ХРИСТИАНСКИЙ ДУРАК В ВЕК АПОФАТИКИ

Время: 3-09-2012, 17:46 Просмотров: 1095 Автор: antonin
    
ХРИСТИАНСКИЙ ДУРАК В ВЕК АПОФАТИКИ
Христианский дурак
и в одной другой религии противоречие между идеалом и действительностью не было столь мучительным, как в христианстве. Никогда пропасть между небесным и земным не была столь непроходимо глубокой, как именно в религии сошедшего на землю Бога. Нигде божественное и человеческое не находились в столь острой конфронтации, как там, где Слово стало плотью, где Бог пришел на землю как человек и был даже более человечным, чем кто-либо из когда-либо живших на земле людей.
Его распяли не святые и не грешники, а "средний" человек, простые обыватели, те, кто и сделал так, что земля окончательно отделилась от Неба, а человечество удалилось от Бога: именно этот обыватель стал наиболее часто встречающейся фигурой христианина. Именно он сделал пропасть между небесным и земным непроходимо глубокой.
Он, не будучи ни холодным, ни горячим, не способен к покаянию, и поэтому даже грешники лучше него, потому что могут измениться. Он же неподвижен и в Боге не нуждается. Трагический парадокс исторического христианства в том, что, выйдя победителем из периода преследований, оно было захвачено обывателями и стало почти сплошным обманом и лицемерием.
Нужно было взорвать эту видимость, обнаружить правду. И в истории христианства всегда находились пророки и святые, которые указывали на пропасть между идеалом и действительностью и пытались преодолеть ее.
Христианский дурак — юродствующий и юродивый — один из rex, кто смехом разрушает ложную гармонию, кто, взрывая благопол чие мира, выявляет опасную для одних и спасительную для других истину — "ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых — сила Божия" (I Кор. 1, 18).
* * *
Святой дурак противостоит классическому герою. Герой статичен, он всегда на сцене, он доступен изображению средствами искусства. Святой, напротив, растворяет свою волю в воле Божьей и становится неуловимым. Он недоступен опосредованию, в том числе и опосредованию средствами искусства. Его можно почувствовать лишь непосредственно силою Духа Святого, который не имеет лица и познается лишь через опыт. Основа святости (и особенно юродства) — смирение, а оно по природе совершенно скрыто.
Русская святость и началась как бы с подчеркивания этой неуловимости, недоступности смирения. Первые канонизированные на Руси святые — князья Борис и Глеб. Они "сняли поношение" с молодой русской церкви. Их канонизация — всецело творческий, неожиданный акт. Они не мученики и не праведники. Они стали святыми только потому, что без ропота приняли страдание. Ни тени героизма нет в этих русских святых; они плачут и по-человечески жалуются, хотя и добровольно предпочитают смерть. Отрока Глеба убивает собственный повар, и летопись называет это убийство "сырорезанием" — как будто даже и не человека убивают, как будто не дорос плачущий и жалующийся отрок до монументальности и величия человеческого. Здесь и смирение — особое, как бы двойное, оно абсолютно беззащитно. "Яко овча был веден на заклание", — говорится о Господе. А князя Глеба даже не с овцой, а с сырьем неодушевленным сравнивают. Этим сравнением подчеркивается, что в нем еще меньше своего, еще больше пассивности, еще беспредельнее открытость страданию.
* * *
В античном мире обычно низшее шло в жертву высшему; богам приносили в жертву убитых животных. В христианстве — наоборот: высшее приносит себя в жертву низшему. Сам Бог распинается на Кресте. С этого
момента побеждает совсем иной принцип жизни — чем выше человек, тем более он жертвует собой. Даже совершая героические акты, святой недоступен внешнему взгляду. Поэтому-то так трудно было (если не невозможно) изобразить святого в художественной литературе, в романе, повести, рассказе.
Христос принес нечто совершенно новое, и перед лицом этого христианского взрыва классическая драма и трагедия кажутся нам ограниченными, неглубокими. Хорошо пишет об этом Ганс Урс фон Бальтазар: "Классический герой, лишенный своих богов, может быть только красивым, прекрасным же он более быть не может и скоро становится скучным. Тогда как настоящего дурака окружает сияние неосознанной святости. Он — лишенный опоры, открытый верху бытия, трансцендирующий человек. "Классический герой" во времена христианские, несмотря на всю свою красоту, выглядит тяжеловесным. Он не может быть подлинным дураком. Настоящий дурак никогда не бывает "в себе", в нем нет тяжести, приковывающей к земле". И изобразить христианскую глупость можно не при помощи иронии или сатиры, а при помощи юмора: "Здесь нужен светлый юмор. Ирония превозносится и ставит себя над перспективой Бога, сатира же слишком по-фарисейски (негодуя или презирая) изобличает ошибки ближнего. Нравственные ошибки, а не грехи: там, где господствует грех, за человека отвечает лишь Бог, и лишь христианский юморист знает о тайной связи между благодатной мудростью и греховной глупостью, о пропасти, которая одновременно и разверзается, и прикрыта" (Hans Urs von Balthasar, "Herrlichkeit", Bd. Ill, 1, Einsiedeln, 1965, стр. 504).
Таким христианским юмористом был Сервантес, написавший Дон-Кихота. Дон-Кихот пытается перепрыгнуть пропасть между высоким идеалом христианства и его низкой действительностью. Он совершает ошибки, он смешон и терпит одно сплошное поражение. Смех у Сервантеса обнаруживает и скрывает, подобно смеху Достоевского в романе "Идиот". Русский Дон-Кихот, князь Мышкин, так же смешон в своем преодолении пропасти, в своем нелепом смирении. Ему тоже ничего не удается. Идиотизм Мышкина не просто болезнь, он несет в себе "функцию" сокрытия: сокрытие тайны христианства от себя самого и от других. Тайны высшего величия абсолютной любви, чья волшебная сила лежит по "ту сторону скрытости и раскрытое™, забытия и воспоминания" (Бальтазар, там же, стр. 547).
И здесь нам хотелось бы поднять тему сокрытости, или тему апофати-ческого метода в религии и культуре.
Апофатика и философия
Как известно, есть два типа богословствования: позитивное и негативное. Родоначальником второго считается св. Дионисий Ареопагит. Цель
негативного богословия — прийти к полному незнанию. Это путь совершенный, только он один и может угодить Богу. Нужно отказаться от чувств и от разума, нужно оставить позади себя всякий свет, все смыслы и все божественные глаголы. Нужно проникнуть в божественный мрак (см. Вл. Лосский ."Мистическое богословие", Aubier, 1944).
"Лишь через незнание можно познать Того, кто находится по ту сторону всех объектов возможного знания. Через отрицания мы поднимаемся от низших ступеней бытия к высшим, вплоть до вершин, отклоняя последовательно все, что может быть познано, чтобы приблизиться к Непознаваемому, которое пребывает во мраке абсолютного незнания" (Лосский, там же, стр. 23). " Апофатизм как метод религиозного познания не является исключительно прерогативой ареопагитиков. Его можно найти у большинства Отцов Церкви. Например, Климент Александрийский говорит в "Строматах", что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Даже само понимание того, что Бог недоступен, не может быть дано иначе, как только путем благодати, "мудростью, дарованной Богом, и силой Божьей".
Это сознание непознаваемости божественной природы связано с опытом, со встречей личного Бога Откровения. Поэтому и Моисей, и св. Павел не могли познать Его, первый — проникнув во мглу божественной недоступности, второй — услышав слова, недоступные человеческому разумению (Stromates V, 12, coll. 116-124).
Тема Моисея, приближающегося к Богу во мраке Синая, тема, которую мы встретили у св. Дионисия Ареопагита и которая впервые была использована Филоном Александрийским в образе экстаза, эта тема станет излюбленной для изображения непознаваемости божественной природы. Святой Григорий Нисский посвящает ей специальный трактат "Жизнь Моисея", где восхождение на гору Синай представлено в виде созерцания, и где это восхождение поставлено выше первой встречи Моисея с Богом, когда Бог явился ему в горящем кусте. Итак, Моисей видел Бога в свете, сейчас же он вступает во мрак, оставляя позади себя все, что может быть увидено и познано, ему остается лишь невидимое и непостигаемое, но во мраке находится Бог. Ведь Бог пребывает там, где бессильны и наше знание, и наши концепции (Лосский, стр. 33).
На Западе богословом мистического мрака можно считать прежде всего Иоанна Креста, писавшего о skotous aktis — о темном луче света. Свет темен, потому что душа человеческая не может приспособиться к силе божественного света. Открытие божественного мрака — это также открытие первоначальной новизны Бога, Его абсолютной жизни, "которая подвижнее, чем все движущиеся вещи", активнее всех активных вещей.
Иоанн Крест пишет: "Чем в большей степени божественные вещи высоки и светлы сами по себе, тем более они недоступны нам и затемнены".
Апофатика стала в какой-то степени судьбой европейской культуры и философии. Философы от Канта до Ницше, мыслившие в протестантской традиции, заимствовали особый, протестантский апофатизм.
Для Лютера не существовало непосредственного откровения Бога. Для него существовал лишь Бог скрытый. Разум для него бессилен в познании Бога. Только вера могла проникнуть в тайну Креста и Господних страстей.
И все же "теология Креста" не была до конца апофатичной. В ней оставался примат субъекта. Этот примат, будучи основным исходным пунктом рационализма, даже усиливался в протестантизме (см. об этом С. Yannaras, "DeГabsence et del'inconnaissance de Dieu", Cerf, 1971).
Анти-интеллектуальная установка протестантизма привела к двум явлениям: к пиетизму и к сочинениям Иммануила Канта (Кант — тоже продукт пиетизма). Бог в пиетизме постигается в непосредственном опыте, в религиозном "поведении". Кант, строя свои доказательства бытия Божьего на разуме практическом, впадает в моральный утилитаризм. Так был перевернут принцип реформаторской апофатики: Бог скрытый был заменен категорическим моральным императивом. Началась эпоха философствующего морализма. Последующие мыслители — Фихте, Шеллинг, Гегель — уже только говорили о Боге, не будучи собственно христианскими мыслителями. Бога они подменили саморазвивающимся "Я", сознанием, субстанцией, идеей и т. д.
Взрыв произошел неожиданно. Парадоксально, но человеком, встряхнувшим это самодовольное, морализирующее "христианство", стал атеист. Это был Ницше, взбунтовавшийся против Бога филистеров и философов, сказавший: "Бог умер". Умер Бог, перед которым можно было упасть на колени. Нельзя заплакать перед "вещью в себе", нельзя благоговеть перед "субстанцией".
Бунт Ницше, искавшего Бога за богом, был более благочестивым, более христианским подходом к проблеме непознаваемости, недоступности Бога, чем усталое псевдобогословие многих современных теологов.
Нигилизм Ницше — от невозможности соединить человеческое ("слишком человеческое") и божественное, вещь и Бога. Этот нигилизм оказывает необыкновенную помощь отрицательному богословию. Ницше ополчился на слишком "человеческого", слишком серьезного Бога моралистов. "Я могу представить себе Бога только танцующим", — писал Ницше в "Заратустре".
У него мы найдем многие черты религиозной и антропологической апофатики. Любовь к погибающим: "Я люблю того, который стыдится, если на его долю выпадает счастье, и который поэтому спрашивает: не Смошенничал ли я в игре? — Потому что он ищет гибели".
Любовь к хаосу: "Лишь тот, кто носит в себе хаос, может породить танцующую звезду". К риску: "Ты сделал опасность своей профессией". К случайности: "Дайте случаю прийти ко мне: ведь он невинен, как младенец".

Если современные ему христиане — 19 век был особенно "тяжелым" веком христианства — представляли себе Бога-рационалиста, Бога нака-зующего и справедливо карающего, Бога, для которого надо убивать плоть, то Ницше становится провозвестником тела и веселия, безумия и легкости. И несомненно, что он тем самым оказывается ближе к христианству, чем его противники, христиане часто лишь номинальные. "Убьем дух тяжести". "Кто из вас может одновременно и смеяться, и быть возвышенным?" "Тело — великий разум". Ницше любил Творчество, Новизну. Он писал о трех превращениях духа: дух был верблюдом, львом, стал ребенком. Ребенок — его высшая стадия: "Дитя — это невинность и забытие, новое начало, игра, само по себе крутящееся колесо, первое движение, святое "да"". Эта любовь к новому, к творческому — один из признаков негативной, апофатической теологии. Апофатическое богословие не схватывает Единое бытия (как это было у неоплатоников), а показывает, что Бог вообще не познаваем, вечно нов.
Не случайно, благодаря Ницше, многие бывшие атеисты пришли к Богу. Особенно в России, в начале 20 века, и в России сегодня. Лев Шестов пишет: "Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше страдания, выше добра. Нужно искать Бога" ("Добро в учении гр. Толстого и Ницше"). С. Франк: "Я был совершенно потрясен глубиной и напряженностью духовного борения этого мыслителя, остротой, с которой он заново поставил проблему религии (как прежде нам казалось, давно уже разрешенную — в отрицательном смысле — всеми просвещенными людьми) и проверкой основоположений нравственной жизни. Под влиянием Ницше во мне совершился настоящий духовный переворот... В душе моей начало складываться некое "героическое" миросозерцание, определенное верой в абсолютные ценности духа и в необходимость борьбы за них" (Биография П. Б. Струве, Нью-Йорк, 1956, стр. 28-29).
Ницше был для русских мыслителей — продолжателем Достоевского. Они услышали в нем крик человеческой души, "распятой в обезбоженном мире и обесчеловеченном обществе". "Потрясенные силой его голоса, они двинулись по пути, приведшем их к прямо противоположному тому, о чем вещал Ницше" (Михайло Михайлов, "Форум", 14).
Для русских сверхчеловек был не "белокурой бестией", а путем к Богу. Атеизм, как сказал Бердяев, был предпоследней ступенькой к вере. Атеизм сегодняшний, принявший форму атеизма государственного и "научного", приводит в Советском Союзе к христианству подчас с большим успехом, чем преподавание религии на "христианском" Западе.
В наше время Ницше читается по-новому не только в России, но и на Западе. (Достаточно обратиться к Хайдеггеру и его последователям). И это возрастающее влияние Ницше не случайно. Наш век располагает к апофатике, к отказу от многих традиционных представлений и понятий.
Так, например, материя сегодня уже не та, о которой говорили и материалисты, и идеалисты в более спокойные времена. "Материя уже больше не та, какой она была раньше. Под воздействием науки и техники
она лишилась своих характеристик: непроницаемости и крепости, фиксированных пространства и времени, реальности, познаваемой в себе. Теперь это — материя-поток, материя-энергия или материя-язык и междействие" (Immateriaux, Edition Centre Pompidou, 1985).
С другой стороны, и дух перестал быть "духом": "Распространение электричества сделало всякую духовную форму столь же материальной, как и саму материю: электричество определяется битами информации, составляет часть экономии знака. Но и обратное тоже происходит: содержание образов, текстов стало нематериальным" (Immateriaux...).
Произошло как бы слияние материи и духа, тела духовного и тела плотского. Состоялось нечто вроде квази-преображения. Христианин должен в этой ситуации открыть дух, скрывающийся за духом, т. е. уровень духовности столь невидимый и столь недоступный, что описать его на прежнем языке просто невозможно. Это время, когда духу противостоит не плоть, а сам дух, недостаточно очищенный и освобожденный. Духовное в наше время должно стать еще более неуловимым, еще более трансцендентным, и разговор о нем еще более апофатичным. "Пустыня растет", как сказал все тот же Ницше.
Поистине, в это время святость должна появиться как нечто совсем Другое. Появление Другого Бога, Бога за Богом — окончательное поражение "философии тождества". Святой не равен себе самому, он несет внутри себя дистанцию и различие. Современная философия приближается к такому пониманию человека и Бога. Она выступает против идеи Бога, в котором объект и субъект совпадают, против шеллингианского тождества, против гегелевской абсолютизации духа, который познает себя при помощи самого себя.
Теперь внутренняя дистанция обязательна, дифференция необходима, как и тождество. Хайдеггер дал формулу: "Ничто отличает сущее от бытия". Хайдеггер же говорил, что носителем этой внутренней дистанции является время. "Я" по существу никогда не являюсь "я", "я" во времени всегда находится "вне себя" (Мерло-Понти).
Только святой живет окончательно во времени, у него есть та девственность ответа и слышания, которая разрушает мертво-пространственные клише и схемы. Святость — это отсутствие смерти, это жизнь в свете Бога, под взглядом Другого. Так, только в святую и чистую Деву мог войти Бог, потому что только Божья Матерь была целиком послушна неуловимому и неожиданному движению Другого.
* * *
Из русских писателей начала века апофатическую религиозность блестяще представляет Ремизов. В его апофатике уже совсем нет моментов романтического одиночества и ностальгии, которые можно еще встретить
у Ницше. Тайна становится менее "человеческой", еще более абсурдной. "Задумался я о себе, о своей случайности среди людей, и как захотелось мне быть только не самим собой.
Все мне казались людьми, как человеку быть. Все что-то делали и рассуждали, а я и гвоздя вбить не сумею без того, чтобы не садануть себя поруке..." ("В сырых туманах").
В "Крестовых сестрах" как рефрен повторяется мысль о бесполезности, о бездейственности святой Руси: "А Маргулину захотелось уже самому встать и тут же сейчас у одной глаза выколоть — эти потерянные глаза бродячей святой Руси, оробевшей, с вольным нищенством, опоясанной бедностью — боголюбским пояском, все выносящей, покорной, терпеливой Руси, которая гроба себе не построит, а только умеет сложить костер и сжечь себя на костре".
У Ремизова апофатика уже перерастает в юродствование: "Мы юродствуем в мире, для того, чтобы быть свободными".
И Ницше, сказавший о себе — "только дурак, только поэт", и Ремизов, любивший чудаков, лишь предтечи настоящего христианского дурака, христианского юродивого, о котором и пойдет речь в конце этой статьи.
Постмодернистский дурак
Апофатика может принимать различные формы. Сейчас много говорят о постмодернизме. Существует множество определений. Мы воспользуемся тем, которое дал словенский философ Zizek. "Постмодернизм — это реакция на интеллектуализм модернизма, это как бы возвращение от метонимии интерпретации к полноте самой вещи, к укоренению в живом опыте, к барочному богатству переживания, противостоящему претензии и тюрьме "языка"" (Slavoj Zizek, "Le vide incarne", L'ane, Nr. 20, 1985, Paris).
Это дальнейший шаг на пути философской апофатики. От "отсутствия Бога" к инкарнированному ничто. Отрицание и апофатичность здесь остаются столь же сильными, как в предшествующем, "ницшеанском" периоде. Они даже усиливаются, потому что само отрицание материализуется, само ничто становится таинственно господствующим центром. Таков Кафка (постмодернистская фигура, как считает и Zizek). У Кафки ничто не просто отсутствует, а отсутствует зловеще, оно, отсутствием своим, превращает себя самое в сгущенный, воплощенный ужас. Кафка уже не символичен, его вообще невозможно интерпретировать. Он убегает от расшифровок. Он слишком для этого плотен.
Кафка — мастер особого, постмодернистского гротеска. Возможно ли появление религиозного постмодернизма в более положительной и даже церковно-христианской форме? Мне кажется, что — да. Такой формой
является юродство. Юродивый не просто отрицает объективированный, мертвый, изолгавшийся мир. И он не просто предлагает альтернативу этому миру: он дурак неуловимый, неисчислимый и исчезающий. Он поистине указывает на Другого, совершенно невидимого, совсем апофа-тичного Бога. И как он делает это? Не уходя от людей в пустыню, не исчезая из повседневной жизни. Напротив, юродивый живет на рынке, на площади, на улице, он крутится у всех под ногами, он материализуется под каждым взглядом, он постоянно присутствует. И присутствует с невероятной интенсивностью, вызывая самые резкие реакции у окружающих: их возмущение, отвращение, страх, раздражение, смех и т. д. Юродивые именно гротесковы. Лишь гротеском можно выразить фактичность, данность негативного, и, с другой стороны, его полную таинственность. Гротеск так плотен, что ускользает от объяснений. Гротеск юродивого означает: доводить знание о Боге не только до полного отрицания, но и до того, что это отрицание материализуется. Юродивый — самая современная, постмодернистская форма святости.
В юродивом противоречие между идеалом и действительностью осознано во всей его трагичности, мучительности и таинственности. Оно в нем не только осознанно, но и снято: силой благодати и христианского смирения, которое в высшем незнании обретает опору и знание, в последней потерянности и отверженности находит себе самое надежное убежище.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: