либо членов.
Некоторые же вследствие жестокости и подлости своей природы не движимы ничем из сказанного, как учит повсе­дневный опыт. Поэтому и положили, чтобы праведникам было в иной жизни вечное воздаяние, а грешникам — вечное воз­мездие, чтобы в величайшей мере их устрашить.
Большая же часть людей если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на веч­ное блажерство, так как мучения нам более знакомы, чем эти вечные блага.
И так как эта выдумка может пойти на пользу всем лю­дям, на какой бы ступени они ни находились, законодатель, впдя склонность людей к злу и стремясь к общему благу, по­становил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, но только о добронравии, чтобы наставить людей в добродетели. Поэтому политика но должно за это винить. Ибо как врач многое выдумывает, чтобы вернуть больному здоровье, так и политик сочиняет притчи, чтобы исправить граждан. Ведь в этих прптчах, как говорит Аверроэс в Прологе к 3-й книге «Физики», не заключена, собственно, ни истина, ни ложь. По­добным же образом и няньки ведут своих воспитанников к тому, что считают полезным детям. Если человек здоров и умом и телом, то ни врач, ни нянька не нуждаются в подоб­ных выдумках. Так что если бы все люди находились на ука­занной первой ступени, то они и при том, что душа смертна, поступали бы праведно. Но почти никто не обладает та­ким предрасположением [к добру]. Поэтому необходимо было использовать иные способы. В этом нет ничего дурного, так как природа человеческая почти полностью погружена в мате­рию и лишь в малой мере причастна разуму, человек дальше отстоит от духовных сущностей, [«интеллигенций»], чем боль­ной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца. Не удивительно поэтому, что политик прибегает к подобным сред­ствам.
[...] На восьмое же, и последнее, возражение, что порочные и бесчестные люди, сознающие свои преступления, считали душу смертной, а святые и праведные — бессмертной, нужно сказать, что далеко не всегда негодяи придерживались мне­ния о смертности души и далеко не всегда благоразумные люди считали ее бессмертной. Мы ведь с очевидностью наблю­даем, что многие дурные люди являются верующими, хотя и соблазняемы страстями. В то же время многие люди святой и праведной жизни полагали душу смертной [...].
Следует учесть и то, что многие мужи считали душу смертной, но писали, что она бессмертна. Они поступали так из-за склонности к злу людей, которые лишь в малой мере причастны или совсем не причастны разуму и, не зная и не любя духовных благ, склоняются только ко благам земным. Поэтому их необходимо врачевать такого рода выдумками, подобно тому как врач обращается с больным, а нянька с не­разумным ребенком.
Па этих основаниях, я полагаю, могут быть разрешены п иные возражения. Так, из того, что сказано, очевиден ответ на обычное рассуждение, что если душа смертна, то человек должен целиком предаться телесным наслаждениям, совер­шать любое зло ради своей личной пользы и бесполезно было бы богопочитание, п вознесение молитв, п жертвоприношения, и прочее в том же роде. Ибо так как человеку естественно стремиться к счастью и избе1ать несчастья, а счастье, как сказано, состоит в добродетельных деяниях, несчастье же в преступлениях и так как богопочитание, вознесение молитв и жертвоприношения являются в высшей степени добродетель­ными деяниями, то мы и должны всеми силами к ним устрем­ляться. И напротив, кражи, грабежи, убийства, нпзменпые на­слаждения являются пороками, которые превращают человека в скотину и лишают его человеческой природы, так что мы должны всячески воздерживаться от них.
И особое внимание надо обратить на то, что действующий праведно, не ожидая никакой иной награды, кроме самой добродетели, поступает намного добродетельней п честней, не­жели тот, кто ожидает сверх добродетели какой-то еще на­грады. И кто избегает порока из-за его гнусности, а не из страха наказания, положенного за порок, очевидно, более до­стоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только пз страха наказания.
Грех ненавидят благие, любя добродетель.
Грех ненавидят дурные, страшась наказаний.
Поэтому считающие душу смертной юраздо лучше защи­щают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям до­бродетели.
Для подкрепления этого мнения следует знать, что, как учит Аристотель в книге «О происхождении животных», при­рода действует постепенно и упорядоченно, таким образом, что не соединяет непосредственно крайность е крайностью, но между крайностями располагает среднее. Так, мы видим, что между травами и деревьями посредствуют кустарники, между растениями и животными — неподвижные живые существа вроде устриц и других в том же роде [существ] я так дальше по восходящей линии. То же внушает нам и блаженный Дио­нисий [Ареопагит] в 7-й главе книги «Об именах божьих», го­воря, что божественная мудрость соединяет пределы высших природ с началами низших. Человек же, как сказано, есть' со­вершеннейшее животное. Поэтому среди материальных вещей человеческая душа занимает первое место и, следовательно, будучи соединенной с нематериальными, является средней между ними. Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отличию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравне­нии с материальными — нематериальной. И она не только до­стойна такого наименования, но и причастна свойствам край­ностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только име­нуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере.
Поэтому и душа человека обладает как свойствами духов­ных сущностей, [«интеллигенций»], так и свойствами материаль­ных вещей. Благодаря чему, когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество; когда же действует подобно животным, как бы превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее.
Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку ои яв­ляется всем миром п способен обратиться в любую природу, так как дана ому власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди сле­дуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам и т. д.
Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочи­тает нравственным или разумным добродетелям, скорее пре­вращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают бо­гатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому долж­но именовать животными, других — безумцами.
Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаж­дениям, если только кто не предпочтет животное существова­ние человеческому, или стать безумцем, нежели быть разум­ным и понимающим человеком.
Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причаст­
ности животным и растениям говорится не в собственном смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше мате­риальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершен­ства нематериальных сущностей, почему людей следует назы­вать не богами, но святыми или божественными. Зато человек может не только сравниться со зверем, но и превзойти его: ибо некоторые люди бывают куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»: «Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя». И то, чго сказано о жесто­кости, может быть отнесено и к другим порокам.
И если столь гнусен порок и так мерзостна жизнь пороч­ного человека и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет норок добродетели, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, чем быть человеком! (стр. 180—230).

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: