2. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИИ

Время: 25-09-2012, 17:53 Просмотров: 989 Автор: antonin
    
Позднее Возрождение, и в особенности XVII столетие, эпо­ху дальнейшего развития капиталистических отношений в странах Западной Европы, в марксистской литературе часто называют эпохой ранних буржуазных революций — нидерланд­ской, продолжавшейся в течение нескольких десятилетий с конца XVI по начало XVII в., и английской, события которой развертывались с начала 40-х годов этого столетия. Ранние бур­жуазные революции происходили под религиозными знаме­нами и лозунгами — кальвинистскими, пуританскими, различ­ными сектантскими и т. п. Эти лозунги вдохновляли не только основные массы буржуазии, но в еще большей мере народные массы как основную движущую силу всяких революций. Го­родской плебс и крестьянство, следовавшие за бюргерами, стре­мились к тому, чтобы «приспособить старое теологическое мировоззрение к изменившимся экономическим условиям и жисненному укладу новых классов» 1. Несмотря на все измене­ния, происшедшие в положении религии и церкви в резуль­тате укрепления светской власти во многих странах Западной Европы, религия оставалась в этом столетии самой мощной идеологической силой и самой эффективной помощницей эксплуататорских классов и государств в духовном воздействии на сознание народных масс. Отсюда тесная связь, существовав­шая между государством и церковью в странах Европы и в эпоху ранних буржуазных революций. Однако в отличие от эпохи средневековья государственная власть теперь уже не за­висела от церковной, непосредственно не подчинялась ей.

Такая идеологическая ситуация объясняет основное направ­ление усилий передовых буржуазно-аристократических фило­софов и социологов XVII в. в их борьбе против церковников, религии и находившейся в теснейшей связи с ними схоласти­ческой философии. Эти усилия были направлены к достиже­нию религиозной веротерпимости, к свободе совести в делах религии и в особенности к всесторонней секуляризации обще­ственной теории, к максимальному освобождению философии от воздействия теологии и от связи с ней. Как и многие .гума­нисты, передовые философы XVII в. использовали в своей борьбе теорию «двух истин» и некоторые античные философ­ские учения, в особенности атомистический материализм Демо­крита — Эпикура, физическое содержание которого было возоб­новлено в этом столетии французским философом-материали- стом Пьером Гассенди.
Но наиболее глубокое и оригинальное содержание своих философских доктрин эти философы черпали из бурно разви­вавшегося в ту эпоху естествознания. Правящие классы и го­сударственная власть под давлением настоятельных запросов производства и необходимости военного укрепления националь­ных государств в борьбе, с другими государствами были вы­нуждены поддерживать развитие естественнонаучных знаний. Отсюда понятно, почему новые формы организации научной работы — научные общества и академии — возникли в рассма­триваемую эпоху в Италии, Англии, Франции, а затем и в дру­гих странах Европы при ближайшем, а нередко и решающем участии государственных руководителей.
Однако последние отнюдь не были заинтересованы в том, чтобы вместе с научными открытиями распространялись тесно связанные с ними материалистические идеи, подрывавшие ре­лигиозные догматы/Поддержание их было для властей со­циальной необходимостью. Оно объясняет и продолжение гос­подства схоластической философии в подавляющем большин­стве европейских университетов. Многовековые традиции и положение официальной теории поддерживали силы схола­стики, имевшей многочисленных носителей. Многие схоласты становились философами не вследствие призвания, а в силу законов социального разделения труда, просто потому, что эта профессия доставляла им возможность безбедного существова­ния. Опытно-экспериментальное исследование' природы и мате­матическое осмысление его результатов, зародившиеся еще в предшествующую эпоху, стали в рассматриваемое столетие мо­гучей духовной силой, оказавшей решающее влияние на пере­довую философию. Некоторые особенно глубокие мыслители, как Декарт, Лейбниц, произведения которых вошли в золотой фонд европейской и мировой философии, были одновременно величайшими естествоиспытателями и математиками нового времени, а некоторые естествоиспытатели, например Галилей, формулировали важнейшие философско-методологические идеи.
Среди наук, имевших первостепенное мировоззренческое значение и оказавших огромное воздействие на философское знание, следует указать на механику, ставшую тогда образцом экспериментально-математической науки. Завершение механи­ки в качестве науки, полностью объясняющей движение тел окружающей человека природы, включая и движение небесных светил, было осуществлено великим английским естествоиспы­тателем Исааком Ньютоном (1642—1727). Обобщая открытия Галилея, Кеплера и других ученых, Ньютон в своем труде «Математические начала натуральной философии» (1687) сфор­мулировал три известных закона классической механики. Здесь же им был сформулирован и закон всемирного тяготения, объединяющий движение земных и небесных тел в единую картину.

Открытия Ньютона, Галилея и других ученых рассматри­ваемого столетия явились результатом применения чрезвычай­но плодотворного метода анализа, т. е. расчленения сложных явлений природы на их максимально простые составные части, поддающиеся исчерпывающему объяснению. Такими частями, сторонами единой природы стали для Ньютона сама по себе инертная материя (масса тела), сила, воздействующая на нее, мировое пространство как пустое вместилище тел (в этом пункте Ныотон воспроизводил идею Демокрита — Эпикура, де­лая се составным элементом своей механистической картины мира) и время как мера их движения. Сформулировав эти основоположные понятия механистического естествознания, Ньютон, как и большинство ученых и философов не только XVII, но и XVIII в., оперировал ими как абстракциями, ото­рванными друг от друга, а иногда и противопоставленными друг другу. Такая односторонне аналитическая установка, при­ведшая к огромным достижениям естественнонаучную мысль, будучи распространена на философию, привела к тому, что Энгельс назвал метафизическим периодом в развитии материа­лизма новою времени.
Метафизический материализм XVII—XVIII вв. можно оп­ределить и как механистический материализм. Эта новая фор­ма материализма отличалась как от первоначального материа­лизма древности, так и от натурфилософского материализма эпохи Возрождения, которые во многом походили друг на дру­га. И античный материализм, основывавшийся на простом со­зерцании природы и человека как ее порождении, и натур­философский материализм XVI в., неразрывно связанный с идеями тождества микро- и макрокосма, а также пантеизма, не зная еще многих частностей природы, стремились нарисо­вать ее целостную картину. Материализм же XVII в., исходив­ший в своих размышлениях о природе из данных нового есте­ствознания, и прежде всего из механики, не мог уже удовле­творяться созерцанием только общей картины природы, а хотел ответить на все увеличивающееся число частных вопро­сов, выяснение которых имело принципиальное значение для прогресса философского знания. Отсюда его интерес к анали­тическим методам исследования, выработанным естественно­научной мыслью той эпохи. Он позволил углубить понимание
природы и человека и одновременно породил ряд односторон­ностей, которые Ф. Энгельс и определил как метафизические.
Пантеистическо-гилозоистический материализм эпохи Воз­рождения рассматривал природу не только как одушевленную, живую, но и как многокачественную, многокрасочную. Все чувственные качества — цвет, запах, звук и т. п. — считались ренессансными философами вполне объективными, принадле­жащими самой природе вещей. Совсем другое воззрение раз­вивали механистические материалисты XVII в. С их точки зрения, последние элементы природы представляют собой нечто совершенно неживое, бескачественное, познаваемое пу­тем механико-математического анализа. Все ше чувственные качества с той же точки зрения возникают' лишь в сознании человека, будучи порождены этими подлинными качествами геометрическо-механического характера. Это воззрение, четко наметившееся в античности у Демокрита, было в начале этого столетия заново сформулировано Галилеем, а затем развива­лось Декартом, Гоббсом, Спинозой, Локком и другими мысли­телями. Последний определил объективные качества как пер­вичные, а субъективные — как вторичные.

Рассмотренная особенность механистическо-метафизиче­ского материализма XVII в., вытекавшая из его аналитической установки, состояла, таким образом, в стремлении сводить бо­лее сложное к возможно более простому и видеть в таком све­дении цель всякого объяснения. Все качественные особенности предметов и явлений сводились здесь к количественным ха­рактеристикам в соответствии с установками математического естествознания.
Другая определяющая идея механистического материализ­ма XVII в. — это идея детерминизма, всеобщей причинной об­условленности явлений и процессов природы. Наметившееся уже у Бэкона значение материальных и действующих причин как раскрываемых в опыте было развито Декартом, Гоббсом и в особенности Спинозой (называвшими эти причины ближай­шими причинами, поскольку они непосредственно устанавли­ваются в опыте) в концепцию универсального детерминизма, распространяющегося на всю сферу природно-человеческой действительности. А эта концепция вытекала также из понятия научного закона природы, которое принадлежит к числу важ­нейших достижений естественнонаучной мысли, заимствован­ных и обобщенных передовой философией.
В предшествующем томе «Антологии» мы видели, что идея естественной необходимости родилась почти одновременно с философией. Однако в древности понятия, выражавшие ее, были наполнены главным образом морально-юридическим со­держанием. Будучи преимущественно антропоморфными и социоморфными, эти понятия заключали в себе и более пли менее значительное мифологическое содержание, что и по­служило на исходе античности одним из важнейших основа­ний их перетолкования в идеалистическо-теологическом духе. В рассматриваемую же эпоху благодаря открытиям Галилея,
Кеплера, Декарта, Ньютона и других естествоиспытателей было достигнуто чисто физическое понимание законов природы, не­редко допускавшее математическую формулировку.
Опираясь на эти законы, метафизические материалисты рассматриваемого столетия смогли дать естественное объясне­ние многим особенностям природы. Но они абсолютизировали эти законы и, как правило, были не способны подняться до идеи развития природно-человеческого мира, становились в ту­пик при попытке выяснить происхождение его важнейших особенностей. Отсюда весьма нередкое обращение передовых мыслителей рассматриваемого столетия к божественному все­могуществу. Оно присуще не только Галилею, Декарту или Ньютону, но даже такому материалисту, каким был Томас Гоббс в его истолковании бытия как совокупности только фи­зических тел. Другой английский материалист, писавший уже в начале следующего XVIII столетия, Джон Толанд, убеди­тельно раскритиковал в своих «Письмах к Серене» Спинозу за то, что тот лишил атрибута движения свою субстанцию и закрыл перед собой многие возможности естественного объяс­нения природы. Наделяя теперь материю атрибутом движения и открывая на этом пути новые возможности материалистиче­ского истолкования природы, Толанд вместе с тем не считал возможным дать естественное объяснение развития неживой и в особенности живой природы. Вопреки своим материалистиче­ским установкам он считал необходимым обратиться к поня­тию бестелесного божественного духа, вмешательство которого якобы только и может объяснить такое развитие.

Таким образом, перед нами здесь выступает своего рода теологическая ограниченность метафизического материализма, исторически и гносеологически неизбежная. Характеризуя эту ограниченность, Энгельс писал в «Диалектике природы», что в рассматриваемую эпоху «паука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» *. Воззрения передовых мыслителей XVII—XVIII вв., пытав­шихся связать новую картину мира, открывшуюся им благо­даря успехам механики и астрономии, с гипотезой о существо­вании внеприродного бога, получили уже в рассматриваемую эпоху латинское наименование деизма.

Существовало несколько разновидностей деизма. Общим же для них было то, что за богом, трактуемым абстрактно-рацио­налистически, сохранялся тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпре­тации природы. Такое воззрение было совершенно неприемле­мо для официальных религий, ибо оно освобождало природу от большей части божественной опеки. С точки зрения этих религий всемогущий бог является не только творцом природы, но и повседневным правителем ее, сверхъестественной лич­ностью, которая, постоянно вмешиваясь в дела природы и человека, наполняет их множеством совершенно непонятных для человека чудес, не согласующихся с его представлениями о естественной причинности. С точки же зрения деистических материалистов существование бога как наиболее отдаленной причины природы не только не противоречит ее закономер­ности, но и вполне согласуется с нею. Таким образом, из про­тивника закономерности бог превращался у деистических ма­териалистов в союзника и даже в гаранта ее. Наиболее оче­видно это у Декарта. Вместе с тем такая установка выражала определенную ограниченность в их понимании и истолковании природы и человека, что хорошо выражено Спинозой, назвав­шим бога «убежищем незнания». Впрочем, еще Цицерон вы­сказал ту же мысль, о чем и вспоминает Толанд.
Ревнители господствующих религий объявляли многих деистов (как и пантеистов) натуралистами, т. е. мыслителями, стремящимися объяснять все явления природы, исходя из них самих (термина «материализм» XVII век почти не знал). Они считали их также атеистами, потому что развиваемые ими воз­зрения разрушающе действовали на господствующие религии. С другой стороны, Маркс указывал, что для многих материа­листов рассматриваемой эпохи деизм представлял собой «не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» *. Следовательно, деизм давал передовым мыслителям эпохи воз­можность поддерживать «дипломатические отношения» с рели­гией в условиях, когда она представляла самую мощную идео­логическую силу, с которой невозможно было не считаться. Тем более что эти мыслители как представители господствую­щих классов не видели возможности обойтись без религии, в которой они видели основную духовную пищу народных масс. В этой связи читателю должно быть ясно, почему Декарт или Спиноза обращаются в своих произведениях только к едино­мышленникам и стремятся всячески отклонить от чтения их «толпу», которая может понять их только превратно (правда, под «толпой» они разумели не только народные массы). Гоббс же, один из наиболее последовательных антиклерикалов своего столетия, непримиримый враг церковников в их стремлениях вмешиваться в государственную жизнь и в научно-философ­ские дела, призывал относиться к догматам вероучения, как к горьким пилюлям врача: проглатывать их, не разжевывая.
При всем значении деизма для механистическо-метафизи­ческого материализма рассматриваемой эпохи он не представ­лял собой единственной формы его выражения. Для XVII сто­летия оставалась в силе и традиция натуралистического пан­теизма, процветавшего в предшествующем веке. Правда, по­скольку эта традиция была связана с гилозоизмом, в условиях господства механицизма и количественного подхода к природе она потеряла прежнее распространение. Но сторонники ее всо же были, и они пытались сочетать эту традицию с принципами механико-математического истолкования природы.
Самым значительным представителем ее в рассматривае­мом столетии был Бенедикт Спиноза. Он не примкнул к деи­стическим представлениям о боге, ибо при всей минимализа- ции в этих представлениях роли бога в его отношении к при­роде в них все же сохранялось его обособленное положение. Автор же «Этики» считал такие представления неприемлемы­ми. Рассматривая бога как актуально бесконечный абсолют, не как трансцендентную, а как имманентную нричину всех яв­лений, он объявил его субстанцией и отождествил с приро­дой, но не эмпирической природой конкретного многообразия вещей и явлений, воспринимаемых чувствами, а умозритель­но, интуитивно постигаемой, единой, единственной, вечной И бесконечной сущностью, субстанцией, порождающей потен­циально бесконечный мир единичных предметов и явлений эмпирической природы. Объявив понимаемую таким образом субстанцию причиной самой себя и последней причиной всех предметов и явлений эмпирической природы, Спиноза по сравнению со всеми другими метафизическими материалиста­ми своего столетия дальше всех отошел от креационистских установок монотеистических религий (христианской, иудейской и мусульманской). Деистические материалисты все же приспо­сабливались — хотя бы и внешне — к официальной точке зре­ния и делали оговорки о том, что внеприродный бог некогда создал природу и человека, хотя с научной точки зрения это представить невозможно (подобная позиция особенно харак­терна для Декарта). Пантеистический же материализм Спинозы, ликвидировавший надприродное существование бога, в сущ­ности полностью отказался от идеи творения. Это и создало ему славу самого ужасного атеиста рассматриваемого столетия, и эта слава надолго закрепилась за Спинозой.
Один из главных результатов борьбы за секуляризацию общественной мысли, о которой говорилось выше, стала эман­сипация философии от теологии. Эта эмансипация нашла свое выражение в усилении философского рационализма, понимае­мого в самом широком смысле этого термина — как уверен­ность в познаваемости мира с помощью логических средств че­ловеческого разумения. Особенно большую роль в углублении рационализма сыграла математика как высший образец досто­верного знания, оперировавшего всеобщими и необходимыми истинами. Укрепление и распространение этой важнейшей раз­новидности знания означало отвержение «откровения божьего» как совершенно противопоказанного философскому размышле­нию. Огромную роль сыграло в этом процессе и развитие опытно-экспериментального исследования природы.
Наступление рационализма в XVII в. ощущалось даже в сфере собственно религиозной мысли. Если теологический ра­ционализм, представленный в эпоху средневековья именами Абеляра, Аверроэса, Маймонида, Роджера Бэкона и некоторых других философов, в общем не представлял тогда силы, опас­ной для господствовавших в Европе, на Ближнем Востоке и в Северной Африке монотеистических вероисповеданий, то в рассматриваемом столетии он становится для христианских теологов значительной опасностью, ибо последовательное про­ведение рационалистических установок применительно к дог­матам вероучения разрушало их мистическую таинственность и своеобразное обаяние. Среди европейских теологов было теперь немало сторонников рационалистического истолкования догма­тов христианского вероучения, навеянного научно-философ­ским движением.
Особенно влиятельными и активными были так называе­мые польские братья, которые в течение нескольких десятиле­тий действовали в Польше, а затем были изгнаны оттуда и нашли прибежище в Нидерландах (хотя и там пх произведе­ния были запрещены одновременно с произведениями Спинозы и Гоббса). Один из наиболее видных представителей «польских братьев» (их называли также социнианами) — Анджей Вино­ватый — автор произведения «О религии, согласной с разумом». Здесь человеческий разум провозглашается высшим судьей в вопросах христианского вероучения, как оно зафиксировано в Библии. Если схоластики стремились поставить разум на службу религии, подчинить его откровению, то Вишоватый как один из главных представителей социниан (или антитринита- риев), напротив, откровение, Священное писание, приспосабли­вал к разуму, пытаясь толковать многие «чудеса» как естест­венные, причинно обусловленные события. Развивая идеи, впервые сформулированные Эразмом Роттердамским, Вишова­тый, как и некоторые другие из «польских братьев», проявлял в своих произведениях тенденцию сводить к минимуму чисто догматическое содержание христианского вероучения и все­мерно подчеркивал значение его моральной доктрины как наи­более важной и значительной. А эта тенденция почти пол­ностью сомкнулась с деистическим учением.

Родоначальником данного направления следует считать упомянутого выше французского мыслителя Жана Бодена, ко­торый в своем произведении «Разговор семи человек» (1593), используя мысли флорентийских платоников о родстве всех религий и другие идеи религиозного синкретизма эпохи Воз­рождения, противопоставлял всем господствовавшим вероиспо­веданиям некую «естественную религию», являющуюся якобы старейшей из всех монотеистических религий. Эти мысли Бо­дена в еще более ясной форме были изложены английским мыслителем Эдуардом Гербертом из Чербери (1583—1648) в его сочинении «Об истине...» (1624). Здесь проводится мысль о не­зависимости разума от откровения и даже подчиненности вто­рого рассуждающей силе первого. Эта сила органически при­суща человеческой природе, совершенно независима от опыта и выражается в способности человека образовывать «всеобщие понятия». На них-то и основываются моральные принципы, составляющие основу «естественной», или «разумной», религии, не искаженной усилиями священнпков. Мысли Бодена и Герберта о «естественной религии», предполагающей веру в единого бога, бессмертие души и потустороннее воздаяние и по существу отождествляющей религиозность с моральностью, послужили в дальнейшем примером для многих деистов в их резко критическом отношении к «положительным», историче­ским религиям, основанным на догматах, смысл которых давно утрачен, переполненных предрассудками и суевериями.
Господствовавшие в Европе христианские вероучения отве­чали на наступление рационализма и «натурализма» (которые они обычно именовали атеизмом) усилением мистико-иррацио- налистического содержания своих вероисповедных доктрин. Конечно, в рассматриваемую эпоху это была оборона, но она носила яростный характер. С наибольшей силой она была вы­ражена, пожалуй, в кальвинизме, возвращавшемся к теолого­волюнтаристическому учению Августина и к его представлению о боге как таинственном и постоянном вершителе природных и человеческих дел. С резкими инвективами против разума высту­пал Лютер. Множились мистические направления в католицизме.
Никак не следует преуменьшать сил религиозного ирра­ционализма в рассматриваемую эпоху. О его влиятельности свидетельствуют, например, сочинения видного французского ученого и философа Паскаля. Приблизившись в некоторых по­ложениях к философско-методологическим позициям Декарта, выступив с критикой положений католическо-иезуитской мо­рали, Паскаль вместе с тем повернул в сторону религиозно­мистической философии. В публикуемых здесь отрывках чи­татель увидит известную близость некоторых идей Паскаля идеям Николая Кузанского, поскольку и те и другие навеяны созерцанием неисчерпаемости и непознаваемости бесконеч­ности. Но если у первого, писавшего в начале гуманистиче­ского движения, мистические мотивы оказались оттесненными оптимизмом его научных изысканий, то у второго мистицизм —• в его философско-этических поисках, сыгравших большую роль в истории европейской философии нового времени, — одержал верх над ученостью. Человек, по Паскалю, должен склонить голову перед таинственной бесконечностью, а значит, и перед богом, олицетворяющим ее.
Другой пример приспособления идей, рожденных пере­довым научно-философским движением, к религиозному миро­воззрению представляют произведения французского филосо­фа Николая Мальбранша. Восприняв идеалистическую сторону учения Декарта, Мальбранш пытался сочетать их с религиозно- августинианскими представлениями.
Философский рационализм в более узком смысле этого тер­мина с большой силой проявился в методологии Декарта, Спи­нозы и Лейбница. В этой связи необходимо подчеркнуть, что в истории новой европейской философии, начиная с Бэкона, вопросы методологии, выражавшие стремление к философскому обобщению и обоснованию задач, поставленных развитием на­учного знания, стали играть первостепенную роль в учениях самых крупных ее представителей. Философская интерпрета­ция бытия в значительной мере определялась пх решением кардинальных вопросов научного знания.
Индуктивный метод Вэкона, несмотря на наличие в нем элементов рациональното осмысления данных опытного иссле­дования, был слишком односторонне ориентирован именно на эти данные. Методологическое обобщение для автора «Нового Органона» было обобщением, органически выраставшим на ос­нове правильно проведенных экспериментов. Между тем прак­тика математического естествознания уже в эпоху Бэкона по­казала, а в дальнейшем это стало еще очевиднее, что подлин­но научное обобщение этих данных возможно прежде всего как. их математическое осмысление. И если Бэкон в сущности игно­рировал его, то Галилей, будучи гениальным представителем математического естествознания, выступил одним из первых теоретиков его. В противоположность традиционной силлогисти­ке, пригодной только для разъяснения и передачи уже откры­тых истин, он сформулировал положения, необходимые, по его убеяздению, для их открытия и математического осмысления.
Однако подлинно философским, максимально обобщенным метод математического естествознания стал у Декарта. Великий философ уже в первом своем произведении — «Правилах для руководства ума» — осмысливал метод «всеобщей математики», необходимый для всех наук. В «Рассуждении о методе» он еще более прояснил этот метод как метод абсолютно достоверного знания, оперирующий суждениями, в которых связь субъекта и предиката носит необходимый характер и которые уже в силу этого получают всеобщее признание. Сформулированный в этих произведениях метод Декарта обычно называется рационали­стическим и нередко противопоставляется эмпирическому ме­тоду Бэкона. Такое противопоставление, однако, отнюдь не сле­дует понимать в том смысле, что Декарт игнорировал опытные источники научно-философского знания. Как крупнейший есте- стЕОПспытатель-экспсриментатор своей эпохи, он ясно осозна­вал их необходимость. Однако инициативную, решающую роль в возникновении и развитии научного знания, по убеждению французского философа, играет сам человеческий разум. Со­гласно его методологии, опыт тоже является необходимым ком­понентом знания, но его роль не столько эвристическая, сколько иллюстративная, подтверждающая положения, открытые и сформулированные разумом. Не имея возможности входить здесь в подробности рационалистического метода Декарта, ука­жем, что его главными элементами стали: аналитическая уста­новка, приводящая исследователя к максимально простым исти­нам, допускающим ясное, отчетливое и очевидное осознание, которое и составляет сущность интуитивного мышления, более или менее длинную цепь дедуктивных выводов, отправляющих­ся от таких интуитивно постигаемых положений, причем каж­дое звено дедукции должно быть осознаваемо с той же сте­пенью интуитивной ясности, что и исходные положения, и, наконец, систематический обзор всех звеньев дедукции, дабы в процессе исследования не пропустить ни одного из них.
Из всех этих элементов рационалистического метода осо­бенно велика роль интуиции, которая у Декарта стала истол­ковываться в смысле, отличном от предшествующей историко­философской традиции. В последней интуиция понималась или как такая очевидность знания, которая дана в чувственных восприятиях (например, в номинализме Оккама), или как такая высшая и таинственная способность человеческого духа, кото­рая полностью порывает с его логическими средствами и тем самым получает возможность целостного достижения наиболее сложных объектов, не исключая самого бога, составляющего главный объект этой иррационалистически и мистически трак­туемой интуиции. Для Декарта же совершенно неприемлемо истолкование интуиции как веры в «шаткое свидетельство чувств», на которое никогда нельзя положиться. Еще более ре­шительно он отвергает иррационалистическое истолкование интуиции, обычно отождествлявшее ее со сверхъестественным «откровением божьим». Для великого французского рациона­листа интуиция становится только интеллектуальной интуи­цией, неразрывно связанной с логическими средствами челове­ческого познания. Она выступает у него в качестве главного проявления «естественного света разума», присущего человече­скому уму по самой его природе и диаметрально противопо­ложного сверхъестественному откровению. Вместе с тем карте­зианское учение об интуиции, как и его учение о процессе познания в целом, будучи одним из главных компонентов анти исторического, метафизического истолкования мира и человека, оказалось неразрывно связанным с учением о врожденных идеях, существовании человека, удостоверяемом мышлением («я мыслю, следовательно, существую»), о принципиальном от­личии человеческого духа от мира телесной природы, об источ­никах заблуждения ума, который сам по себе не способен к ошибкам, и др. По эти и другие положения картезианского учения о знании представляли уже составную — и притом идеа­листическую — часть того, что на философском языке рассмат­риваемого столетия именовалось метафизикой.
В данной статье, носящей самый общий характер, у нас нет возможности рассмотреть отличия рационалистического ме­тода Спинозы от декартовского. Впрочем, в этой области у них больше общего, чем отличного. Обоих этих мыслителей объеди­няет идея «естественного света» человеческого ума, выра­жающегося в абсолютно достоверном, интуитивно-дедуктивном познании, ориентирующемся на математику и отвергающем сверхъестественное откровение.
Борьба за непоколебимую достоверность знания заставила Декарта, как и Спинозу, решительно выступить против скеп­тицизма. Последний вместе с другими античными философскими учениями был возобновлен в эпоху Возрождения в особен­ности Монтенем, а в конце рассматриваемого столетия Бейлем. Хоть острие их скептицизма было направлено против догма­тических положений христианского вероучения, а у Бейля и против положений метафизики, в ту эпоху было немало и таких скептических утверждений, которые стремились подорвать до­стоверность любых положений науки. Эта сторона скептициз­
ма (нашедшая свое выражение и у Паскаля) получала реши­тельную поддержку у идеологов христианства, стремившихся к компрометации науки и иррационалистической защите ре­лигии. Вот почему и Декарт, и Спиноза, а до них и Бэкон, обосновывая достоверность знания, обрушивались на скепти­цизм.
При всех различиях, существующих между Декартом и Спинозой в истолковании причин заблуждения, а также источ­ников интеллектуальной интуиции и ее предмета, их объеди­няет одна наиболее глубокая особенность метафизического ра­ционализма. Эта особенность состоит в убеждении в тождест­венности логических и причинных связей самого бытия, самой природы вещей. Она очень просто выражена в одной из теорем «Этики», утверждающей, что порядок и связь вещей совершенно те же, что и порядок и связь идей, если последние освобождены от тумана чувственных представлений и полностью прояснены интуитивно-демонстративным знанием. Именно это фундамен­тальное убеждение, разделявшееся и Лейбницем (по-своему и рядом философов античности, как и некоторыми философами средневековья), обосновывало уверенность этих великих рацио­налистов в познаваемости мира и в достоверности этих по­знаний.

Другое толкование знания выдвигали великие английские философы Гоббс и Локк, до известной степени продолжавшие ту линию его истолкования, которая наметилась у Бэкона. В этом отношении к ним приближался и Гассенди. Но методо­логию этих философов, и в особенности Гоббса, нельзя уже определять только как эмпирическую, ибо в отличие от Бэкона Гоббс понимал первостепенное значение знания математиче­ского типа, достоверного знания. Последнее автор философской трилогии «О теле», «О человеке» и «О гражданине» подобно Спинозе пытался распространить и на область моральной и, еще больше, чем автор «Этики», на область «гражданской фи­лософии», т. е. не только на область этики, но и на область политики, науки об обществе. По существу соглашаясь с Декар­том и Спинозой в том, что опытным путем невозможно обос­новать достоверности знаний математического типа, Гоббс в отличие от них пытался провести сенсуалистическую точку зрения относительно его природы.
Суть позиции Гоббса, наиболее последовательно продол­жавшего в рассматриваемом столетии линию номинализма, сводилась к отрицанию интеллектуальной интуиции как искон­ного достояния человеческого ума и к истолкованию необходи­мой общности достоверности знания как порождения языкового общения людей. Вместо проблемы интуиции автор «Левиафана» выдвигал проблему дефиниции, т. е. правильного, точного оп­ределения многозначных слов человеческого языка. Большой интерес представляет развитая им в этой связи знаковая тео­рия языка. Будучи ближе к эмпиризму и сенсуализму, эта теория по сравнению с картезианской теорией интеллектуаль­ной интуиции, приведшей к представлению о нематериальности человеческого духа, в целом заключала в себе больше и элемен­тов материализма. Однако, с другой стороны, номиналистиче­ское учение о языке как знаковой системе и источнике позна­ния отрицало онтологическое, связанное с учением о бытии содержание «имен» человеческого языка и по сравнению с картезианской и спинозистской теорией интуиции, базировав­шейся на идее тождества мышления и бытия, заключало в себе немало элементов субъективизма и конвенционализма.
Попытку еще более широкого сенсуалистического истолко­вания знания предпринял в конце того же столетия другой английский материалист, Джон Локк, в своем знаменитом тру­де «Опыт о человеческом разуме». Пожалуй, как ни в одном другом философском произведении рассматриваемой эпохи, во­просы гносеологии здесь выдвинуты на первый план. Материа­листический сенсуализм этого сочинения более всего связан с критикой его автором учения о врожденных идеях, разви­вавшегося Декартом, Мальбраншем и некоторыми английскими идеалистами. Вскрывая несостоятельность этой доктрины, опе­рируя фактами, почерпнутыми из науки нового времени, Локк обосновывал древний тезис сенсуализма, согласно которому в разуме нет ничего, что предварительно не было бы опосред­ствовано деятельностью органов чувств. Однако антиисториче­ская позиция автора «Опыта» в понимании природы и человека не позволила ему последовательно провести линию материали­стического сенсуализма при истолковании всего процесса по­знания и содержания человеческого сознания. Он отклоняется от нее уже при истолковании внутреннего опыта (рефлексии), затем абстрактного знания, непознаваемости субстанции, а так­же в учении о разновидностях знания, которое автор «Опыта» подразделял в соответствии со степенью присущей ему досто­верности на сенситивное, демонстративное и интуитивное. Эле­менты субъективизма и агностицизма содержатся в Локковом учении о непознаваемости субстанции, в известной неопреде­ленности разграничения первичных и вторичных качеств, в уче­нии о том, что наше знание в сущности относится к идеям как основным его компонентам, а не к самим вещам.
Таким образом, метафизичность общих философских пози­ций крупнейших философов рассматриваемой эпохи, в част­ности их неспособность понять то, как из единичных постиже­ний интеллекта в историческом развитии человеческой практики вырабатывается способность к обобщенному и притом досто­верному знанию, не позволила и Локку показать несостоятель­ность не менее метафизического рационализма. Ряд слабостей односторонне сенсуалистической позиции автора «Опыга о че­ловеческом разуме» раскрыл Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом разуме». В целом лейбницеанский рационализм представляет усовершенствованное видоизменение картезиан­ского рационализма. Мысль о решающем характере деятель­ности самого человеческого ума в процессе познания и о под­чиненности ему опытно-чувственного компонента познания привела автора «Новых опытов» к простой, но важной поправке к формуле сенсуализма, обосновывавшейся Локком: Лейбниц согласен с ним в том, что все содержание человеческого интел­лекта черпается в чувственной деятельности, но сама-то эта деятельность невозможна без направляющего воздействия ин­теллекта!

Полемика Лейбница и Локка о природе человеческого по­знания, как до этого полемика Гоббса и Гассенди с Декартом, выражала борьбу материалистических и идеалистических тен­денций в передовых, антисхоластических учениях рассматри­ваемой эпохи. Борьба этих мыслителей против схоластики и их более или менее радикальная оппозиция различным хри­стианским религиозно-догматическим вероисповеданиям может быть в целом расценена как проявление материалистических тенденций, выражавшихся в различных формах натурализма, детерминизма, деизма, пантеизма и в других выступлениях против религиозно-идеалистического мировоззрения. Однако су­ществовали и собственно философские формы борьбы мате­риализма и идеализма, порожденные той специфической пробле­матикой, которая была поставлена развитием научного позна­ния в рассматриваемую эпоху.
Выше мы сделали обзор той методологической проблема­тики, которая разделяла передовых философов на эмпириков и сенсуалистов, с одной стороны, рационалистов и интуитиви­стов — с другой, и увидели, что первые не могут быть катего­рически расценены только как материалисты, а вторые только как идеалисты. Существовали и другие проблемы, открытые как для материалистического, так и для идеалистического ре­шения. Одной из наиболее зпачительпых стала психофизическая проблема, т. е. проблема взаимодействия тела и духа человека. В предшествующей философской традиции она выступала как проблема взаимоотношений тела и души. Теперь же в резуль­тате успехов естествознания, в частности механики и физио­логии (особенно большую роль сыграло открытие кровообраще­ния английским врачом Гарвеем и открытие рефлекторной дуги, безусловнорефлекторной, непроизвольной деятельности живот­ных и человека Декартом), проблема телесной деятельности стала осмысливаться более глубоко, более научно. Последова­тельно механистическое решение этой проблемы Декартом, кото­рый, отвергнув гилозоизм, отказался и от растительно-чувстви­тельной души аристотелевско-схоластической традиции, свелось к его известному тезису, согласно которому животное — это только машина. Этот тезис философ распространял и на чело­века, который в своей непроизвольной деятельности, объеди­няющей его со всем животным миром, действует «по располо­жению органов», как механизм. Но произвольная деятельность человека, целесообразная во всякой ситуации, связанная с ре­чевым общением людей и — главное — выражающаяся в мыш­лении, приводящем к достоверному знанию, совершенно не мо­жет быть объяснена из механистических принципов. Между тем эта духовная деятельность человека практически постоянно связана с его телесными действиями.

Фактически Декарт не мог объяснить этого единства и развил дуалистическую концепцию, согласно которой телесная деятельность объясняется материальной субстанцией, а духов­но-мыслительная — духовной. Спиноза, утверждавший сущест­вование единой субстанции, обладавшей в числе своих атри­бутов протяженностью и мышлением, которые у Декарта вы­ступали в качестве самостоятельных субстанций, пытался представить духовно-телесную деятельность человека как еди­ную, т. е. более материалистически. Но ото удалось ему лишь по отношению к чувственной деятельности, в процессе которой роль телесных факторов оказывается более существенной, чем роль духовных. Но высшие функции человеческого духа, выра­жающиеся в его интуитивно-дедуктивной деятельности, автор «Этики» не ставил в зависимость от телесных условий, а в сущ­ности рассматривал их как совершенно независимые от них. Попытка чисто механистического объяснения не только телес­ных, но и всех духовных проявлений человеческой деятельности была предпринята Гоббсом, а также нидерландским материали­стическим последователем Декарта Де Руа (Jlepya). Хотя эти попытки и привели к открытию некоторых фактов так называе­мой ассоциативной психологии, но в целом и они оказались не в состоянии показать происхождение высших духовных функ­ций, выражавшихся в достоверных познаниях, из телесной деятельности человека. Наконец, чисто идеалистическое реше­ние психофизической проблемы было выдвинуто Мальбраншем и другими окказионалистами, которые каждое единство телес­ных и духовных действий человека объясняли непосредствен­ным вмешательством духовной божественной первопричины.
Многочисленные слабости механистического п метафизиче­ского материализма в объяснении процессов неживой п живой природы, и в особенности человеческого духа, порождали попытки решить проблемы, поставленные развитием научного познания, с позиций идеализма. Одну из наиболее значительных таких попыток предпринял в конце XVII — начале XVIII в. Лейбниц. Поняв ограниченность механицизма в его стремлении вывести движение, сопротивление и инерцию тел из их наибо­лее простых геометрических свойств, поняв несостоятельность механистических представлений о материи как самом по себе пассивном начале, опираясь на открытый им закон сохране­ния «живых сил» (на открытие бесконечно малых величин в математике, сделанное Лейбницем одновременно с Ньюто­ном), а также на открытие микроорганизмов, великий немецкий философ и ученый-энциклопедист развил динамические пред­ставления, стремясь именно из них объяснить все многообра­зие мира, включая наиболее сложный мир познающего чело­века. Эти представления, до известной степени напоминающие гилозоистические представления ренессансной п античной на­турфилософии, были включены в контекст последовательной объективно-идеалистической доктрины.
Согласно этой доктрине, глубочайшую сущность мира со­ставляет бесчисленное множество духовных субстанций, на­званных Лейбницем монадами, духовными единицами бытия. Подчеркивая неповторимость каждой монады, немецкий фило­соф этим путем выражал индивидуальность каждого человека, игнорируемую, как он полагал, монистическими учениями о единственной субстанции, призванной объяснить все мно­гообразие природных вещей и явлений и бесконечную непов­торимость человеческих индивидуальностей. Однако при всей их неповторимости монады объединяются одним решающим свойством — все они духовно-представляющие, психические си­лы. В качестве таковых они выступают в качестве центров активности, и все телесно-материальные качества предметов и явлений природы объясняются идеалистом как порождения этих духовных сил. Но это же определяющее свойство монад объясняет и их различие: каждая из них наделена лишь ей присущей, строго определенной долей такой представляющей силы. В телах, считающихся мертвыми, она присутствует в ми­нимальной мере, а затем нарастает по мере движения к расте­ниям, животным и человеку.

В основе этой идеалистической и телеологической картины лежит, конечно, представление об определяющей роли чело­веческого духа в процессе познания. Но поскольку деятельность человеческого духа проявляется не только в ясных, аналити­ческих идеях, критерий которых заложен в логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего — так назы­ваемые истины разума, но и в смутных идеях чувственного опыта — так называемые истины факта, критерий которых за­ключен лишь в принципе достаточного основания (впервые сформулированном именно Лейбницем), для завершенности ми­ровой картины необходимо представление о самой высшей мо­наде, так сказать, о монаде всех монад. Ее-то идеалист и на­зывает богом, для которого абсолютно ясны, полностью анали- тичны все истины. Вероятные истины факта в божественной монаде превращаются в необходимые истины разума.
Объективный идеализм Лейбница, включающий в себя уче­ние о так называемой предустановленной гармонии, источник которой заложен в божественной монаде, в условиях своей эпохи был чисто философской конструкцией и не представлял большого интереса для господствующих христианских вероис­поведаний. Им былп ближе такие объективно-идеалистические учения, которые непосредственно примыкали к религиозным доктринам. Одним из них стало упоминавшееся выше идеали­стическое учение Мальбранша (окказионализм), использован­ное в некоторых религиозных кругах (хотя произведения и этого философа, заключавшие в себе пантеистические тенденции, были внесены в римско-католический «Список запретных книг»).
С чисто религиозных позиций развивал свою философскую доктрину и Джордж Беркли, впоследствии епископ англикан­ской церкви. Автор «Трактата о началах человеческого знания» искусно воспользовался непоследовательностями в основном материалистического сенсуализма Локка. Он использовал так­же некоторую нечеткость понятий современного ему механи­стического и математического естествознания (особенно мате­рии, пространства, движения, бесконечно малых величин и др.) и подверг их критике с позиций идеалистического номинализма. Признавая реальность существования только конкретных вос­приятий («идей») и душ («духов») как их носителей, Беркли обосновывал классический тезис субъективного идеализма — «существовать — значит быть в восприятии». Несостоятельность этого тезиса убедительно раскрыта В. И. Лениным в его труде «Материализм и эмпириокритицизм». Великий теоретик мар­ксистской философии прекрасно показал здесь, как английский субъективный идеалист, «разрушивший» понятие материи как «краеугольный камень атеизма», в поисках спасения от солип­сизма (т. е. утверждения существования только мыслящего субъекта) перешел на объективно-идеалистические и прямо религиозные позиции, признавая в качестве единственной суб­станции субстанцию духовную, или бога. Только бог своим прямым вмешательством порождает различные идеи, возни­кающие в человеческих душах, а также гарантирует непрерыв­ность существования их в различных «духах», как и существо­вание самих «духов». Тем самым религиозно-философская по­зиция'Беркли оказалась весьма близкой к позиции Мальбранша.

своем обзоре философской проблематики XVII — начала XVIII в. мы обращали внимание читателя прежде всего на ее зависимость от науки того времени (преимущественно от ма­тематического естествознания). Но уже из этого обзора чита­телю должно быть ясно, что вся эта проблематика не могла возникнуть только в результате осмысления достижений науч­ного знания и общественных изменений, происходивших в ту эпоху. Философское знание в сущности всегда представляет собой синтез философско-мировоззренческих традиций, разви­вающихся в течение многих веков и даже — если иметь в виду рассматриваемую эпоху — тысячелетий, и понятий развивавше­гося тогда научного знания. И каким бы стремительным и фун­даментальным ни было это развитие в интересующее нас сто­летие, философы не могли игнорировать этих традиций, а с не­обходимостью должны были исходить из них.
Одна из таких традиций состояла в том, что в рассматри­ваемую эпоху, как уже с конца античности, философия по существу отождествлялась с метафизикой. Последняя понима­лась в ее аристотелевском смысле «первой философии» — умо­зрительной науки о наиболее общих принципах бытия п знания (поскольку познание и в античности, и в эпоху средневековья вплоть до исхода эпохи Возрождения рассматривалось как про­изводное от истолкования бытия). В долгий период господства схоластической философии метафизика представляла собой су­губо умозрительную и, можно сказать, спекулятивную отрасль знаний, по существу лишенную естественнонаучного содержа­ния. В рассматриваемую эпоху такое содержание появилось, и оно сочеталось теперь с категориями и понятиями субстан­ции, формы, атрибутов, акциденций, модусов, различных при­чин, качеств и др.
Само это сочетание свидетельствовало о весьма тесном еще единстве философии с конкретно научным знанием. Это един­ство было подчеркнуто Марксом: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспом­ним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в матема­тике, физике и других точных науках, которые казались нераз­рывно связанными с нею» *. У передовых мыслителей рассмат­риваемой эпохи метафизика выражала гармоническое единство между умозрительно-рациональным мышлением и эксперимен­тальной практикой, а также и ту инициативу, какая обычно принадлежала тогда элементу умозрительно-теоретическому по сравнению с опытным компонентом научно-философского зна­ния. Метафизические построения более характерны для рацио­налистов, прежде всего для Декарта, Спинозы и Лейбница. Они значительно менее показательны для эмпириков и сенсуали­стов, как уже для Бэкона, затем для Гоббса и в особенности для Локка.

Положения метафизики Декарта состояли в дуалистическом учении о двух субстанциях — материально-протяженной, объяс­няющей все природные явления, и духовно-мыслительной, при­званной объяснить высшие интеллектуальные функции чело­века, а также о боге как высшем начале, объединяющем дея­тельность обеих субстанций, о бессмертии души, о врожденных идеях, о свободной воле человека как источнике его заблужде­ний, о мышлении как решающем показателе существования человека и др. Метафизика Спинозы обосновывала монистиче­ское учение о единственной субстанции, обладающей бесчис­ленным множеством атрибутов, из которых в мире реальной природы и человека проявляются только два — протяженность и мышление, о единичных вещах как проявлениях, или моду­сах, единой субстанции, о движении и покое, с одной стороны, и бесконечном разуме — с другой, как бесконечных модусах, об истолковании природы и человеческого существования «с точки зрения бесконечности» и др. Плюралистическая мета­физика Лейбница исходила из утверждения существования бес­численного множества субстанций монад, о духовном характере их деятельности, порождающей телесные признаки вещей, о бо­ге как высшей из монад, о «предустановленной гармонии» н др.
Термип «метафизика», «метафизический» приобрел в мар­ксистской философской литературе и другой смысл (правда, исторически связанный с их первым, «аристотелевским» смыс­лом) — смысл метода мышления и истолкования бытия, проти­воположных диалектическим. Ёыше мы упомянули, что мета­физический метод мышления состоял в рассматриваемую эпоху в односторонней ориентации на анализ как на исчерпывающее средство объяснения мира, согласно которому такое объясне­ние всегда состоит в сведении сложного к возможно более простым элементам. Последние же с точки зрения метафи­зической методологии рассматривались как окончательные п абсолютно неизменные. Такому способу мышления соответство­вало и неисторическое истолкование природно-человеческого мира. Оно, как мы видели, нередко заставляло даже наиболее передовых философов обращаться к божественному всемогу­ществу как последнему, хотя и весьма отдаленному, источнику природы и человека.
Господство метафизического метода мышления и соответ­ствующего ему истолкования действительности не следует, однако, истолковывать метафизически. Оно отнюдь не исклю­чало, как не раз писали классики марксизма-ленинизма, более или менее значительных элементов диалектической методоло­гии и соответствующего ей понимания объективной реальности. Элементы диалектической методологии, например, у Спино­зы были заключены в самой его метафизике, понимаемой в ее первом, «аристотелевском» смысле. Основываясь на пантеи­стической традиции, спинозовская метафизика представляла в условиях той эпохи грандиозную попытку целостного пости­жения природы и человека как ее порождения. Автор «Этики» поэтому не считал, например, что целое может быть исчерпано суммой тех элементов, на которые его мысленно разлагают. Напротив, правильное уяснение таких элементов может быть осуществлено лишь при условии интуитивного постижения целого. В этой же связи Спиноза сформулировал важное поло­жение, согласно которому «всякое ограничение есть отрицание» (мы видели, что оно содержалось уже у Николая Кузанского), сыгравшее большую роль в истории диалектической методоло­гии. Из других положений этой методологии, с которыми мы встречаемся у Гоббса, а затем у Спинозы, нужно отметить по­ложение о совместимости понятий необходимости и свободы, исключающих понятие свободной воли.

Господство метафизических представлений в рассматривае­мую эпоху не исключало и элементов исторического представ­ления о природе, например у Декарта, разработавшего первую в новое время космогоническую доктрину, по общему замыслу которой раскрывалось естественное происхождение не только мертвой, но и живой земной природы, а божественное воздей­ствие сводилось к минимуму. В основе своей диалектическую картину природы представляла собой и монадология Лейбница. Хотя и на идеалистической основе, она устанавливала органи­ческую связь между всеми предметами и явлениями природно­человеческой жизни. А такая связь подводила к эволюционист­ским представлениям. И хотя сам Лейбниц учил, что природа не делает скачков, элементы эволюционизма в ту эпоху вели мысль в диалектическом направлении.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: