ДИСКУССИЯ О ДАРЕ

Время: 3-09-2012, 16:59 Просмотров: 1067 Автор: antonin
    
ДИСКУССИЯ О ДАРЕ
Большинство гидов будут убеждать вас в абсолютной светскости постмодерна. По их мнению, этим обстоятельством, как никаким другим, подчеркивается преемственность модерна и постмодерна. Взгляните на мир вокруг вас: Лос-Анджелес — не город ан- * гелов, а Иерусалим — не град Божий. Атеизм модерна уходит корнями в эпоху Просвещения, корни эти укрепляются и разрастаются в XIX в., а после Холокоста, пожалуй, никто уже не может верить в милосердное божество. Если Бог всеведущ, значит, он знал, что творится в Аушвице. Если Бог вездесущ, значит, он был и там. Если Бог всесилен, он мог предотвратить систематическое уничтожение мужчин, женщин и детей. И если Бог бесконечно добр, он, конечно же, услышал бы свой народ, взывающий о справедливости. Вопиющего факта Холокоста достаточно для опровержения утверждений о существовании Бога иудеев и христиан.
Так говорят протестные атеисты, люди, отрицающие Бога, исходя из незаслуженных человеческих страданий. Свою аргументацию они выстраивают следующим образом. Если Бог существует, он не может быть всеведущим, всемогущим, вездесущим и (уж никак нет) всемилостивым. Исключайте любое качество на свой вкус, так как не можете достоверно наделять Бога всеми ими. Однако стоит вам лишить его хотя бы одного качества, и это уже не будет Бог ваших предков. Вы просто имеете суперсущество, развенчанное нацистами. Может ли кто-то сегодня верить в ограниченного Бога? Это один
из тех вопросов, ответа на которые ждут от вас протестные атеисты. Другой, как вы, вероятно, догадались, таков: может ли кто-нибудь сегодня верить в безграничного Бога? Теодор Адорно (1903-1969) произнес знаменитые слова о том, что писать стихи после Аушвица — варварство. В том же ключе протестные атеисты говорят о непристойности обращения молитвы к Богу наших предков, после того как мы узнали обо всех ужасах Холокоста.
Те же гиды скажут вам, что не существует некоего единственного постмодерна. Предполагается, что отношения между модерном и постмодерном можно оценивать по-разному. Для кого-то постмодерн — приглашение к выработке способа бытия, совершенно постсекулярного по своему характеру. В этом смысле постмодерн призван предупредить нас о недостатках и проблемах модерна: о его статичности, пространственных моделях знания, исключительно рамистском понимании метода, выраженном в акценте на индивидуальное «Я» и объективность, нетерпимость

к ритуалам и сознательное смешение тайны и мистификации. По мнению постсекуляристов, мыслители постмодерна и те, кто им близок, готовы указать нам пути критики этих проявлений модерна. Кто-то отошлет нас к Хайдеггеру и Дерриде, кто-то — к Кьеркегору или Левинасу. Рассудительные и настойчивые голоса добавят, что самих этих мыслителей следует подвергнуть критике, прежде чем они смогут стать действительно для нас полезными. Взять, к примеру, Хайдеггера. Его помощь бесценна при диагностировании метафизики присутствия в западной философии, однако он ошибался, утверждая, что она же структурирует христианскую мысль. Св. Фома Аквинский не воспринимал Бога через косное присутствие, рассматривая его как сущность, акт его бытия. Кроме того, мнение Хайдеггера о том, что только поэты настроены на возможное новое проявление божественного, — не более чем романтическая мечта, порождающая неоязыческое представление о четырех-* элементности. В своих последних работах он проповедует идею о совместном участии в танце бытия смертных, бо-г гов, земли и небес. Если идея может казаться привлекатель*? ной поклонникам экоспиритуализма, то пугает тех, кто однозначно идентифицируют себя иудеями, мусульманами или христианами. Всякий, кто хотел бы видеть в постмодерне постсеку-лярное явление, без сомнения, отметит, что слово «модернизм» имеет двоякое значение. В первой главе я уже на это указывал, говоря, что буду пользоваться только одним его значением и коснусь второго лишь ближе к концу книги. Теперь пришло время поговорить об обоих значениях. На-1 помню, о чем шла тогда речь. Обычно под модернизмом \ понимают авангардную культуру начала XX в., и слово более или менее тесно ассоциируется с именами таких художников, как Т.С. Элиот и Джеймс Джойс, Пабло Пикассо и Пит Мондриан, Арнольд Шёнберг и Эрик Сати. Когда же термин используется в контексте разговора о религии, всплывают имена совсем других людей: Фридриха фон Хюгеля и Альфреда Луази, Джорджа Тирелла и Мориса Блонделя, Эрнесто Буанаюти и Люсьена Лабертоньера. Эти люди в большей степени связаны общей неудовлетворенностью общепризнанной теологией, а не некой программой, которая могла бы ее заменить. Не все они думали, что религия зарождается в подсознании, не все считали, что она связана с опытом, не все они соглашались и с тем, что догматы — всего лишь набор безжизненных метафор. В то же время каждый в той или иной степени отстаивал по крайней мере одну из перечисленных позиций. Некоторые из тех, кто появился после теологического модернизма и кто отвергает его либеральную ориентацию, называют себя постлиберальными теологами. Йельский лютеранин Джордж Линдбек — наиболее известный из них, а
\ его книга «Природа доктрины» (Lindbeck G. A. The Nature
\ of Doctrine, 1984) послужила им объединяющим началом. Линдбек развивает культурно-лингвистический подход к
\ религии, то есть пытается интерпретировать догматы как правила, наделенные смыслом в рамках конкретной культуры. Теория не является редуктивной, автор разрабатывает ее с целью упрощения экуменической дискуссии: если разные церкви прекратят спорить о влиянии и метафизике, если обратятся непосредственно к природе веры, христианский мир будет более единым. Либерализм не преуспел в развитии экуменической дискуссии, что объясняется его жесткой методологической позицией в отношении догматов, которые он считает мертвыми метафорами чувств и подходов, подсознательных желаний и общей ориентации в отношении бытия. Если догматы могут меняться без изменения человеческого опыта или если опыт людей может меняться без непременного перефразирования догматов, либерализм становится слишком бесконфликтным для ведения сколько-нибудь продуктивной дискуссии о единении во Христе.
Если взглянуть на подход Линдбека несколько со стороны, он начинает походить на систему представлений Ку-айна. Подобно Куайну Линдбек отвергает основы: нет универсальных структур, которые позволили бы выделить религиозную или нерелигиозную интерпретацию действительности. Кроме того, Линдбек считает, что некоторые догмы могут быть пересмотрены или по крайней мере представлены в ином ракурсе. Непорочное зачатие Девы Марии, например, не подлежит ревизии, только если мы привязаны к конкретной теологии свободы творения и к жесткой теологии августинцев в отношении первородного греха. Если бы церковь модифицировала теологию первородного греха в важных ее моментах, догмат непорочного

зачатия мог бы быть изменен. В русле того же общего подхода Линдбек считает, что Никейский и Халкидонский символы веры
не следует рассматривать как источники непреходящей м тафизической истины о Христе и Троице. Скорее их след ет воспринимать как возможные парадигмы христианск- веры. Что касается символов веры, Линдбек не имеет нам рения отрицать, в частности, что Христос и Отец име! одну сущность, и определенно не желает пересмотра ил отмены символов как таковых: слишком глубоко они укщ ренились в христианских культурах, чтобы обсуждать та4 кую возможность, даже если хотелось бы. Он готов утвер} ждать, что метафизические декларации вроде только чт$ упомянутой не должны быть догматически обязательными. По его мнению, значение имеет, адаптируется ли человек г? Иисусу Христу, каким он предстает перед нами в библей» ских рассказах, что, как он считает, может делаться многиА ми способами.
5
Линдбек предпочитает называть себя не постмодер* нистским, а постлиберальным теологом, хотя и первое onf ределение напрочь не отвергает. Как и Рорти, он считает»' что мы живем в мире меняющегося словаря: «окончательного словаря» получить не удастся. Люди становятся христианами не потому, что христианство недвусмысленно придает человеческому существованию больший смысл, но по самым разным причинам, как похвальным, так и иным. Оказавшись среди паствы и усвоив ее язык — скажем, тот, что связан с sola scriptura, или другой, в большей степени связанный с таинствами, — они могут исповедовать свою? веру. Подобно Дерриде Линдбек толкует значение в терминах смысла и функции предмета в общей последователь- \ ности. Теологическое описание интрасемиотично, определяется другими окружающими его знаками, утверждает он. Вероятно, Линдбек согласился бы с постлиберальным настроением, выраженным Дерридой в идиоме «христианство всегда требует еще большего христианства». Всегда можно извлечь еще больше христианского из рассказов об
Иисусе как о Христе и из системы понятий символа веры. Вера не ограничена конкретными философскими построениями в отношении «истинного смысла», философскими теориями об «отношениях» и теологическими тезисами по поводу греха.
Тем не менее есть крупные мыслители, которые скептически воспринимают теологический модернизм, совершенно не вписываются в постмодернистскую теологию, сколь ни широко она сегодня понимается. Чтобы быть постмодернистом, необходимо чувствовать напряжение — если не разрыв, — существующее между модерном и вашим собственным мышлением. Никто не причислит к постмодернистским критическим теоретикам Юргена Хабермаса (р. 1929), твердая позиция которого состоит в том, что модерн еще не выполнил своей исторической миссии и что в интересах социальной справедливости и интеллектуальной свободы этот «проект» должен быть реализован до конца. То же касается и Карла Рахнера, кратко представленного читателю в конце предыдущей главы. Его сложно отнести к числу постмодернистских теологов, даже учитывая сомнения, которые он испытывал по поводу ряда тенденций теологического модернизма. Почему сложно? Не потому, что Рахнер отчасти разделял позицию св. Игнатия Лойолы (1493-1556), основателя ордена иезуитов. Постмодернистский мыслитель может быть связан с чем угодно и с кем угодно из прошлого. Если уж на то пошло, духовное наследие Лойолы противоречит позиционированию Рахнера как певца модерна, каким выставляют его некоторые критики. Акцент на Бога как на Верховного Владыку, все более отчетливо проявлявшийся в работах Рахнера, не вписывается в концепцию Бога в трактовке философов модерна. Рахнер далек от постмодерна, поскольку придерживался — и придерживался твердо — модернистской философии человеческого субъекта, заимствованной у Декарта, впоследствии развитой Кантом ц' Гуссерлем и, наконец, включенной в томистическую Teo- раждения и в готовности терпеть лишения и страдать мы I переступаем через самих себя. Подобное духовное само- / возвышение проявляется в рамках абсолютного горизонта бытия, который Рахнер без колебаний именует Богом. Таким образом, наш
повседневный опыт взаимодействия друг с другом содержит элементы тайного приобщения к Богу, и мы убеждены, что подобные действия совершаются по милости Божьей. В сущности, наше повседневное ощущение Бога расплывчато; оно не высвечивается интеллектом, не акцентируется эмоциями. Лишь очень редко это ощущение дарит нам утешение. Чаще мы молча переживаем свои разочарования и неудачи, веря лишь, что через них к нам исподволь обращается Бог. Делая всех нас немного мистиками, Рахнер не приводит к надежде на достижение вершин ! духовной радости.
Время от времени Рахнер сталкивался с оппозицией в лице Ганса Урса фон Балтазара, противопоставлявшего его мистицизму повседневной жизни отличное понимание мистического. Мы приобщаемся к Богу не через реализацию наших высших возможностей, утверждал Балтазар, а через стремление уподобиться Христу. Наша жизнь с Христом — не череда переживаний, а опыт отсутствия опыта. Каким бы консерватором он ни казался, в особенности в сфере церковной политики, Балтазара все же можно считать одним из наиболее значительных теологов постмодерна. Отнюдь не признавая притязаний модерна, представленных Декартом и Кантом (с маячащей за ними тенью Галилео Галиiлея), Балтазар кардинально переосмысливает то, что ассо-! циируется с модерном. Эпоха модерна, говорит он нам в пятом томе своего труда «Во славу Господа» [von Baltasar Hans Urs. The Glory of the Lord, 1965), начинается гораздо раньше, чем в XVII в., возможно, с философии исламского мыслителя Авиценны (980-1037). Без сомнения, его истоки можно обнаружить и в аверроизме середины XIII в. Авер-роэс (1126-1198) был арабским философом, жившим в Испании и много работавшим над комментариями к Аристотелю. Переведенные на латынь спустя столетие после его смерти, эти комментарии оказали сильнейшее влияние на некоторых философов-схоластов, что вызывало тревогу у таких убежденных ортодоксов, как св. Альберт Великий (ок. 1193-1280) и св. Фома Аквинский (ок. 1226— 1274). Особенно беспокоило их утверждение примата разума над верой, философии — над теологией. В конечном счете для аверроистов богооткровенные истины уступали по статусу истинам разума.
Утверждением приоритета разума над верой подразумевалась ликвидация разрыва между сотворенными существами и Творцом. Дунсом-Скоттом разрыв действительно был сокращен благодаря выработке идеи универсального бытия, которое может совмещать в себе как конечное, так и бесконечное, и людей, и Бога. Вопреки утверждениям многих его критиков Дунс-Скотт не настаивал на отсутствии различия между бытием Бога и бытием его творения. Только Бог существует в силу своей сущности, говорит Дунс-Скотт, а мы существуем лишь потому, что причастны к Богу. Без идеи же универсального бытия мы не смогли бы доказать существование Бога: нам пришлось бы постоянно искать способы совмещения в своем сознании бесконечного и конечного, вечного и смертного бытия. Представители школы томизма высказывали резкое несогласие с францисканским проповедником, настаивая
на отсутствии идеи универсального бытия и говоря лишь сходстве бытия Бога и его созданий. Как
бы то ни был воззрения Дунса-Скотта — а вернее сказать, некоторое недопонимание, — стали, по
мнению Балтазара, точкой з рождения эпохи модерна. Вольно или невольно Дунс-Ско подтолкнул
многих философов к трактовке конечного 6i тия как собственно бытия, к игнорированию
бесконечное бытия, а конкретно — Бога. По сути, концепция бытия Дуй са-Скотта тихо-мирно
оказалась вознесенной над Богом 1 Бытие уже не осознается как реальность, а воспринимает74 ся
как концепция. Предполагается, что сам Господь оказал-» ся перед лицом концепции
универсального, нейтрального* и неопределенного бытия.
Взгляд Дунса-Скотта на бытие вполне мог бы остаться историческим курьезом, курьезом, который затмили новые захватывающие идеи Ренессанса, однако, по мнению Балтазара, они пережили Ренессанс и оказали пусть неприметА ное, но оттого не менее мощное влияние на дальнейшее развитие человеческой мысли. Идея универсального, неяс-j ного, нейтрального бытия была переосмыслена, переори- {, ентирована и глубоко развита иезуитским теологом Фран- \ сиско Суаресом в его Disputationes Metaphysicae (1597),' энциклопедическом труде, опираясь на который больший^ство европейских философов XVII в. постигали свое ремесло. Для Суареса предложенное Дунсом-Скоттом определе-' ние бытия было предметом метафизики, а отказ от идеи универсального бытия в пользу подобия бытия стал бы равнозначен отказу от всякой

определенности, которую способна нам дать точная метафизика. Подобие по меньшей мере неопределенно, а исследование бытия приведет нас к s определенности, в том числе в отношении Бога. Мы знаем, i что метафизика Суареса в значительной мере сформировала ! мировоззрение Декарта в период его обучения в иезуитской коллегии Ла Флеш, и его философия заложила основы традиции, которую в эпоху модерна Балтазар прослеживает в работах Лейбница и Спинозы, Канта и Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Именно Суарес проторил путь Декарту и Канту своим учением о бытии как концепции, которую можно постичь разумом. Теперь если бытие — концепция, она принадлежит субъекту. А если так, то мы не зависим от бесконечного бытия Бога. Скорее сам Бог должен быть позиционирован с учетом наших мысленных категорий. Под этим углом зрения от Дунса-Скотта до Канта — несколько коротких шагов. В целом же, если предположить, что модерн начался с Декарта или с одного из его современников (Шекспир был старше, Ньютон моложе), мы проигнорируем важность Суареса, Скотта и Аверроэса. Хуже того, нам грозит серьезная недооценка самой эпохи модерна, неведение в отношении ее теологической составляющей. Не должно вызывать удивления, что Балтазар стремится доказать трансцендентность Бога и реальность Троицы. Тем самым он возражает против модерна, который ставит разум выше веры, а бытие как концепцию — выше всемогущего Бога. Как мы видели, одно из следствий модерна — тенденция возврата религии к ее предполагаемой основе в виде этики. Ясная постмодернистская вера, со своей стороны, должна быть ориентирована исключительно на любовь к Богу. Быть обращенным лицом к Богу — значит ощущать в себе безграничную любовь, которая не может быть присвоена человеческим субъектом — она шире ваших действий и ваших слов. Это не совсем та модель этики, которую мы унаследовали от Канта и по которой все мы в соответствии с нравственным законом должны быть честными, благопристойными гражданами. Отлично это состояние и от продуктов переосмысления практической этики Левинасом и Дерридой. Непредсказуемый масштаб моей реакции на вас определяется Богом, а не вами. Христианская любовь не может быть осмыслена в терминах межличностных отношений — скажем, между вами и мной, а только как реакция на дар божественной любви. В пр ставлении Левинаса и Дерриды, мы не можем с точност определить, руководствуемся ли этикой или религией. Б тазар же убежден, что мы обязаны сделать выбор. Недост точно, чтобы я обратился к вам как к абсолютно отлично от меня. Абсолютно другой — это Бог, а вы подобны ем пусть и лишь в более широком контексте колоссально уничижительного несходства. В утверждении Дерриды, чт с моей точки зрения, вы подобны Богу, поскольку явля тесь tout autre во всех отношениях, Балтазар отметил бы Н( сходство бытия, а признаки теории Скотта о существов; нии универсальной концепции бытия. Образцовый постм дернист, каким многие воспринимают Дерриду (к en кстати, неудовольствию), превращается таким образ в воплощение модерна. Чтобы не вдаваться в дальнейшие детали теологии БалтЫ зара, обращу внимание читателя на двух мыслителей, тщач тельно штудировавших его труды и не тушующихся, когЩ их называют постмодернистами. Речь пойдет о Жан-Люке Ма-рионе (р. 1946) и Джоне Милбэнке (р. 1952) отчасти ввиду щ значения в современной интеллектуальной культуре, отчасти потому, что Милбэнк не единожды втягивал Мариона в дискуссию. Оба расмышляют о даре, и оба пытались переосмыслить модернистского субъекта. Дальнейший наш рассказ и будет вращаться вокруг этих двух взаимосвязанных тем.
Деятельность Жан-Люка Мариона в значительной мере представлена тремя внушительными триптихами: одним ис-; следуется модерн, другой посвящен теологии, а еще одним1 разрабатывается тема феноменологии дарения. Третий триптих состоит из книг Reduction and Givenness (1989), 204
Дискуссия о даре
Being Given ( 1997) и In Excess (2001 ). Второй — из The Idol and Distance (1977), God Without Being ( 1982) и Prolegomena to Charity (1986). И первый —■ из Sur Vontologie grise de Descartes

( 1975), Sur la theologie blanche de Descartes (1981), On Descartes 'Metaphysical Prism ( 1986). Начнем с первого триптиха, предлагающего глубокую интерпретацию позиции основоположника философского модерна Рене Декарта (1596-1650).
В своем исследовании (а в особенности во второй книге) Декартовой метафизики Марион акцентирует внимание на трактовке философом эго и на его концепции Бога. Является ли Декарт метафизическим философом? Несомненно: он определяет эго как cogitatio sui, самостоятельно мыслящее бытие, а Бога как causa sui, бытие, причину самого себя. Является ли он только метафизическим философом? Нет, его понимание эго и Бога отмечает границы метафизики и выходит за их пределы. Эго призвано быть свободным и создавать возможность как первый способ бытия, тогда как к Богу следует обращаться по его божественному имени бесконечности — ни одна концепция не является чисто метафизической. Именно с этих вопросов и с развернутых ответов на них Марион начинает свои размышления о природе и сущности философского модерна. Его подход к идеям Декарта и истории современной философии остается строго феноменологическим. В широком смысле это означает, что он двигается вслед за Гуссерлем и Хайдеггером и параллельно со своими более старшими современниками, такими как Левинас и Мишель Анри (1922-2002). В более узком это значит, что мысль Мариона организована с учетом двух концепций: интенциональной структуры сознания и феноменологической деструкции. С этими концепциями нам стоит познакомиться ближе.
Всякое сознание есть сознание чего-либо, утверждал Гуссерль. Все мои психические акты — познание, желания, настроение — имеют свой объект, и эти объекты фо мируют собой мир с моим сознанием в его центре. Это » пассивный центр, вокруг которого вращается мир. BOBQ нет. Он имеет характер действия. Когда я иду из дома н работу, я не просто миную случайную череду объекто машин, домов, деревьев, мусорных баков в переулках., ла:с щую на меня собаку, женщину, совершающую утренню* пробежку, людей, стоящих в очереди за первой чашко кофе. Нет, я последовательно двигаюсь через исполненны для меня смысла логически связанный мир. Проходя мим конкретного дома, я знаю, что нахожусь на половине пут до офиса. В моей голове крутятся мысли о семинаре по Дже' рарду Мэнли Хопкинсу, который мне предстоит провести концу дня, я прикидываю, успею ли перейти на зелены' свет Кливленд-роуд, в более или менее подходящий момен' бросаю «привет» пробегающей мимо женщине, обдумыва[ идею одной из глав этой книги, мысленно оцениваю строфу стихотворения, которое сочиняю, возможно, сожалею! что не позавтракал немного более плотно. Иногда какая— мысль или желание так меня увлекает, что я прихожу в себ уже у самого университета: даже не помню, как проходи по путепроводу над Джунипер-роуд! Мои переживания н случайны; они — поле деятельности, которое я формирую1 приспосабливаясь к ним, впитывая их или отворачиваяс* от них. Я понимаю мой мир, не сопоставляя события с з конами естественных наук («Птица-кардинал коротким ев ' стом передает огромный объем информации о близлежа' щих источниках пищи и потенциальной опасности») а находясь с ним в прямом контакте (говорю себе: «Како замечательное пение! Наверное, кардинал»). По дороге н работу большую часть времени я осознаю себя как ощуща4 ющим то да се, так и взаимодействующим с миром субъегё* том, осознаю свое «Я», s
В Being Given (1997), одной из своих поздних работу Марион подходит к пересмотру выводов теории Гуссерля
об интенциональности. В частности, он глубоко переосмысливает идею трансцендентальное™ субъекта, то есть его способности формировать условия возможности для опыта, и при этом заявляет, что остается верен феноменологии, возможно, более верен, чем сам Гуссерль. Впрочем, прежде чем бросить пусть даже беглый взгляд на все это, нам необходимо понять, что Гуссерль подразумевает под феноменологической редукцией. Готовясь вступить в область феноменологии, мы отказываемся от естественного подхода, иными словами, воздерживаемся от обращения к религии или науке (от того, на что опирается так называемый здравый смысл), как это обычно делаем, пытаясь осознать свой опыт. Все внешнее по отношению к опыту — все трансцендентное, как выражается Гуссерль — должно быть вынесено за скобки, выведено из игры. Это не ставит нас на грань безответственного субъективизма, а позволяет рассматривать

поле деятельности, частью которого мы являемся, с позиции субъекта того, что происходит. Подобный отказ от естественного подхода обозначается в феноменологии термином epoche и подготавливает нас к феноменологической редукции.
Слово «редукция» происходит от латинского глагола ducere, что значит «вести», который благодаря приставке приобретает значение «возвращать(ся)». Я обращаюсь к феноменологии, возвращаясь к собственному опыту, каким я его реально переживаю. Приведу пример. Я вхожу в свой кабинет, и мой взгляд останавливается на прислоненной к книгам открытке ко дню рождения, которую несколько лет назад нарисовала для меня одна из моих дочерей. Здравый смысл говорит мне, что это всего лишь листок бумаги, заретушированный цветными карандашами, с нарисованным в уголке котенком. Теперь вынося здравый смысл за скобки, я отнюдь не ставлю под сомнение факт, что открытка сделана из бумаги, раскрашена карандашами, а сверху к
ней прикреплена полоска липкой ленты. Яне сомневаюс что все это существует. Я лишь отметаю
отвечающее здр вому смыслу исходное положение, согласно которому ве окружающего мира
наделены значением до того, как в дят в мир моего опыта. В итоге я вступаю с этой открыта в
отношения разворачивающихся переживаний. Я воспр: нимаю ее как часть моего мира, моей
семьи и моей работ Я не переживаю любовь как некую абстрактную категории какой она
представляется в одной из тех книг по филос фии, которую открытка частично прикрывает. Нет, я
пер живаю ее такой, какой воспринимаю, какой проживаю в ко плексе чувств и эмоций, с
приятными и неприятным моментами, с участием моих дочерей и моей жены. Позв ляя своим
переживаниям разворачиваться, следуя их со ственному ритму и порядку, я в том числе ощущаю
се ребенком, общающимся с собственным отцом. Эти ощущ ния находятся в пределах моего
интенционального гор зонта, и теперь, когда я и сам являюсь отцом, я способе лучше осознать
некоторые из них. Я вижу, как мой детски опыт и опыт восприятия меня моим ребенком проника "
друг в друга, что формирует в моем сознании исключител но сложные связи и чувства. При этом,
чтобы разобраться $ своих переживаниях, я не обращаюсь ни к чему внешнему74 но позволяю
переживаниям самостоятельно разворачи ватв| ся, самим формироваться и проясняться во всей
конкретно* сти этой обыденной ситуации.
В своих «Метафизических размышлениях о первой фщ лософии» (Meditations de Prima Philosophia, 1641) ДекарА выразил сомнение в существовании мира. Он считал, чт<| должен освободиться от всех своих привычных представ» лений, чтобы обрести прочную почву, которую нашел $ тщательно исследовал — но не назвал — в других размыщ»! лениях. (Знаменитое выражение cogito ergo sum, «мыслю,! следовательно, существую», появляется в четвертой части
«Рассуждения о методе», в «Принципах философии» и в «Поисках истины». Он выяснил, что не может сомневаться в том, что действительно мыслит. Путем обретения этой абсолютной уверенности Декарт убедил себя в существовании Бога и в том, что Бог его не обманет. После этого Декарт смог перестроить собственный мир, на этот раз на прочном фундаменте. Современная европейская философия начинается с Декарта. Его работа признана образцом тщательности и точности, а в самой этой работе в качестве идеала тщательности и точности выдвигается математика. Кроме того, труды Декарта признаются стандартом ясности. Французская приверженность la clarte [ясности] и французское ее неприятие в равной степени — реакция на прозаичность упомянутых Discours de la methode mMeditationes de prima philosophie. Когда в 1929 г. Гуссерль излагал в Сорбонне результаты своих последних размышлений, он начал с того, что отдал должное человеку, которого почитал как выдающегося мыслителя Франции, — Декарту. В расширенном виде те две его парижские лекции позже были опубликованы под названием «Картезианские рассуждения» (1950). Тем не менее Гуссерль сильно отличался от Декарта: предметом его интереса было не то, действительно ли мир существует, а то, как он обретает значение. Не занимался он и исследованием чистого cogito, извлеченного из внешнего мира. Субъект Гуссерля уже и всегда пребывает в контакте с объектами. Как было сказано, сознание интенционально по структуре. Между тем сознание может существовать отдельно, размышлять над объектами и исследовать, как они с ним соотносятся. Если прибегнуть к epoche и редукции, можно увидеть, как мы взаимодействуем с объектами нашего сознания. Мы можем видеть их конкретное расположение относительно нашего интенционального горизонта, который

изменяется с течением времени, и таким образом раскрывать их полное значение в терминах наших меняющихся* желаний, чувств и мыслей. Какой бы сухой и трудноусвоя емой ни была речь Гуссерля, феноменология, тем не мене привлекает тех художников и поэтов, кто слышал о ней вн стен школы. Франсис Понж (1899-1988) — один из такизй| поэтов, подтверждение чему — его стихотворения в прозй' от «На стороне вещей» {Ponge F. Taking the Side of Things^ 1942) до «Мыла» {Soap, 1967). Другой — Шарль Симию; (р. 1938), на что подкупающе ясно указывают его дерзкие! размышления по поводу таких обычных вещей, как вилки;* рубашки и огрызки карандашей. Одни художники прямо • или опосредованно испытывают на себе влияние феноме-i нологии, другие видят в ней просто любопытную трактовку природы художественного творчества. Возможно, луч-А шее представление о том, что такое epoche, даст нам образ : поэта, берущего в руки перо, или художника перед холстом. История феноменологии — это история творческого переосмысления интенциональности и редукции. Реализуя) собственные намерения и цели, Хайдеггер оставил в сто- : роне редукцию и не продолжил размышления над субъек- \ том, приводимым в движение сознанием, а занялся иссле-' дованием интенциональности применительно к Dasein (человеческое бытие в мире, его «пребывание там»). Морис Мерло-Понти (1908-1961) утверждал, что наиболее поучи- г тельна в практике феноменологии несостоятельность » редукции. Левинас возражает против редукции как старомодного теоретического действия, которое пытаются подновить, хотя и признает интенциональный анализ, а Поль Рикёр (р. 1913) предлагает добавить к феноменологии герменевтику, теорию интерпретации, что позволит предот-! вратить сползание к субъективному идеализму. Деррида | пытается сохранить редукцию, хотя и соглашается, что она j не всегда полностью успешна: всегда отложена и отсроче- ! на письмом в его понимании этого слова. Марион оставляет редукцию,
но переосмысливает ее. Первая редукция, Гуссерля, предполагает возврат нашего отношения к объектам, к сознанию, а вторая, Хайдеггера, — переход от существ к бытию. Марион предлагает третью, более радикальную редукцию: бескорыстность дарения. Ничто не может проявить себя без того, чтобы прежде себя не отдать. Соответственно Марион переформулирует субъекта опыта. Теперь уже не сознание выступает трансцендентальным субъектом, организующим и наделяющим значением опыт. Вместо этого субъектом становится adonne, одаряемый, наделяемый тем, что получает.
* * *
Если свести три триптиха Мариона в один, центральное место займут в нем Reduction and Givenness ( 1989), Being Given (1997) и In Excess (2001). He всегда это представлялось именно таким образом. Многие читатели полагали, что истинное ядро в работе Мариона — теология, а не феноменология, а некоторые, в особенности Доминик Жанико (1937-2002), возражали, утверждая, что его феноменологические размышления о даре и дарении — скрытые упражнения в теологии. Кто или что дает нам феномены? Почему, если Марион католик и если он активно размышляет над евхаристическим присутствием, это обязательно должен быть Бог Отец? Но подобные претензии абсолютно неправомерны, протестуют Жанико и иже с ним. Феноменология бессильна без редукции, а первое, что подпадает под редукцию, это трансцендентность. Может быть феноменология божественного, поскольку люди переживают священное, однако не может быть феноменологии Бога, так как никто не может напрямую ощущать божество. Одним словом, Бог никоим образом не может быть идентифицирован как тот, кто дает.

Марион не имеет ничего против этих возражений, более того, поддерживает их, но считает, что они не помогают выявить некий недостаток его работы. По его словам, одна часть этой работы посвящена максимально ясному разграничению феноменологии и теологии веры. Похвальное намерение, хотя, как нетрудно заметить, даже симпатизирующие Мариону читатели неверно его понимают именно в этом вопросе. Некоторых сбивает с толку симметрия его программы. Он пытается выработать теологию, свободную от метафизики, и одновременно развивает феноменологию без метафизики. Невнимательные читатели приходят к поспешному выводу, что

феноменология и теология — это одно и то же. Вовсе нет. Теология указывает на Бога | без бытия, тогда как феноменология сохраняет «Я» без бы- [ тия и стремится рассматривать Бога лишь как возможность. ; И все же основания для поспешных читательских выводов '. существуют, и как следствие «Бог без бытия» (God Without Being, 1982) остается самой известной книгой Мариона, по крайней мере в англоязычном мире.
Каждый, кто внимательно читает эту книгу, отмечает ее деление. Первые пять глав объясняют разницу между идолом и иконой в терминах феноменологии, параллельно исподволь знакомя с философией религии на материале тех же идола и иконы: метафизика связана с идолопоклонством (ограничивает Бога рамками концепций), а феноменология при правильном ее понимании ориентирована на икону (позволяет Богу быть Богом). Последние две главы, объединенные общим названием «Вне текста», посвящены теологическим размышлениям о даре присутствия. Подзаголовок «Вне текста» (Hors-Texte) далеко не невинен. Он очевидным образом намекает на чеканную фразу Дерриды в его работе «Грамматология» (1967): //п'у a pas de hors-texte (нет ничего вне текста или нет ничего, кроме текста). И как ясно указывается в этих двух заключительных главах,
«есть кое-что вне текста, а именно божественное Слово». Во французском названии книги, Dieu sans Vetre, содержатся два намека на ее смысл, которые невозможно передать в переводе. Во первых, если воспринимать / как усеченное местоимение, это книга о Боге, который не является Богом, то есть Бог не обязан играть роль, которую ему отводят метафизики. Во-вторых, Vetre звучит так же, как lettres — «литература», и тогда это книга о Боге вне текста, о вечном Слове, а не просто о словах. (Деррида в принципе согласился бы с первой трактовкой и раздраженно передернул бы плечами по поводу второй: как может обсуждаться Слово или что бы то ни было, спросил бы он, в отсутствие различия?)
Феноменология и теология. В God Without Being автор не пытается осмыслить связь между ними, и можно сказать, что Мариону понадобилось 15 лет — от God Without Being (1982) до Being Given (1997), — чтобы ликвидировать пропасть, существовавшую в его ранней работе. В более поздней он пытается взглянуть на богооткровение в строго феноменологической перспективе. Здесь откровение — не дар Бога Отца. Это заявление, которое может подтвердить только тот, кто с честью прошел испытание веры, и которое Марион, сам католик, с готовностью подтверждает. И все же, в особенности в своих поздних работах, он предпочитает заниматься феноменологией, а не теологией и потому развивает феноменологию откровения. Делает он это посредством того, что сам называет насыщенным феноменом, разъясняя понятие в Being Given и In Excess. Обосновывая понятие религии без религии, Деррида упоминал Мариона как человека, чья работа вписывается в его рамки. Марион согласен: его феноменология, хотя и не его теология, действительно может оцениваться в этом ключе. Богооткровенная теология начинается с мыслей, с веры в то, что определенные события имели место и что эти события имеют решающее значение для нашего спасения. Феноменология же рассматривает лишь возможность таких событий, исходит из того, что о событиях можно думать независимо от того, имели они место в действительности или нет. Смысл в том, чтобы не создавать набора условий, которые даже Бог должен соблюдать, если собирается нам » открыться. В противном случае это была бы метафизика в самом худшем ее варианте. Свою задачу Марион видит в избавлении откровения от подобных условий, в предоставлении ему возможности быть дарованным в его собственной манере. Если теологи представляют божественное откровение как дар, то Марион хотел бы насладиться им как фактом дарения. Думать о феномене в рамках метафизики, говорит нам Марион, значит считать его обделенным интуицией. Было бы страшной ошибкой представлять себе в данном контексте интуицию в обычном смысле этого слова— как внезапное озарение. Марион использует слово в качестве специального термина, как перевод с немецкого Anschauung и как Intuition из лексикона Гуссерля, что, пожалуй, правильнее было бы перевести как «осведомленность». Считайте Канта примером философа, размышляющего над феноменами | в контексте метафизики. Он делает это, пользуясь категориями понимания, разработанными в «Критике чистого разума» (1781, второе издание — 1787). Его категориями ограничен наш взгляд на феномены и соответственно то, что мы можем переживать. Категории классифицируются по четырем группам: количество, качество, отношение

и модальность. Кант принимает за нормативные те феномены, которые вписываются в
интенциональный горизонт человека. Я могу стремиться к ним (они, скажем, имеют количество
единства), могу терпеть их (имеют, к примеру, качество ограничения), они вписываются в
границы некоего горизонта (например, вступают в причинно-следственные отношения), могу на
них взирать (обладают модальностью возможности, долженствования или наличия).
Особое место в философском мире Канта отводится насыщенному феномену, а именно феномену,
к которому я не могу стремиться или который меня поражает, навязывает себя в качестве
абсолюта либо на который нельзя взирать. О какого рода вещах здесь говорится? Насыщенным
феноменом выступает сражение при Ватерлоо (1815), говорит нам Марион. Ни один из тех, кто
был там, включая герцога Веллингтона, Наполеона и Блюхера, не имел ин-тенциональной связи с
событием во всей его полноте. То, что мы восторженно именуем «битвой при Ватерлоо», было
насыщено интуицией; никто не мог разбить ее на несколько частей, которые можно бы было
идентифицировать и наблюдать. По-иному насыщено интуицией полотно американского
художника Марка Ротко (1903-1970)юно скрывает от моего взгляда суть. Мое тело — также
насыщенный феномен, добавляет Марион: испытываемая мной боль или удовольствие остается
вне пределов вашего горизонта восприятия. То же касается вашего лица: я выдерживаю ваш
пристальный взгляд, когда вы взываете ко мне о помощи, но тот остается по большей части
невидимым для меня, даже если я смотрю вам прямо в глаза.
Только избавившаяся от метафизики феноменология может оценивать насыщенный интуицией
феномен как нормативный. Соответственно только неметафизическая феноменология, подобная
той, которую, по его мнению, разработал Марион, способна выявить значение возможности
феномена, насыщенного во всех четырех аспектах: к нему нельзя стремиться, он поражает, не
зависит ни от какого горизонта и его нельзя созерцать. Таким четырехкратным насыщением
обладает откровение, и в Being Given Марион посвящает несколько замечательных страниц
Христу как откровению Бога. Тот факт, что в неметафизической феноменологии откровение
является возможностью, не означает, что Марион исподволь вписал теологию в свою философию. Феноменология может подвести вас к самой границе веры, но не может принудить к
испытанию веры. Это, если хотите, новый способ описания того, что теологи именуют
praeambulafidei, вещами, которые мы должны знать, прежде чем может быть совершен акт
испытания веры. Одно из отличий феноменологии Мариона от феноменологии Канта состоит в
том, что в ней откровение рассматривается как возможность. Оно не выносится за границы
религии, четко воспринимаемой как рациональный проект.
Все, что проявляется, прежде себя отдает. Так понимает редукцию Марион. Возникают два
вопроса. Первый — кто или что отдает? Ответ Мариона такой: дающего нет, и этим
гарантируется бескорыстность дара. (Возможны другие варианты: нет дара и некому его давать.)
Оставив в стороне массу других вопросов, возникающих в связи с этим заявлением, поставим
второй вопрос: кому отдается? Понятно, что не человеческому субъекту. Марион согласен со
всеми теми постмодернистами, кто возражает против субъекта, каким его завещали нам Декарт и
Кант. Впрочем, нет смысла пытаться ликвидировать субъект либо свести его к чему-то очень
малому, не более чем к месту, с которого человек говорит, либо истолковывать как проявление
нахождения перед лицом таких почтенных институтов, как семья, правительство и закон. Любая
такая постмодернистская критика субъекта несостоятельна, утверждает Марион, так как стоит
субъект умалить, как он явится под другой личиной. Более перспективной представляется задача
оспаривания оригинальности субъекта, а самый эффективный способ ее решения —
доказательство наличия чего-то, что было до него. Этого предшественника Марион именует /
'adonne, одариваемым.
Первая редукция, Гуссерля, состояла в возвращении субъекта к его сознанию, в выявлении
значения опыта в терминах интенционального горизонта. Именно этого
трансцендентального субъекта Марион и хочет сместить с его позиции как абсолютно
непоколебимого и саморегулирующегося. Вторая редукция, Хайдеггера, представляла собой
переход от сущностей к бытию и раскрывала Dasein в контексте бытия. Но даже в Dasein,
«пребывании там», слишком много от субъекта, полагает Марион: оно сохраняет привилегированное положение относительно бытия и внешнего мира. В третьей редукции, Мариона, «Я» пассивно формируется тем, что себя отдает. Субъект должен осознать, что появляется после одариваемого. В отличие от субъекта одариваемый не может претендовать на контроль над событиями. Он или она должны признать непредсказуемость феноменов, признать, что ему или ей доступно лишь частичное значение целого и что они реципиенты значения, а не его самостоятельные создатели. Одариваемый был окликнут дарением прежде, чем могло сформироваться «Я», до появления самой возможности отклика. И при этом только с ответом на анонимный призыв, только со словами «вот Я» появился одариваемый.
Теологов феноменология Мариона порой озадачивает. Почему он считает, что откровение, рассматриваемое как насыщенность насыщенности, имеет отношение к христианскому Богу? Если вы поражены насыщенностью насыщенности, это может обнаруживать себя Бог, а может быть вызвано чем-то абсолютно другим, включая нечто малозначительное или вредоносное. Кроме того, зачем, спрашивается, ломать копья, доказывая приоритет дарения, когда можно прямо обратиться к Новому Завету и прочесть, что божественная любовь всегда призывала нас действовать без корысти. Поскольку Марион католик, он верит, что Иисус Христос — открывшийся Сын Божий. Тогда какой смысл в
выработке феноменологии, обращенной к возможности божественного откровения? Джон Милбэнк — философский теолог, специализирующийся на исследовании современной европейской мысли и потому прекрасно осведомленный и о дебатах внутри феноменологии, и о ставке на теологию. Он же один из наиболее последовательных оппонентов Мариона, причем, что интересно, его противостояние не основано на несогласии по двум означенным пунктам. Его волнует позиция Мариона по поводу дара. Однако прежде чем перейти к этому вопросу, кратко остановимся на месте Милбэнка в современной дискуссии. Во-первых, он является англокатолическим теологом, принадлежит к небольшой части англиканской церкви, не признающей ни Реформацию, ни анти-Рефор-мацию. Подобно Джону Генри Ньюмену (1801-1890) до его обращения в католическую веру Милбэнк придерживается via media. He менее важно и то, что Милбэнку присуще истинно английское мировосприятие. Хотя он преподает в Соединенных Штатах и интеллектуально связан с современной европейской мыслью, он глубоко привязан к английской интерпретации христианского мира, от которой мало что сохранилось. Он мечтает о мирной деревне, о городах с гармоничным социальным разделением, об общине, живущей словно отдельно от государства, словом, об эдакой зеленой и благостной стране. Милбэнк понимает, что те времена ушли навсегда, и компенсирует утрату мечты твердым и активным ее отстаиванием. Возможно, то, что сохранилось, может быть реанимировано в эпоху постмодерна, в менее консервативном и более живом виде, чем было прежде.
В теологии этот акцент на социальную гармонию близок к августинизму. Первоначально краткое изложение им своей позиции характеризовалось именно как постмодернистский критический августинизм. Его Августин — это автор сочинений «О музыке» (St Augustine. On Music) и
«О граде Божием» {The City of God), а не просящий и проливающий слезы грешник «Исповеди», который привлек внимание Дерриды и Лиотара. Позже, однако, Милбэнк стал выступать с более резких позиций радикальной ортодоксии, и нам стоит задержаться на несколько мгновений, чтобы разобраться, что означают эти два слова. Во-первых, ортодоксальна сама по себе теология: она опирается на Никейский символ веры (325). Во-вторых, теология радикальна, и это определение имеет несколько связанных аспектов. Начнем с того, что теология обращается к корням христианской традиции, причем не только к Никейскому собору, но и к Отцам Церкви, особенно к тем из них, кто испытал на себе наиболее сильное влияние Платона. Радикальность теологии Милбэнка состоит также в том, что она затрагивает действительность эпохи постмодерна во всех ее проявлениях: в церкви и на улице, вне дома и в быту, в ее нигилизме и плюрализме. Это обращение радикально потому, что содержит резкую критику модерна (выражаемую как обнаженная версия оценок Балтазара с некоторой дополнительной демонизацией в духе Дунса Скотта), в том числе с обращением к домодерну, в особенности к Блаженному Августину. Секулярное единодушие модерна в отношении того, что государственная сфера рациональна и должна быть распространена на все и вся, потому что рациональна, должно быть оспорено на том
основании, что некогда было религиозным, по крайней мере квазирелигиозным. Некогда существовало широкое приобщение к Богу, которое, возможно, может возникнуть вновь. Существует глубокая преемственность между домодерном и постмодерном, полагает Милбэнк, хотя с готовностью отмечает банальность стандартной постмодернистской реакции: не уверен — прояви оригинальность. Домодерн вернуть нельзя, однако при правильном его понимании можно его внедрить в постмодернистскую мысль. Наконец, радикаль
ная ортодоксия радикальна своей поддержкой социализма. Причина не в том, что тот предлагает некую рациональную теорию государства, а в том, что проповедует справедливость. Для Милбэнка Маркс — не экономист, а пророк.
«Радикальная ортодоксия» — это также наименование общественного движения, другие ключевые фигуры которого — Кэтрин Пиксток и Грэхем Уард. С одной стороны, группа послужила Милбэнку надежным фундаментом, а с другой — отвлекала внимание людей от того, что было значительно и оригинально в его работе. Как Карл Барт привлек к себе бартианцев, так и Милбэнк по-своему собирает вокруг себя бывших студентов плюс бывшего преподавателя Роуэна Уильямса, нынешнего архиепископа Кентер-берийского. В движении, как и в большинстве модных интеллектуальных клубов, больше просто любопытствующих, тех, кто что-то слышал, что-то читал, а потом приобрел демонстрационный пакет приглянувшихся идей. Милбэнк — интересный теолог, а радикальная ортодоксия — занудство. Хорошо бы вот так, просто и ясно провести разграничительную черту, но, увы, не получится. В промежутке между двумя своими работами, «Теология и социальная теория» {MilbankJ. Theology and Social Theory, 1990) и The Word Made Strange (1997), Милбэнк меньше стал интересоваться художественной теологией и больше онтологией. Отчасти такова динамика его проекта (создание художественных произведений — безусловно, форма приобщения к Богу), отчасти — следствие влияния Пиксток. Сотрудничество со студенткой вылилось в откровенно слабые работы, включая написанную в соавторстве «Правду Фомы Ак-вннского» (MilbankJ. Truth in Aquinas, 2001). И прежде проявляя интерес к христианскому платонизму, который и раньше сводил и сегодня сводит христианство к разновидности философии, Милбэнк двинулся дальше по этому пути.
Одно необходимо сказать о радикальной ортодоксии как о движении. Хотя он громит многие аспекты модерна, сам в своей программе превращения Христа в гипотетическую идею остается глубоко модернистским. Для радикальных ортодоксов само христианство существует на уровне теории.
Теология может быть интеллектуально усовершенствована и оставаться эффективным пасторским средством. Как бы кто-то ни оценивал его теологическую антропологию, Рахнер был крепким пасторским теологом. Сходным образом теология Балтазара независима в ее философском наполнении и при этом обращается к христианской жизни на уровне прихожан и отдельного человека. Подтверждение тому —многие его популярные работы. Мало кто решится то же сказать о радикальной ортодоксии. Основной фокус внимания группы обращен на то, как теология может позиционировать другие дискурсы, а не на то, как Христос может изменить вашу и мою жизнь. Впрочем, критика эта, возможно, излишне резкая. Следует признать, что христианство терпимо относится, даже поощряет различные интерпретации его центрального посыла и позволяет этому посылу пользоваться различными носителями. Кроме того, в конце концов радикальная ортодоксия предлагает себя как проводника христианской социальной практики. Отчасти заявка обоснована отказом от идеи абсолютной верховной власти, которая выступала бы в роли арбитра в морально-религиозных диспутах, отчасти — дискуссией с Хайдегге-ром, Левинасом, Дерридой и Марионом — наиболее крупными философами, занимающимися проблемой дара.
* * *
Каждый, кто читал «Исповедь» (ок. 400), знает, что Блаженный Августин увлекался
манихейством, религиозной философией, утверждавшей изначальную порочность материи, и боролся с ней впоследствии, уже после того, как принял христианство. Менее известно,
что святой отдал немало времени и энергии борьбе с донатизмом, влиятельным соперником
католической церкви в IV в. на территории Северной Африки. Церковь была названа по имени
Доната, епископа-схизматика Карфагена. Харизматики и пуристы, донатисты настаивали на том,
что таинства действенны только при условии, что на священнослужителя нисходит Святой Дух. Они сопротивлялись любым попыткам наладить мирное сосуществование христианства и Римской империи, а некоторые активно искали дара смерти, обрекая себя на мученичество. Милбэнка можно представить Блаженным Августином постмодерна, пытающимся противостоять новым донатис-там, на этот раз в лице философов дара, le don. При всех их противоречиях и Хайдеггер, и Левинас, и Деррида, и Марион рассматривают дар в терминах асимметрии. Хайдеггер видит дар в бытии, а Левинас предлагает этику, основанную на способности давать, не требуя ничего взамен. Может ли дар быть дарован? Таков вопрос, поставленный Дерридой в его Given Time 7(1991), и поскольку он также занимает Мариона и Милбэнка, нам стоит над ним поразмышлять. На первый взгляд ответом будет «нет». Если я вручаю вам подарок и вы делаете то же в ответ, реального пожертвования не происходит: мы лишь обменяемся подарками. Стоит мне что-то от вас получить (ответный подарок или улыбку), и всякое дарение аннулируется. Даже нахмуренные брови лишают статуса дара то, что я вам даю, поскольку в итоге я получаю возможность чувствовать свое превосходство над тем, кто проявляет подобную невоспитанность. И все же, как отмечает Деррида, проблема дара не может быть решена в результате прямого обращения к асимметрии. Даже когда у меня всего лишь возникает намерение дать вам что-то, я вступаю с вами в отношения
обмена. Дар дискредитируется самим фактом того, что он как таковой идентифицируется в моем сознании. Чтобы дар был дарован, всякие расчеты и всякие намерения в отношении его должны быть отброшены обеими сторонами. Так, чтобы мы и не знали, был ли дар вручен или получен. Если такая вещь, как дар, существует, ее нельзя обсуждать языком философии, к которой, естественно, относится и феноменология.
Те, кто полагает, что Левинас доходит до крайности, размышляя об этике в терминах одностороннего предоставления помощи, а Деррида слишком пурист в том, что касается даров, вероятно, поймут мой намек на донатис-тов. Почему Милбэнк оспаривает позицию своих более старших современников? Потому что считает, что дар может и должен быть дарован. Дар не должен отторгаться от жизни. Как давно уже уяснили себе антропологи, дарение — важнейший компонент человеческой деятельности, один из факторов единства общества. Еще в начале XX в. Бронислав Малиновский ( 1884-1942) и Марсель Маусе ( 1872-1950) показали нам, что ранние общества во многом полагались на обмен дарами, а не на бартер. Не будучи лишь показателем товарищеских отношений, благородный обмен — глубоко христианский по своей сути акт. Евангелие предписывает нам воздерживаться от судебного преследования в пользу взаимного прощения: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего...» (Мф. 18,15). Мы не обязаны подчиняться древней формуле du ut des (давай, чтобы получать), но должны быть радушны и великодушны. Одним словом, христианство не только поощряет нас к тому, чтобы делать подарки, но и призывает к очищению практики обмена подарками. Это знак божественной любви, любовь-милосердие.
Если заглянуть в глубь Средневековья, говорит Милбэнк, можно увидеть, насколько мощным организующим
началом был для общества обмен. Он был частью общей структуры приобщения к Богу, интеллектуальное обосно* вание которой можно найти в идеях Блаженного Августа» на, в частности в его неоплатонических изысканиях. Град Божий, каким его видел Августин, представляет собой мо- j бильное сообщество, члены которого живут в гармонии \ друг с другом и с Богом. Во всех своих действиях они исходят из абсолютного приоритета трансцендентного божества и необходимости на него ориентироваться. Творить добро — значит не только делать что-то здесь и сейчас, но также участвовать в бытии Бога. Непредсказуемость и обыденность моей повседневной жизни не исчезает, не презирается, но трансформируется: помогая своему другу или соседу, я остаюсь самим собой и при этом начинаю больше походить на Христа. В этом взгляде на общество зло — не альтернативный принцип реальности, который должен быть в конечном счете преодолен; оно есть недостаточное бытие, лишенное приобщения к Богу. По сути, метафизические дуализмы представляются Милбэнку опасными, и им следует противостоять ради мира. Модерн непреодолимо дуалистичен, полагает он, и ни в чем его дуалистичность не проявляется так
отчетливо, как в философии Декарта. В сущности, асимметрия дара зародилась в XVII, а не в XX в. Без сомнения, предпосылки для возникновения модерна были заложены раньше, в работах Дунса Скотта и Суареса, но именно у Декарта он обретает основу в виде идеи человеческого субъекта, останавливающего поток опыта и отделяющего разум от тела. Взаимное дарение имеет значение для Милбэнка и как социальная практика, и как аспект теологии. Одно не может быть полностью отделено от другого, поскольку первое служит основой для второго (христианский мир), одновременно являясь его пасторским приложением. Начнем, однако, с теологии. То, что Декарт — творец человеческого субъекта — признанный факт в истории философии. То, что субъект рождается со смертью души — столь же известная тема в истории теологии. Однако тезис Милбэнка оригинален. Тезис таков. Картезианский субъект согласуется с асимметрией дарения, а душа — со взаимностью. Предложение следующее: мы должны отказаться от субъекта и утвердить новое понимание души. Как следствие Милбэнк пытается обнаружить картезианские предположения у Хай-деггера, Левинаса, Дерриды и Мариона. С его точки зрения, эти мыслители недостаточно постмодернистичны в своей позиции именно потому, что следуют за Декартом в утверждении асимметричности дарения.
Действительно ли Левинас, мыслитель, отрицающий приоритет собственного «Я» и высказывающийся в пользу другого человека, картезианец? Конечно, нет. Да, мы знаем, что он разделяет представление Декарта о примате бесконечного по отношению к конечному в человеческом сознании, но это не делает его картезианцем в плане утверждения приоритета cogito и вытекающей из этого системы репрезентации. Тем не менее Милбэнк настаивает на том, что Левинас развивает вывернутое наизнанку картезианство, граничащее с тем самым манихейством, с которым порвал Августин. Для Декарта «Я» представляет собой основу понимания по сути всей философии, тогда как для Левинаса эту роль выполняет другое лицо. Модель остается картезианской, считает Милбэнк, изменилась лишь основа — не собственное «Я», а другой. В действительности же основа не поменялась вовсе, так как другой может быть не чем иным, как проекцией «Я». Если бы этика Левинаса базировалась на репрезентации, это могло бы быть так. Но нет. Левинас развивает этику ответственности, которая не зависит ни от какой системы репрезентации, — картезианской или какой-то еще. Это одна из причин, по которой он столь тщательно разрабатывает понятие незапамятной давности. Женщина стучит в мою дверь и просит о помощи. Я, безусловно, ответствен за нее, говорит Левинас, хотя никогда не брал на себя никаких обязательств по этому поводу и никоим образом не причастен к обстоятельствам, в которых женщина оказалась. Она приходит ко мне из прошлого, которое никогда не было для меня настоящим. Да- f лее этика Левинаса обращается к поиску значения, этического по своему характеру, а не эпистемологического. Мы избежим притязаний на нас со стороны модерна, полагает Милбэнк, только если вновь обретем и переработаем форму взаимности. Мы должны переосмыслить себя в виде душ, а не субъектов. Сделать это — не значит вернуться к метафизическому дуализму. Напротив, для Августина душа — это форма тела, а не внутреннее вместилище сознания. Сегодня нам необходимо вновь объединить душу и тело, признать, что сознание первично по отношению к разделению субъекта и объекта, и в итоге начать лучше понимать событие и время. Утверждение взаимности, однако, не втягивает нас в метафизику, как того опасаются многие постмодернисты. К тому же строгая взаимность, quid pro quo, это не то, о чем думает сегодня Милбэнк. Верно, сначала он призывал нас к адекватному обмену дарами. Теперь же выступает за асимметричную взаимность. Я тебе не даю, а потом ты мне даешь — как замкнутый цикл. Есть и лучший образ: мы связаны в бесконечной спирали пожертвования и получения. Кроме образа спирали, исправление Левинаса в точности представлено Бланшо в «Связи третьего рода» (Blanchot M. The Relation of the Third Kind, 1962), как назван этот литературный диалог в его «Бесконечном разговоре» (1969). Вместо того чтобы спорить с постмодернистами, Милбэнк, похоже, перенял одну из их позиций.
В свою защиту Милбэнк мог бы сказать, что обязан своим озарением другому Морису, Мерло-Понти, в частности главе «Переплетение» {Merleau-Ponty M. The Interwinning)
из посмертного издания его труда «Видимое и невидимое» (The Visible and the Invisible, 1964). Сегодня Милбэнк не сторонник феноменологии, которая, по его мнению, либо скрывает субъекта модерна, либо выставляет его в странном, искаженном виде. Определенно ею отрицается наличие у объектов значения вне собственного «Я», значения, которое неотделимо от их статуса предметов творения. В своих поздних работах Мерло-Понти указывал путь отхода от феноменологии, а потому его мысли действительно могут быть заимствованы радикальной ортодоксией. Может быть. И все же оправдания Милбэнка меня не убеждают. Его концепция асимметричной взаимности представляет собой менее совершенную, хотя и более детальную версию двойной дисимметрии Бланшо. Теолог, пытающийся спасти нас от нигилизма, оказывается рядом с проповедующим нигилизм атеистом. Они стоят близко друг от друга и смотрят в противоположные стороны.
* * *
Милбэнк критикует Левинаса и Дерриду, хотя в качестве оппонента предпочитает иметь Мариона, а не кого-то из этих двух философов старшего поколения. Отчасти потому, что Марион — христианин, то есть они дискутируют на одном поле и, как говорит Милбэнк, Марион всегда наполовину прав. Отчасти потому, что считает, что Марион представляет наиболее изощренную, хотя и невежественную форму картезианства из всех существующих. Разрушить фундамент концепции Мариона, феноменологию, — значит низвергнуть модерн в самой дерзкой его форме. Отчасти оттого, что Марион развивает феноменологию без метафизики, тогда как, указывает Милбэнк в названии своего эссе, только теология превосходит метафизику. А отчасти оттого, что видит в его теории дарения наибольшую
угрозу собственной теории. Ядро теологии Милбэнка—его j видение взаимности, и он пытается
теологическими сред-' ствами обезопасить эту свою социальную позицию. |
Благодарный читатель Хайдеггера, Марион в книге «Бог \ без бытия» тем не менее возражает против представления, немецкого философа о бытии как о даре. Дар, по его мнению, должен осмысливаться вне или над разграничением бытия и существ. Что касается Милбэнка, то для него отделение дара от философской матрицы бытия и живых существ ни на шаг не уводит нас от Декарта. Прискорбное следствие — некая бессодержательность дара. Что в конечном счете действительно дается, по мнению Мариона? Только зов откуда-то из надбытийного, ничего не привносящий в этическое существование. Все это очень далеко от отстаиваемой Милбэнком насыщенной социальной жизни дара и ответного дара. Нет дара без уже имеющейся структуры взаимности — такова в семи словах его позиция. Впрочем, это еще не все. Дар без бытия вообще ничего нам не дает, и никакие отношения построены на этом быть не могут. Только содержательный дар может быть дан, так как только такой дар может быть получен. Предлагаемое и принимаемое, добавляет Милбэнк, есть бесконечные отношения, j. И вновь язык заставляет вспомнить Бланшо: дистанция между вами и мной бесконечна, потому что моя ответствен- \ ность за вас не имеет границ. И вновь Милбэнк отверг бы \ сравнение. Основополагающий дар — передача Отцом Свя- / того Духа. Поскольку Святой Дух — это отношения между Отцом и Сыном, нам в первую очередь вручается бытие в отношениях. Марион тоже готов сказать, что дар — божественная любовь. Но Милбэнк делает акцент на том, что только тринитарная теология способна наделить нас мощным ощущением божественной любви как дара.
Только теология превосходит метафизику. Смелое заявление Милбэнка нуждается в комментарии. Оно показалось бы довольно странным жившему в Милане молодому Августину, для которого не существовало резкого различия между философией и теологией. В то же время отчетливая граница разделяет христианство и неоплатонизм, и молодой Августин прекрасно об этом знал. При этом он считал, что Платон (по диалогам Цицерона) и Плотин своими мыслями могли способствовать распространению христианства. Автор «О граде Божием» (труд закончен Августином в почтенном возрасте) гораздо более осторожен: в восьмой книге содержится подробная оценка платонизма и отмечается, что последователи учения Платона не почитают Бога, как следовало бы. Впрочем, Милбэнк не жалует ни молодого новообращенного христианина, ни старого епископа. Он считает, что метафизика в трактовке этого термина Хайдеггером и его
последователями (а именно как дискурс присутствия) возникла только с работами Скотта и Суареса, после чего подобно яду пропитала философию субъекта и породила нигилизм, почти аналогичный модерну и постмодерну. Никакая, пусть даже самая совершенная феноменология не способна преодолеть метафизику модерна, поскольку ее критические точки глубоко укоренены в картезианском cogito независимо от того, удостоверено ли их происхождение. Только теология, понимаемая как дискурс о душе, а не о субъекте, способна освободить нас от метафизики и делает это, настаивая на том, что асимметричный обмен — условие вручения дара. Позиция Милбэнка рождает вопросы разного порядка. Вызывает сомнение, что метафизика выступает именно феноменом модерна. То, что Деррида называет метафизикой присутствия, можно обнаружить у философов от Платона до Хайдеггера, да и раньше. Ее точно можно найти у неоплатонистов, и если некоторые из почитавших Платона Отцов Церкви не видели серьезных причин отделять христианство от философии, то мы придерживаемся иного мне
ния. Значение слова «философия» изменилось. Никто се-, годня не выбирает предметом специализации философию; с намерением удалиться от мира ради постижения мудрости. Следует настороженно относиться к попыткам низвен. сти христианство до уровня раздела философии, как это делается, когда кто-то пытается сегодня возродить христи-» анский платонизм. Мы должны скептически подходить к теологии, заявляющей, что все, кроме радикальных орто-j доксов, — нигилисты. И нам стоит остерегаться теологии, \ которая говорит о легкой трансформации того, что есть, а ; не о его радикальной переориентации на Христа. Хотя Мил-бэнк и восхищается Бартом и Балтазаром, он ма

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: