1. ГЛАВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Время: 25-09-2012, 17:51 Просмотров: 2114 Автор: antonin
    
ВИталии и некоторых других областях Евро­пы стало, как известно, эпохой возникниния капиталистиче­ской формации (при сохранении господства феодализма). Эта эпоха определялась рядом первостепенных производственных, технических и социально-экономических изменений, привед­ших в своей совокупности к возникновению такого общества и такой культуры, которые не были известны предшествующей истории человечества. Эта раннебуржуазная культура, носи­тельницей которой выступила новая, в основном светская, интеллигенция, получила у ее виднейших представителей и теоретиков наименование гуманизма. Оно выражало противо­положность новой культуры, устремленной к человеку, фео- дально-теоцентрической культуре с ее устремленностью к богу.
Гуманистическая культура по своей многогранности, глу­бине и ценности достижений в самых различных областях творчества значительно превосходила церковно-феодальную культуру, которая продолжала, однако, господствовать в боль­шинстве европейских стран. Важнейшая особенность гумани­стической культуры состояла в широком использовании куль­турного наследия античного мира. Своим наиболее распро­страненным наименованием — эпоха Возрождения (Ренессан­са) — она обязана именно этой ее особенности.
Передовая философия эпохи Возрождения была органиче­ским элементом гуманистической культуры. Положение офи­циальной философской доктрины продолжала занимать в большинстве западноевропейских стран схоластика. В целом она представляла собой, как это ясно из материалов предше­ствующего тома «Антологии», приспособление к христианскому

вероучению некоторых античных философских учений и идей — главным образом платоновско-аристотелевских. Гумани­стическая философия, усиливая свою оппозицию схоластике, значительно более многосторонне, чем последняя, использовала античные философские учения. Развитие философии гума­низма в эпоху Возрождения было связано также с теми идея­ми, которые она черпала в научном мышлении своей эпохи.
Философию эпохи Возрождения открывают в настоящем томе тексты из произведений Николая Кузанского. Этот глу­бокий и оригинальный мыслитель весьма показателен для ран­него Ренессанса, когда идеями гуманизма проникались даже некоторые руководители римско-католической церкви. Одним из них и был Николай из Кузы, кардинал и гуманист, есте­ствоиспытатель и математик, философ и теолог. В целом это весьма передовой мыслитель рассматриваемой эпохи. Даже по отрывкам из его произведений, публикуемым в данном изда­нии, читатель почувствует неприязнь их автора к схоласти­ческой учености и аристотелизму как ее основному ядру.

Такая неприязнь стала, по всей вероятности, одной из причин, направивших Николая на путь мистических размыш­лений о боге. Его главным вдохновителем на этом пути стали «Ареопагитики», обладавшие огромным авторитетом у многих философов и теологов средневековья. Этот фундаментальный памятник средневекового философствования, как можно судить о нем по отрывкам, опубликованным в предыдущем томе «Антологии», отличается сугубой отвлеченностью мистико-бого- словских рассуждений, подлинным разгулом теологических спе­куляций. Подобных спекуляций немало и в произведениях Кузанца. Но не они, конечно, определяют его огромную роль в философии Возрождения. Эта роль определяется тем, что он переводил философию с пути теологических спекуляций на путь натуралистических размышлений о природе и человеке, широко вводя при этом античные — и притом неаристотелев­ские — философские идеи.
Весьма знаменательна трансформация многозначного по­нятия бога, с чем мы встречаемся в книге «Об ученом незна­нии» и других произведениях Кузанца. Отрицательная теоло­гия «Ареопагитик» укрепляла истолкование христианского бога как внеприродного абсолюта. Обязательным условием моно­теистической ортодоксальности было при этом представление бога в качестве сверхъестественной личности, некогда воззвав­шей все существующее из доприродного небытия. Разумеется, эти представления были обязательны и для автора «Ученого незнания». И для него существование бога как универсального объединяющего принципа более реально и необходимо, чем существование единичных вещей природно-человеческого мира, полностью зависящих от божественной всеблагостл. Но этот монотеистическо-креационистский ход мыслей все время нару­шается в названном сочинении Кузанца другим, отклоняю­щимся от ортодоксально-христианских представлений. Такое направление его философствования, явно ставшее основным в «Ученом незнании», состоит не в противопоставлении бога и мира, а, напротив, в сближении их.
Этот путь пантеистического решения теологической проб­лемы в значительной мере навеян идеями Прокла и других неоплатоников, многочисленные отзвуки которых, а иногда и прямые ссылки на них мы встречаем в произведениях Николая. Впрочем, в известной мере к этому пути подводили и «Ареопа- гитики». Отрицательная теология, настойчиво развивавшаяся в них, деперсонализировала, обезличивала единого бога. Автор «Ученого незнания» подхватил и многократно усилил эту тен­денцию. Непрерывно подчеркивая актуальную, завершенную бесконечность божественной природы, он чаще всего именует бога, который находится «везде и нигде», «абсолютным максиму­мом». Его мистицизм, тоже восходящий к «Ареопагитикам», со­стоит в убеждении в непознаваемости божественного абсолюта. Однако вместе с тем, приближая последний i природе и чело­веку и именуя «абсолютным максимумом», автор «Ученого не­знания» встает на путь математических образов и аналогий, весьма плодотворный в деле познания природно-человеческого мира. Не случайно в этой связи он провозглашает Пифагора величайшим философом.
Воскрешая, таким образом, идеи пифагореизма, Кузанец шел навстречу математическому естествознанию, потребность в котором все более настоятельно выдвигалась производствен­ными запросами жизни. Конечно, пифагореизм, интерес к ко­торому непрерывно возрастал в развитии философии Возрож­дения, сам по себе не мог породить математического естество­знания, как не мог он этого сделать в античности, но он стал существенным компонентом идейной атмосферы, необходимой для его возникновения. И в создании такой атмосферы Кузан- цу принадлежит выдающаяся роль.
Пантеистическое приближение бесконечного бога к приро­де, какое мы находим в «Ученом незнании», привело его и к новому истолкованию космоса. Схоластическая космология, базировавшаяся на библейской мифологии и на системе воз­зрений Аристотеля — Птолемея, строилась на убеждении в конечности мироздания, однажды созданного бесконечной бо­жественной мудростью и волей. Пантеистическое истолкование в значительной мере обезличенного бога отодвигало на второй план вопрос о творении пм природы (хотя официально никогда, конечно, не отказывалось и не могло отказаться от этой осно­воположной креационистской установки). Хотя в «Ученом незнании» и остается противопоставление бога и природы, но это уже противопоставление актуально бесконечной, статиче­ской божественной сущности и потенциально бесконечной, непрерывно меняющейся чувственной природы, часто именуе­мой «ограниченным максимумом». У мира не может быть гра­ниц, неоднократно подчеркивает Кузанец. Какую бы границу мы ни наметили в природе, рано или поздно она преодоле­вается в развитии человеческого знания. Не имея, таким обра­зом, границ, мир не может иметь некоего стабильного центра, каковым со времен Аристотеля и Ветхого завета считалась Земля. Подобный центр и границы всегда условны, ибо сам бог должен мыслиться как окружность и центр. Эти космологиче­ские установки Кузанца стали философским предвосхище­нием теории Коперника и астрономических открытий нового времени.
Отступление Кузанца от креационизма христианского ве­роучения выражается у него в ряде положений. Одно из них состоит в утверждении, согласно которому единство, исходя­щее из абсолютного максимума и превращающее природу в целостность, может быть осмыслено посредством категорий це­лого и части. С этой точки зрения, приближающейся к диалек­тическому воззрению, «ограниченный максимум» произошел из «абсолютного максимума» не вследствие сверхъестественного творения первого вторым, а посредством некоего процесса ограничения, поскольку все конечные, или ограниченные, вещи находят свое место где-то между абсолютной максимальностью и абсолютной минимальностью. Развивая это воззрение в гене­тическом плане, Кузанец прибегает также к понятиям сверты­вания и развертывания мира, с помощью которых он стре­мится уяснить отношения бога и мира. Объявляя божествен­ное существо началом, как бы «свертывающим» в себе все вещи, и представляя природу как результат «развертывания» ее из божественных глубин, он в сущности возобновлял неопла- тоновский принцип эманации и выдвигал динамический взгляд на природу, восходящий к пневматической натурфилософии стоиков.

Другим отступлением от положений религиозно-монотеисти­ческого креационизма стало у него возвращение к древней идее о человеке как микрокосме, миниатюрном повторении макрокосма, всей природы. Полностью эта идея не умирала и в эпоху средневековья, хотя и была сильно заглушена креацио­нистскими установками монотеистических религий. Теперь же, в эпоху, когда менялся взгляд на человека и на природу, эта идея, широко представленная в произведениях Кузанца, нахо­дит ту или иную интерпретацию у подавляющего большинства передовых творцов ренессанской философии. Автор «Ученого незнания» ставит человека выше всех остальных творений бога, за исключением ангелов. Для него «свободный и благород­ный человек» составляет центральное звено природы. Понятие о нем становится главной методологической основой гуманизма не только для Кузанца, но и для последующих теоретиков это­го могучего направления.
Как миниатюрное повторение природы, человек-микрокосм, естественно, способен познавать ее. И здесь мы встречаемся с платоновской идеей, согласно которой человеческий ум, или дух (mens), может «развертывать» то знание о природе, кото­рое заключено в его глубинах. Вместе с тем Кузанец развивает интересное и глубокое учение о познавательных способностях человека и об их взаимодействии в процессе познания. Первая из таких способностей — чувство, неразрывно связанное с си­лой воображения,
Уделяя довольно значительное внимание чувственному по­знанию, автор «Ученого незнания» обнаруживает значительное отклонение от неоплатоновской традиции, а тем самым и от умозрительной стихии средневекового философствования. Оно определялось влиянием на него номинализма и стремлением теоретически осмыслить запросы естественнонаучной мысли, одним из первых ренессансных поборников которой был он сам. За чувством следует рассудок (ratio), понятия которого он опять же в духе номинализма нередко объявляет результатом чувственной деятельности человека. Результат абстрагирую­щей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из главных его функ­ций. С этой же деятельностью неразрывно связана и матема­тика, которой Кузанец отводит огромное место как в естествен­нонаучном познании, так и в более широкой сфере истолкова­ния бытия, включая сюда и божественный абсолют. Рассма-. тривая математику как наиболее достоверную из наук, Куза­нец видел в ней главное средство познания мира. И чем сильнее он подчеркивал непознаваемость бога как «абсолют­ного максимума», актуальной бесконечности, тем более ясной становилась для него познаваемость природы в качестве ее ограниченного порождения. Познаваемость природы на фоне непознаваемости бога и объясняет парадоксальное на первый взгляд название главного сочинения Кузанца — «Об ученом незнании». Мистическая традиция «Ареопагитик», всемерно подчеркивая непознаваемость бога, набрасывала покров таин­ственности и на всю сотворенную им действительность. Ни­колай, как мыслитель новой эпохи, стремился удалить этот покров, всемерно подчеркивая значение учености, познания в деле уяснения результатов «божественной премудрости».
Высшую теоретическую способность, согласно Кузанцу, со­ставляет разум (intellectus), нередко отождествляемый с ин­туицией. В согласии с тысячелетней идеалистической тради­цией, восходящей опять же к Платону, он полностью изоли­рует эту способность от чувственно-рассудочной деятельности. Хотя человек вместе с его духом и составляет микрокосм, высшая способность его интеллекта, сугубо умозрительная, чи­сто духовная сила, постигающая «всеобщее, нетленное и не­прерывное», представляет собой скорее порождение самого бога, которому лишь и присуще бестелесное существование. Мысль эта в различных вариациях пройдет затем через всю историю идеалистической гносеологии. Но у самого Кузанца эта высшая познавательная способность не мыслится только как некая недискурсивная сила интуиции, чуждая всякой рас­суждающей деятельности и призванная лишь к чисто мисти­ческому «постижению» актуально бесконечного бога, как она истолковывалась в предшествующей философско-теологической традиции (например, у Августина). Отдавая немалую дань этой
традиции, Кузанец вместе с тем нередко подчеркивает регули­рующее воздействие разума на рассудок.
Оно в особенности связано с тем, что разум, способный мыслить бесконечное, видит не только диаметральное разли­чие противоположностей, к чему способен и рассудок, как бы застывающий в этой достаточно смутной деятельности, но и их единство, совпадение. Именно в этой связи автор «Ученого не­знания» развивает свое знаменитое диалектическое учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum), ибо «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать вся­кую противоположность». Характерно, что примеры такого сов­падения Николай черпает прежде всего из математики: по мере увеличения радиуса окружность все больше и больше совпадает с касательной к ней, и потому «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна», треугольник по мере уменьшения угла, противолежащего основанию, превращается в прямую линию п т. п. Сосредоточивая свой интерес не только на бес­конечно больших величинах, но п на бесконечно палых, автор «Ученого незнания» выступил одним из предшественников дифференциального исчисления.
Учение о совпадении противоположностей тесно связано у Николая Кузанского с глубокой диалектикой истины. Основ­ное ее положение состоит в том, что истина неотделима от своей противоположности, т. е. от заблуждения, как свет неот­делим от тени, без которой он невидим. Недостижимость боже­ственного абсолюта с необходимостью влечет за собой убежде­ние в том, что ни одну из своих истин человеческий ум не должен рассматривать как окончательную, незыблемую. В этой связи становится еще более ясным название главного труда Николая — «Об ученом незнании», диалектически объединяю­щее основные противоположности познавательного процесса — знание и незнание. Догматически рассуждающий рассудок, ко­торым обычно исчерпывалась вся мудрость схоластики, будучи лишен понимания совпадения противоположностей, склонен рассматривать каждое из своих положений как истинное в последней инстанции. Разум же лишен этой ограниченности, и для него постижение истины представляет собой процесс все большего приближения к абсолюту, но в силу непознаваемое ги последнего этого процесс никогда не может быть завершен. Методологическая роль идеи бесконечности, мыслимой только разумом, в процессе познания выражается в той фундамен­тальной диалектической истине, согласно которой способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний важнее претензии рассудка на обладание окончательной и не­изменной истиной.
Таковы самые основные положения учения Николая Ку­занского, соединяющие античную и средневековую философ­скую традицию с идеями и учениями европейской философии нового времени. В его произведениях намечена большая часть тех проблем, которые решали философы эпохи Возрождения, выступая против схоластики и традиционного христианско- теологического мировоззрения.
Одной из первостепенных проблем гуманистического дви­жения и гуманистической философии совершенно естественно для той эпохи была проблема религиозная. Многие гуманисты испытывали недовольство традиционной католической доктри­ной и пытались преобразовать ее, обращаясь к дохристианским философским учениям античности, и прежде всего к платонов­ской философии (как это делал уже Кузанец).
Самыми ревностными приверженцами и пропагандистами платонизма, трактуемого в неоплатоновском духе, стали фи­лософы. образовавшие в начале второй половины XV в. Акаде­мию во Флоренции. Она возникла под влиянием деятельности переселившегося в Италию византийского гуманиста, философа и теолога Георга Гемиста Плифона. Самыми видными ее пред­ставителями были Марсилио Фичино (1433—1499) и Пико делла Мирандола (1463—1494). Одна из наиболее значительных идей, обосновывавшихся флорентийскими платониками, состояла в доказательстве того, что подлинная религиозная «истина» еще не выкристаллизовалась окончательно, а христианство, как и другие вероисповедания, только этап на пути к ее полному познанию. Основу такого рода универсальной религии флорен­тийские философы и видели в платонизме. При всем идеализ­ме и мистицизме их воззрений (они. например, энергично на­стаивали на бессмертии человеческих душ, хотя и трактовали его уже не в христианском смысле) нетрудно увидеть и их прогрессивные в условиях той эпохи стороны: они вносили эле­менты историзма и рационализма в понимание религии и эле­менты скептицизма по отношению к господствовавшим рели­гиозным вероисповеданиям, и прежде всего к католическому
Другую попытку решения религиозной проблемы сделал виднейший нидерландский гуманист Эразм Роттердамский (1466—1536) — филолог, истолкователь Библии, теоретик рели­гии. Ко времени его вступления на литературную арену гума­нистическое движение развилось не только в Италии, по и в других странах Европы. Среди многих произведений Эразма выделяется его знаменитая «Похвала глупости» — острейшая сатнра, поражавшая схоластов, этих «ученых дураков», а так­же монахов, епископов, кардиналов и других представителей «смрадного болота». Это произведение вышло за несколько лет до начала реформационного движения в Западной Европе и способствовало его возникновению. Реформация стала одним из важнейших факторов, содействовавших ослаблению духов­ной диктатуры католической церкви. Но вместе с тем она уси­ливала религиозное рвение — сначала среди лютеран, кальви­нистов и других направлений в христианстве, а затем и среди приверженцев католицизма. Реформация вызвала со стороны католицизма контрреформацию и политику жестокого пресле­дования всякого инакомыслия и свободомыслия.
Эразм на первых норах симпатизировал Лютеру, но за­тем, убедившись в том, что его фанатизм даже превосходит фанатизм католический, решительно от него отвернулся. Как и подавляющее большинство гуманистов, он был религиозным че­ловеком, но его религиозность не носила конфессионального характера. Эразм разделял проповедовавшийся Лютером нрин- цип оправдания верой и всемерно подчеркивал значение Еван­гелия как важнейшего документа христианской моральности. Однако в отличие от Лютера, как затем и от Кальвина и мно­гих других христианских фанатиков, рассматривавших чело­века как существо, радикально испорченное первородным гре­хом, виднейший гуманист эпохи решительно отвергал призывы к принижению естественного человека, аскетическому нскорене нию его страстей.
Христианское учение, и в особенности моральные ценности, проповедуемые Евангелием, вполне согласуется, по убеждению Эразма, с естественной природой человека. Принижая и даже игнорируя догматическое содержание христианского вероуче­ния, он считал совершенно несущественной его сложную обряд­ность. Сводя к минимуму роль внешних факторов религиозной жизни, игравших огромную роль не только в католицизме, но и в протестантских вероисповеданиях, Эразм усматривал ее сущность в моральности. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на учении Евангелия и свободный от конфессиональных разногласий. Ра­зумеется, эта концепция далека от атеистических устремлений, не чуждых иным гуманистам. Однако в реальных условиях своей эпохи, когда догматическая идеология христианства про­должала оставаться мощной духовной силой, всемерно поддер­живавшейся принудительными средствами государственности, позиция Эразма, оказавшая огромное влияние на многих гума­нистов XVI в., а затем и на ряд передовых мыслителей XVII в, стала эффективным средством, способствовавшим подрыву гос­подствовавшей религиозно-догматической идеологии и успеху прогрессивной мысли.
Другая первостепенная проблема гуманистической фило­софии — это многогранная проблема человека. Ее типичное ре­шение было дано в «Речи о достоинстве человека», написанной в 1486 г. упомянутым выше Пико делла Мирандола 1. Исходя из платоновской мысли о «срединном положении» человека между миром телесно-земным и небесно духовным, очень близкой к идее человека как микрокосма, сочетающего в своей природе начала неорганическое, животное и духовно божест­венное, Пико подчеркнул способность человека как дойти до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного су­щества. Собственно гуманистическая идея, сформулированная Пико, состояла в призыве к человеку, опираясь на его свобод­ную волю, стать «своим собственным скульптором и творцом»,
устремиться к безграничному совершенствованию своей при­роды.
Мысль о человеке как микрокосме открывала дорогу для натуралистического понимания человека как части природы. Однако стать вполне материалистической эта мысль не могла, ибо подавляющее большинство гуманистов по примеру Нико­лая Кузанского не представляли высших интеллектуаль­но-познавательных способностей человека в качестве чисто природного порождения и видели в них свидетельство боже­ственной природы человеческого духа.
В учениях различных гуманистов о человеке очень большое место, естественно, занимали моральные учения античности, противопоставлявшиеся христианской моральности. Так, вели­кий итальянский поэт Петрарка (1304—1374), один из инициа­торов гуманистического движения, возрождал моральную док­трину стоицизма, с большой силой подчеркивавшую досто­инство человеческой личности. В отличие от него другой итальянский гуманист, Лоренцо Валла, живший в следующем столетии, реставрировал моральное учение эпикуреизма с его центральным принципом наслаждения. Формально этот прин­цип Валла направляет против морали стоицизма с ее суровым учением о долге. Фактически же Валла выступал против аске­тизма христианской морали, вступавшей во все большее про­тиворечие с передовыми запросами жизни и ее гуманистиче­ским осмыслением. Принцип наслаждения он трактует очень широко. Нередко наслаждение отождествляется им с пользой, и в некоторых местах произведения Валлы «О наслаждении, как истинном благе» отчетливо слышатся мотивы буржуазного утилитаризма. Вместе с тем это мотивы сугубого индивидуа­лизма, который стал необходимым спутником уже ранней бур­жуазной культуры. В нем нужно видеть две стороны. Одна из них выражала исторически прогрессивную необходимость осво­бождения человека от многочисленных феодально-сословных и религиозно-церковных пут, а другая предвещала эгоизм и хищничество будущей буржуазии. Валла выразил прежде всего его первую сторону, но кое-где у него отчетливо проявляется и вторая.
В пестрой картине гуманистической философии имелись и учения, пытавшиеся возродить исторический аристотелизм и направить его против господствовавшего христианского веро­учения и схоластической философии. Схоластическо-томистская философия основывалась на препарированном в католическом духе учении Аристотеля. В противоположность ей итальян­ский мыслитель Пьетро Помпонацци, трактуя аристотелизм в материалистическом духе античного комментатора Аристотеля Александра Афродизийского (II—III вв.), а также в духе номи­нализма и сенсуализма, пришел к выводу о смертности инди­видуальных человеческих душ. Такой вывод, как и некоторые другие его идеи, приближавшиеся к материализму, разрушал основы христианской моральности и христианского мировоз­зрения вообще.
Но наиболее значительных материалистических результа­тов передовая ренессансная философия достигла в своем истол­ковании природы. В этой области философы Возрождения не только возобновляли античные натурфилософские учения и идеи, но и пытались сочетать их с некоторыми достижениями современного им естествознания.

В его составе первостепенное место принадлежало астро­номии. Астрономия же всегда выступала не только в качестве науки, имевшей огромное практическое значение, но и в каче­стве отрасли знаний, наполненной мировоззренческим содер­жанием. В рассматриваемую эпоху астрономия развивалась главным образом в связи с необходимостью исправления кален­даря и усложнившимися задачами мореплавания.
Величайшее открытие и обоснование новой, гелиоцентриче­ской системы мира было сделано великим польским ученым Коперником. В его произведениях видны античные источники научно-философского воодушевления автора «Обращения не­бесных орбит», в особенности пифагорейские. Весьма показа­тельны также явно «языческие», дохристианские представления (например, идея бога-солнца как животворного источника кос­мической жизни). Значение открытия Коперника вышло за пределы собственно астрономии и способствовало развитию ма­териалистического миропонимания. Как писал впоследствии Энгельс, польский ученый бросил вызов церковному авторитету, и с этого времени исследование природы по сути дела освобо­дилось от религиозной опеки. Этот вызов Коперника определялся тем, что гелиоцентрическая система устройства Вселенной бы­ла прямой противоположностью геоцентрической системе Ари­стотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысяче­летий и согласованной с библейско-христианским вероучением.
Все вышесказанное не должно приводить нас к переоценке воздействия научно-философской мысли античности на возник­новение собственно естественнонаучной мысли в эпоху Возрож­дения. Ф. Энгельс совершенно справедливо и чрезвычайно высоко оценил эту «грандиозную эпоху» и с точки зрения раз­вития естественнонаучных исследований. По его словам, имен­но тогда были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествозна­ние, — единственное, о котором может идти речь как о на­уке» *. Под современным же естествознанием Энгельс, есте­ственно, разумел экспериментальное и математическое есте­ствознание, не известное ни древности, ни тем более средневе­ковью. А оно, конечно, развивалось под влиянием запросов производства и других запросов жизни (например, искусства, которое достигло в рассматриваемый период поистине велико­лепного расцвета).

Едва ли не лучшим доказательством того служит много­гранная деятельность младшего современника Коперника вели­
кого итальянского художника, инженера, ученого и мыслителя Леонардо да Винчи. Его справедливо называют пионером со­временного естествознания. Многие инженерные проекты Лео­нардо оказались по плечу только XIX—XX вв. Не разделяя мистико-философских устремлений своих земляков, флорентий­ских платоников, великий художник с большой силой подчер­кнул необходимость как опытно-экспериментального исследо­вания природы, так и математического осмысления его резуль­татов.
В этом отношении Леонардо да Винчи опередил свою эпоху. Ни само естествознание, ни его философско-методологи­ческое осмысление не достигли еще той высоты, чтобы стать определяющими компонентами философского знания, как это произошло в последующую эпоху, о которой пойдет речь ниже. Однако глубокий интерес к природе, столь незначительно выра­женный в течение многовекового господства схоластики, поро­дил натурфилософию, достигшую своего расцвета в XVI — на­чале XVII в. главным образом в Италии.
Само появление натурфилософии, т. е. философии природы, свободной от непосредственного подчинения теологическим умозрениям, было одним из важнейших завоеваний культуры гуманизма. Оно было в первую очередь связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покоре­нию природы, к усилению власт человека над ней. Но по­скольку эти стремления не были еще подкреплены соответ­ствующим состоянием естествознания, они с необходимостью приобретали форму умозрительных размышлений о свойствах, элементах, качествах и атрибутах природы.
Умозрительность ренессансной натурфилософии совершен­но очевидна из труда Телезио «О природе вещей в соответ­ствии с ее собственными началами». Само это название говорит о материалистических стремлениях автора, призывавшего к опытному исследованию природы и пытавшегося осуществить его. Но результаты, к которым он пришел в своем обобщающем труде, весьма напоминают натурфилософские построения до­христианской (особенно досократовской) античности. Они ста­ли важнейшим компонентом натурфилософии рассматриваемой эпохи.
Итальянские и другие натурфилософы возродили все основ­ные натурфилософские идеи, а в некоторых случаях и системы античных философов. Однако, поскольку они жили в эпоху господства христианско-монотеистического креационизма, офи­циальные догматы которого были, разумеется, обязательны и для них, эти натурфилософы чаще всего прибегали к пан­теистическому переосмыслению его. Натуралистический пан­теизм, конечно, сохранял бога в качестве духовного творче­ского начала, направляющего жизнь природы и человека, но, поскольку это начало мыслилось как неотрывное от природы, последняя рассматривалась не как созданная богом, а как на­чало, столь же извечное, как и сам бог. Как мы видели выше, на этот путь еще в первой половине XV в. встал Николай
Кузанский. Подобно ему натурфилософы следующего столетия обратились к эманационистскому учению неоплатоников, при­водившему к выводам пантеизма. Для читателя это станет со-' вершенно очевидным из произведений Патрици, для которого неоплатоновское Единое как абсолют, эманирующий природу, осуществляет этот процесс посредством световых излучений, как это имело место и в историческом неоплатонизме. Но тем самым Патрици, как и другие ренессансные натурфилософы, приходил к динамическому истолкованию природы, по суще­ству освобождающейся от опеки сверхприродного бога.
Идея тождества микро- и макрокосма, ставшая одной из основ и натурфилософии, теперь, как и в античности, нужна была прежде всего для того, чтобы зафиксировать природные источники психики. Патрици, как и подавляющее большин­ство других натурфилософов той эпохи, обращался при этом к платоновско-неоплатоновскому понятию мировой души, определяющей жизнь как природы в целом, так и всех орга­низмов и даже всех вещей. В этой связи ренессансные натур­философы пришли к выводам гилозоизма, столь широко рас­пространенного в античности. Характерно, что Патрици, отправляясь от понятия мировой души, причисляет к гилозо­истическому направлению в сущности всех древнегреческих философов, включая даже Демокрита и исключая только Лев­киппа и Эпикура.

Наиболее значительным и глубоким натурфилософом XVI в. был Джордано Бруно, великий итальянский борец за передо­вое, антисхоластическое мировоззрение. В его произведениях мы встречаемся едва ли не со всеми мотивами античной, пере­довой средневековой и современной ему ренессансной филосо­фии. В отличие от ряда других современных ему натурфилосо­фов Бруно испытал значительное воздействие ренессансно­го естествознания, в особенности гелиоцентрической теории Коперника. Вместе с тем пантеистические позиции Бруно, также восходившие к неоплатоновским источникам, помогли ему преодолеть существенную ограниченность космологических представлений Коперника. Последний, поменяв местами Солн­це и Землю, превратив ее в одну из «рядовых» планет, под­черкнул колоссальность расстояний до последней, замыкаю­щей мир сферы неподвижных звезд, но в принципе остался в плену аристотелевско-схоластических представлений о конеч­ности мироздания в пространстве. Бруно же, пантеистически приближая по примеру Кузанца бесконечного бога к природе, стал учить — и уже значительно более решительно, чем Куза­нец, — о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже на­селенности миров (последнее утверждение было теснейшим образом связано с гилозоистическими воззрениями Бруно). Та­ким образом, великий итальянский натурфилософ шел значи­тельно дальше того, что было заключено в доктрине неоплато­низма. Фактически он возобновлял здесь демокритовскую идею бесчисленности составляющих Вселенную миров. Не ме­нее актуальной и острой для той эпохи была также произве­денная Ноланцем (как именовал себя Бруно по месту своего рождения) ликвидация аристотелевско-схоластического натур­философского дуализма между земным миром, состоящим из традиционных четырех стихий, и миром небесным, якобы со­стоящим из особой, нетленной «пятой сущности» — эфира. Со­гласно Бруно, весь небесно-земной мир состоит из этих пяти элементов.
Пантеизм Джордано Бруно по сравнению с пантеизмом Николая Кузанского более последовательно растворяет актуаль­но бесконечный божественный абсолют в потенциально беско-t нечной природе, состоящий из бесчисленного множества вещей. «Природа либо есть сам бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах». Такой пантеистический натурализм, отвергаю­щий креационистские установки христианского вероучения, фактически приводил Бруно на позиции материализма.
В его произведениях читатель встретит ряд диалектических положений. Как и в античной натурфилософии, они вытекают из его попытки понять частности природы, исходя из понятия целостности.' Эта попытка реализуется у Бруно и в стремле­нии вскрыть генезис множественности и разнообразия вещей из единства и простоты актуально бесконечной субстанции, как это наметилось уже у Николая Кузанского. В отличие от него, однако, у Брупо почти нет остатков христианско-теологическо­го мировоззрения. Это равным образом относится и к учению Ноланца о совпадении противоположностей, в основном заим­ствованному у Кузанца. Но опять же в отличие от автора «Ученого незнания» учение Бруно о совпадении противополож­ностей — прямой и окружности, центра и периферии, уничто­жения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необ­ходимости, любви и ненависти и т. п. — в бесконечной суб­станции значительно более натуралистично и свободно от теологических ассоциаций.
Немалый интерес представляют, далее, натурфилософские и гносеологические идеи младшего современника Бруно — Том- мазо Кампанеллы.
Гуманистическое движение захватило все области научно­философского знания, в том числе и сферу социальной филосо­фии. Поскольку это движение отражало интересы различных классов, здесь были выдвинуты различные учения.

Одно из наиболее значительных было сформулировано флорентийским государственным деятелем и политическим мыслителем, ровесником Эразма Роттердамского Ндкколо Ма­киавелли (1469—1527). В числе его произведений — два поли­тико-социологических трактата (оба написаны на итальянском языке): «Государь» (или «Князь») и «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия» 2. Макиавелли — яркий и глубокий идеолог итальянской буржуазии, мечтавший о создании в по­литически раздробленной Италии, становившейся тогда ареной
борьбы более могущественных государств, единого, сильного государства, в котором право и законность должны возобладать над феодальным и полуфеодальным произволом. В противо­положность средневеково-теократическому обоснованию госу­дарственной власти как зависящей от церковной санкции и религиозного авторитета Макиавелли обосновывал прямо про­тивоположное воззрение, согласно которому светское государ­ство делает своим орудием религию и церковь, без которых оно не может обойтись.
Согласно Марксу, Макиавелли был первым в ряду поли­тических мыслителей нового времени, у которых «сила изо­бражалась как основа права; тем самым теоретическое рассмо­трение политики освобождено от морали» *. Макиавелли вы­ступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые установления от предписаний религии, которым в духе упомянутых воззрений Эразма приписы­вается преимущественно моральное содержание. Политическая доктрина Макиавелли основывалась на индивидуалистических воззрениях относительно общества. Автор «Государя» был убе­жден, что главный побудительный мотив деятельности лю­дей заключен в их эгоизме, материальном интересе, что интере­сы собственности для них даже выше, чем родственные связи, и т. п.
Политическая философия, обосновывавшая необходимость сильной и притом светской государственной власти, в том же XVI в. была сформулирована и в других европейских странах, в частности во Франции Жаном Боденом, а в Польше Анджеем Моджевским. Сходные мотивы читатель обнаружит также и в отрывках из сочинений русского политического мыслителя того же столетия Ивана Пересветова.
Другие социальные возможности, заложенные в гуманизме, были выявлены замечательным английским мыслителем и по­литическим деятелем, другом Эразма Роттердамского Томасом Мором, автором знаменитого сочинения «Утопия». Это произ­ведение возникло как прямое отражение того бедственного состояния, которое возникло в Англии и некоторых других странах Западной Европы в эпоху первоначального накопле­ния капитала. Яркие страницы, характеризующие это состояние, приводятся Марксом в I томе «Капитала» как едва ли не первая констатация жестокости и бесчеловечности зарождающегося капитализма. Еще более значительна другая сторона «Утопии», составляющая ее основное содержание, — изображение идеаль­ного общественного строя, якобы существующего на одноимен­ном острове. В противоположность своему старшему совре­меннику, Макиавелли, который основу основ общественной жизни видел в незыблемости частной собственности, Томас Мор именно в ней прозорливо увидел главную причину всех со­циальных зол. Отсутствие ее и составляет определяющую осо­бенность общественного строя утопийцев. В различных доку­ментах социальной мысли европейского средневековья форму­лировались религиозно-коммунистические идеи, восходившие к первоначальному христианству. Но такого рода коммунизм — если вообще можно здесь применить это слово — был почти исключительно коммунизмом потребления. Мор же впервые в истории социалистической мысли обосновывает необходимость рациональной организации производства, без чего невозможно удовлетворение человеческих потребностей. Это и делает его первым представителем утопического социализма.
Другой важнейший документ утопического социализма эпохи Возрождения — произведение итальянского философа Томмазо Кампанеллы «Город Солнца», появившееся через сто­летие после выхода в свет «Утопии». В философском отноше­нии в нем интересно пантеистическое обоснование необходи­мости и преимуществ «жизни общиной». Сопоставление «Уто­пии» и «Города Солнца» много даст читателю не только в смысле уяснения различия двух утопических картин социали­стического общества, но и в выявлении общекультурного и фи­лософского климата эпохи Возрождения.
Наиболее уязвимая сторона учений утопических социали­стов связана с теми путями, посредством которых они мыс­лили достижение нового общественного строя. Обычно в таких учениях игнорировалась роль трудящегося народа в его дости­жении. Именно с этим мы встречаемся в произведении Мора. Установление идеальных общественных порядков он приписы­вает полулегендарному королю Утопу Доброму. В этих мыслях Томаса Мора, не представлявшего себе революционной актив­ности народа, сказалась его принадлежность к господствующим классам.
Совершенно иначе решал эту проблему современник То­маса Мора Томас Мюнцер, возглавлявший «народную реформа­цию» в период Великой крестьянской войны в Германии. Он продолжал традиции средневекового религиозного коммунизма (в особенности чешских таборитов), но придал им более рево­люционное содержание. Достижение «царства божья» на земле, согласно воззваниям и проповедям Мюнцера, возможно лишь в результате активных и насильственных действий народных, крестьянско-плебейских масс, низвергающих мир несправедли­вости, эксплуатации, социального зла. «Царство божье» Мюн­цер представлял себе как такой общественный строй, при ко­тором не будет частной собственности, но все будет общим, в чем, как он был убежден, и состоит сущность подлинного хри­стианства. В своей работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс называет эту сторону социального учения Мюнце­ра предвосхищением коммунизма при посредстве религиозной фантазии. В целом Мюнцер, конечно, далек от ортодоксально­христианского вероучения как в его католической, так и в про- тестанской разновидностях. Он продолжал традиции мистиче­ского пантеизма средневековья, отождествляя мир и бога, ко­торый тем самым живет в душе любого человека и делает излишним посредническую роль попов. Пантеизм Мюнцера, сочетавшийся, согласно Энгельсу, с элементами атеизма, имел не натурфилософский, а социальный смысл: божественная во­ля требует единого человеческого коллектива, а всякое укло­нение от этого единства в сторону индивидуализма и частной собственности представляет собой не что иное, как «безбо­жие».
Поражение крестьян, ремесленников и городского плебса в Германии в первой трети XVI в. сопровождалось отходом их идеологов от революционных настроений главным образом в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний. Этот тип религиозно-философского мышления представлен в данном издании отрывками из произведения Якоба Беме, написанного в начале XVII столетия, почти столетие спустя после того, как были оглашены воинственные воззвания и проповеди Мюнцера. В отличие от них Бёме уже не призывает христианский люд к ниспровержению социального зла. Он полон негодования по отношению к нему, но вместе с тем убежден в его неистреби­мости. Добро и зло в понимании Беме представляют собой не этико-социальные, а космические силы. Автор «Утренней зари» пытался постичь их по «духу и смыслу», не обращаясь к науке своего времени, которой он просто не знал. Как и схоластизи- рованную теологию, являвшуюся делом ученых книжников, философ-башмачник и науку в сущности рассматривал как чуждую и даже враждебную подлинной «божественной муд­рости». Последняя же предстает перед ним как мистические, пантеистическо-теософские рассуждения о божественной трои­це, природе и человеке. Они в высшей степени фантастич­ны, но в них немало блесток глубокой, порой диалектической мысли.
Особое место в философии позднего Возрождения принад­лежит Фрэнсису Бэкону, завершающему философию этой эпохи И открывающему новый этап в развитии европейской фило­софии. Как, быть может, ни один другой философ позднего Возрождения, автор «Нового Органона» выразил неудовлетво­ренность аристотелизирующей схоластикой, многократно под­черкивая, что ее многовековое господство не продвинуло человечество по пути приобретения реальных знаний. Вместо умозрительного идеала схоластики, согласно которому цель знания заключена в самом знании, ибо в нем человек прибли­жается к пониманию бога, Бэкон, будучи политическим и идео­логическим представителем буржуазии, с большой силой и красноречием сформулировал то, что было и на уме, и на устах у многих мыслителей Возрождения, — подлинное назначение знания состоит в том, чтобы сделать человека владыкой при­роды. Как и гуманисты, он высоко ценил античную культуру, философию и науку, в особенности научно-материалистиче­скую традицию, связанную с именами Демокрита, Анаксагора и других древнегреческих «физиологов». Но в отличие от мно­гих и многих гуманистов английскому философу стало ясно, что запросы современной ему жизни уже невозможно удовле­творить простым возрождением античных знаний. Необходима новая научно-философская методология, которая могла бы по­вести человека в глубины познания природы («светоносные опыты»), недоступные ни одному из предшествующих мысли­телей и ни одной из предшествующих эпох. Постижение этих глубин должно снабдить человека эффективными знаниями, с помощью которых он сможет достичь господства над внешней и даже собственной природой («плодоносные опыты»).
В поисках такой методологии Бэкон развил знаменитую критику «призраков», искаженных образов действительности, которыми, по его убеждению, переполнено сознание современ­ных ему ученых и философов. Завершив эту критику и до­полнив ее критикой традиционной аристотельско-схоластиче- ской силлогистики, он сформулировал ряд принципов новой методологии познания природных явлений. В противополож­ность дедуктивно-силлогистической логике, изложенной в ари­стотелевском «Органоне», Бэкон разрабатывал индуктивную логику, не получившую у Аристотеля сколько-нибудь значи­тельного развития главным образом вследствие того, что в его эпоху почти полностью отсутствовало опытно-эксперименталь­ное исследование природы. Подчеркивая эту противополож­ность, английский философ назвал свое главное произведение «Новым Органоном».
Опытно-индуктивный метод Бэкона имел в качестве своей главной цели выработку строго обоснованных понятий («ак­сиом»), опираясь на которые только и можно достичь эффек­тивных знаний о природе. Путь к таким понятиям является путем аналитического расчленения сложных предметов явле­ний природы на более простые элементы. В этой связи автор «Нового Органона» произвел переоценку традиционного аристо­телевско-схоластического учения о четырех причинах. В отли­чие от этой традиции он призывал сосредоточить внимание научной мысли на выявлении материальных и действующих причин, поскольку именно они могут быть точно установлены в опытном исследовании природы. Характерна позиция Бэкона и по отношению к познанию формальных причин. В аристо­телевско-схоластической традиции познание формальных при­чин обычно отождествлялось с познанием причин целевых, поскольку форме приписывалось целеведущее действие, указы­вающее на зависимость всей действительности от бога. Бэкон же отделил познание формы как познание необходимое и по­лезное от познания цели как познания праздного.
Если выявление материальных и действующих причин представляет собой дело физики, то постижение форм — дело метафизики. Тем самым метафизика, превратившаяся в схо­ластике в сугубо умозрительное знание божественного мира, лишенное естественнонаучного содержания, становилась у автора «Нового Органона» знанием, неразрывно связанным с естественнонаучным, углубляющим его. Впрочем, понятие формы у Бэкона не однозначно и не очень ясно. В целом можно констатировать, что оно приближается к нонятию не­кой закономерности, раскрытие которой и составляет наиболее трудную задачу эмпирико-индуктивного метода. Число форм — конечно, и возможно их исчерпывающее познание.
Таким образом, метафизика Бэкона как наука о формах являет и другой свой смысл — смысл антидиалектики, посколь­ку автор «Нового Органона» рассматривал их как некие неиз­менные элементы, познание которых означает исчерпывающее понимание природы.
В философском учении Бэкона наиболее разработан опытно­индуктивный, эмпирический метод исследования природы, который и сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVII—XVIII вв. В своем же истолковании природы, в общем не играющем в его учении определяющей роли, английский философ оставался на позициях ренессансной на­турфилософии. Природа для него — многокачественная, много­красочная, оживотворенная, наделенная ощутительной деятель­ностью. По словам Маркса, у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» 3.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: