ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕЛИГИЯ

Время: 3-09-2012, 16:35 Просмотров: 1568 Автор: antonin
    
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕЛИГИЯ
Если зайдете в хороший книжный магазин в большом городе и взглянете на полки с книгами по религиозной тематике, то найдете обширную подборку книг, в заголовках или подзаголовках которых присутствуют выражения типа «постмодернистская религия», «постмодернистское христианство», «постмодернистский Бог», «постмодернистская теология». Подобные словосочетания озадачивают. По всей вероятности, постмодернистское христианство должно быть антиэссенциалистским, антиреалистичным и антифундаменталистским, что как-то не очень вяжется с представлениями о вере большинства христиан. Они определенно полагают, что христианством утверждается наличие у человеческих существ некой исходной субстанции, именуемой душой. Они считают, что язык напрямую связан с реальностью, и потому являются реалистами. И поскольку они верят, что Бог существует, что он создал землю и небеса, они должны признавать, что есть и основа реальности, сам Бог. Учитывая все это, как могут существовать такие вещи, как постмодернистское христианство или постмодернистская религия? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо избавиться от вероятного замешательства. Нужно отличать религию, практикуемую в эпоху постмодерна, от религии постмодернизма. Отличие может показаться эфемерным, однако между ними — пропасть. Начнем по порядку, а именно с религии в эпоху постмодерна. Сразу следу признать, что и сегодня религия существует. Мыслите., эпохи модерна вроде Маркса, Ницше и Фрейда, полагав шие, что в будущих поколениях религия утратит свою силу безусловно, ошибались. Да, в последние несколько десяти летий число прихожан основных европейских конфесси' последовательно сокращалось. Тому есть несколько при-? чин, включая и то, что многие дети послевоенного бума рождаемости и их собственные дети не могут удовлетво-' рить свои духовные потребности тем, что предлагается: большинством католических и протестантских церквей. Конечно, многие родители во Франции и Италии, традиционно католических странах, по-прежнему хотят крестить своих детей, хотя руководствуются при этом не теми мотивами, что родители их родителей. Сегодня мотивация зачастую носит не столько конфессиональный, сколько психологический и социальный характер. Родители хотят, чтобы их дети были социально интегрированы и прониклись моралью, либо желают, чтобы некой церемонией был отмечен важный момент их жизни, либо считают, что есть нечто или некто, пусть и весьма смутно представляемый, но общающийся с ними во время литургии.
Несмотря на широкую распространенность такой умеренной веры, многие люди отказываются от церкви своих предков, полагая, что та недостаточно убедительна в своих доводах. Церковь, считают они, проповедует Христа не как преобразователя этого мира, а лишь как его весьма умеренного реформатора. И в итоге отправляются на поиски более радикальных возражений. Одни остаются в орбите христианской веры, предпочитая посещать собрания пятидесятников, новых крестоносцев или неформальных молитвен- | ных групп. Как грибы после дождя возникают все новые ; евангелические церкви, практически повсеместно можно ■ встретить людей,поздно вечером внимающих телевизион
ным проповедникам, и даже самые строгие последователи религиозных догм впервые за десять лет начинают пополнять свои ряды. Среди какофонии постмодерна тишина четко очерченного порядка, вероятно, кажется не менее привлекательной, чем утешение красивой древней литургии. Кроме того, с 1960-х годов не угасает интерес к восточным религиям. В последние десятилетия буддизм более успешно учит людей религиозной медитации, чем христианство. Богатое наследие мистического богослужения, начиная с отшельников, не задействуется настолько широко, насколько следовало бы, и как неизбежный итог — многие люди ищут вне церкви то, что некогда церковь поддерживало. Еще активнее, чем в 1960-е, люди ищут сегодня утешения или волнующих ощущений в альтернативных религиях. Примыкают к общинам нью-эйджа, участвуют в неоязыческих ритуалах. Люди экспериментируют с викканскими церемониями, приобщаются к культам Семьи или Райских врат. Постмодерн — эпоха не только культов, но и одинаковой доступности благодаря Интернету сведений и о цистерци-анских аббатствах, и о космических путешествиях.
Всем известно, насколько громко заявляет сегодня о себе религиозный фундаментализм. Мы с тревогой смотрим на некоторые группы и задаемся вопросом, где именно проходит линия, разделяющая фундаментализм и фанатизм, и как мы можем начать отделять религию от политики. Мы небезосновательно напуганы Усамой бен Ладеном и его террористической сетью — Аль-Каидой, что отчасти связано с проповедуемой этими людьми воинственной интерпретацией ислама. Мы с волнением смотрели новостные сюжеты из Афганистана 1990-х годов: в Кабуле талибы вешали мужчин и женщин, обвиненных в супружеской измене, во время футбольных матчей били плетьми болельщиков, приветствовавших любимую команду. Мы по-прежнему настороженно воспринимаем фундаментализм в
Иране и Судане. Что именно беспокоит Запад в этих дв L странах, не всегда до конца понятно. Иногда страх обу ловлен тем, что исламские народы не прошли через эпох светского просвещения и не разделили функций правите, ства и религии. Как следствие страх того, что исламски фундаментализм находится в непримиримом противореча с демократией, страх, который несколько успокаивают не' которые недавние прогрессивные тенденции в Иране. По* рой это всего лишь страх перед всем чуждым, незнакомым! а следовательно, опасным. Мы боимся того, чего не пони-i маем, а не понимаем мы общества, представляющиеся наш домодерновыми, не желающие принимать модерн в той жен мере или теми путями, которыми мы сами его

восприняли.1 Выражение «исламский фундаментализм», столь часто используемое западными СМИ, свидетельствует о том, как плохо мы знаем ислам. Когда комментаторы говорят об исламском фундаментализме, обычно создается впечатление, что он сродни христианскому фундаментализму: ограниченные ретрограды неукоснительно придерживаются буквы Писания, препятствуют преподаванию в школах теории эволюции, некритически настроенные социальные консерваторы, презирающие любых либералов, и образование, пичкающее людей иллюзорными идеями. В СМИ не приводится никаких указаний на то, что в исламе, в отличие от христианства, отсутствует разграничение на фундаменталистов и либералов. Пожалуй, только в Соединенных Штатах, цитадели баптистов южных штатов и им подобных, \ уместно вести разговор об исламском фундаментализме. Но даже при наличии в США такой группы, как Нация ислама, и лидера вроде Луиса Фарракхана сомнительно, чтобы мусульмане Ирана или Пакистана признали, что там их религия находит свое точное отражение. Нация ислама — фундаменталистская организация лишь постольку, поскольку таковым не является ислам в целом. Самим фактом пребывания в Америке ислам корректируется изнутри тем, что его окружает. Людей во всем мире должен беспокоить рост политической активности христианского фундаментализма, в особенности в Соединенных Штатах. Наибольшим потенциалом он располагает в южных штатах; с каждым месяцем растет его влияние в больших и малых городах, в законодательных собраниях и колледжах. Либералы без труда найдут прорехи в утверждениях фундаменталистов о том, что Библия не может ошибаться. («Которая Библия безупречна? В каком переводе?» — спросит теолог-либерал, откинувшись на стуле и полируя ногти.) Между тем в Северной Америке фундаментализм — многомиллиардный бизнес, и новые христианские правые доказали свою политическую эффективность и в Вашингтоне, и в столицах многих штатов. Фундаментализм — это фаст-фуд американской религиозной жизни, однако у многих он разжигает аппетит к определенности в сегодняшнем все более неопределенном мире. Именно непоколебимой верой фундаменталистов в библейский нарратив отмечен армагеддон на Ближнем и Среднем Востоке, за которым мы с содроганием наблюдаем в выпусках новостей. Пугает не закоснелый подход к Священному Писанию, а сочетание миллениариз-ма, догматизма и доступа к военной мощи. Ради более безопасного мира кандидатам в депутаты сената и конгресса — не говоря уже о соискателях места в Овальном кабинете — следовало бы не столько иметь юридическую и экономическую подготовку, сколько прослушать хороший курс теологии. Один из пиков фундаментализма пришелся на 1920-е годы, в северных штатах, затем в южных, и после временного затишья начался новый его подъем. Фундаментализм стремительно превращается в центральный религиозный феномен эпохи постмодерна. Можно воспринимать его как
реакцию на мир, полный относительности и тревоги, по* всеместного нигилизма и иронии. Однако это более сложЗ ный феномен, чем хотелось бы думать большинству либе» ралов. Нам его не понять, если мы всего лишь вспомним* «обезьяний процесс» в ДэИтоне, штат Теннесси, в 1925 г.;' необходимо взглянуть на его корни, кроющиеся в амери* канском релятивизме, и признать, что многим людям он дал надежду. Гимны, молитвы, истолкования и проповеди фундаментализма, как ничто другое, привнесли поэзию в> жизнь многих мужчин и женщин. Понятно, немногие в наши дни склонны считать себя фундаменталистами, предпочитая относиться к протестантам или пятидесятникам. Может, кто-то другой и есть фундаменталист, примерно так же, как кто-то другой заражен идеологией. И наконец, порой популярность фундаментализма ограничивают малообразованными, склонными к суевериям слоями населения. Должен заметить, что среди фундаменталистов немало людей ученых. Не менее опасная форма распространена как раз среди наиболее образованных представителей общества. Я имею в виду сторонников политкорректное™. Если вам ведома истина и вы знаете, что определенные книги препятствуют распространению этой истины, и потому стремитесь изъять их из школьных программ и библиотек, вы фундаменталист. Можете считать себя феминисткой или марксистом, но вы к тому же фундаменталист.
Другой аспект сегодняшней религии — синкретизм. Он ярко проявляется в Латинской Америке, где многие христианские общины впитали элементы местных религий. В частности, некоторые

жители Гаити примерно посещают мессы и одновременно практикуют культ вуду, сочетая христианскую веру в воскресение с африканской верой в то, что души умерших возносятся к звездам. Они же, пусть и с большими трудностями, сводят воедино Иисуса и Деву Марию и могущество Легбы и Эрзули. Постмодерновый 168
Постмодернистская религия
синкретизм в странах первого мира отличается от данного феномена только тем, что здесь он определяется отношением к прошлому как к архиву, а к настоящему — как к супермаркету. Некоторые верующие не испытывают тяги к цельной системе догм и предпочитают произвольно смешивать и сочетать элементы верований и практик. Они могут ходить в англиканскую церковь и одновременно комфортно себя чувствовать, занимаясь медитативной практикой дзен-буддизма с добавлением групповых литургий во славу богини-матери и духовных наставлений гуру нью-эйд-жа. В первые века нашей эры синкретизм был свойствен многим христианским общинам, и сегодня мы наблюдаем возвращение под флагом плюрализма этой, казалось бы, забытой традиции. Одно из различий между прошлым и настоящим состоит в том, что если ранняя церковь пыталась найти свою идентичность, то сегодняшнее христианство борется за сохранение своей идентичности.
* * *
Все это существенно отличается от постмодернистской религии, под которой чаще всего подразумевают христианство. Некоторые постмодернистские идеи в отношении Священного Писания почерпнуты из иудаизма, особенно из каббалистического, талмудического и мидрашистского стилей толкования, однако в контексте христианства они обычно приобретают иные, чем в иудаизме, значения и функции. В целом, я бы сказал, постмодернистское христианство характеризуется постоянными попытками переосмыслить веру, ориентируясь на людей, которые правомерно или ошибочно ассоциируются с постмодернизмом. В отличие от фундаментализма постмодернистское христианство старается идти в ногу с литературой и философией. Если фундаментализм начисто отвергает богатейшее интеллектуальное
наследие веры, то многие постмодернистские христиане находят для себя возможным игнорировать божественную благодать и сводить веру к этике с включением лишь некоторых древних сюжетов. После этих общих вступительных замечаний я хотел бы дать краткое описание ряда концепций, выработанных постмодернистскими теологами.
Во-первых, о сторонниках постмодернистской а-теоло-гии. Один из них — Марк Тейлор (р. 1945), питомец школы «смерти Бога», наиболее известный представитель которой — Томас Альтизер (р. 1927). Для Тейлора, как и для Альтизера, идея трансцендентности индивидуального божества невероятна, а христианству придется признать атеизм как последнюю и наиболее многообещающую перспективу. Ницше был прав: Бог мертв. Однако он не сознавал, что это только приближает нас к Иисусу из Назарета и к его учению о Царстве Божием, воспринимаемом сегодня скорее через призму этики, а не откровения. Альтизер считает, что коллапс веры в стабильный трансцендентный миропорядок, выходящий за пределы нашего познания, означает, что окружающий нас имманентный мир — это мир тотального присутствия. Соглашаясь с посылом, Тейлор, многое узнавший от Дерриды о привлекательной концепции присутствия, не мог согласиться с заключением Альтизера. Окружающий нас мир, природа и культура — все это есть, однако представляет собой игру дифференциации и отсылки, а не полное присутствие. Для определения современной ситуации потребуется помощь таких европейских философов, как Гегель и Ницше, а также такого поэта, как Уильям Блейк. Альтизер определенно прав, думает Тейлор, хотя мы лучше поймем ситуацию, в которой находимся, путем исследования поп-культуры. Взглянем на Лас-Вегас и лишь затем на Берлин, Йену или Париж — такова основная мысль его последних работ. Никто не может всерьез верить в Бога Никейского символа веры, дает понять Тейлор, и в этом 170
Постмодернистская религия
смысле он проповедует атеизм. В то же время в нашем мире имеются признаки святости и веры, и если мы им не привержены, то понимаем совершенно превратно, и тогда правильнее говорить об а-теизме, а не о теизме или атеизме.
Далеко от а-теологии отстоит школа радикальной ортодоксии, и в ней наиболее авторитетный голос принадлежит Джону Милбэнку (р. 1952). Здесь не может быть и речи об отторжении

никейской ортодоксии. Напротив, это религиозное видение должно оберегаться, и наилучший способ расчистить ему дорогу — обрушить уничтожающую критику на модерн и его неутомимое стремление к антиклерикализму. Постмодернизм дарит нам надежду постольку, поскольку постсекулярен и не пытается поставить религию перед судом науки. Тем не менее с постмодернизмом необходимо бороться, учитывая, что он в лице Дерриды и Фуко заражен нигилизмом модерна. Постмодернизм насаждает закон оригинальности и отличия, вследствие чего мы живем в состоянии перманентного нарушения законов и бесконечно далеки от земли, исполненной мира. Впрочем, при правильном его понимании постмодернизм позволяет нам открыть многое из домодерновых времен. В частности, мы можем воспринимать Блаженного Августина как далекое зеркало. Только теология Троицы преодолеет конечный, статичный мир, завещанный нам эпохой Просвещения, и сегодня эта теология неотвратимо ведет нас к онтологии участия, первые наброски которой были выполнены христианскими неоплатониками. Перестав быть неуживчивой старухой, тихо сидящей в своем углу, сварливо огрызающейся — это еще, мол, зачем — или скупой рукой раздающей жидкую похлебку, теология должна взвалить на свои плечи нелегкую культурную ношу. Для Тейлора радикальная ортодоксия — реакционное движение, а для Милбэнка а-теология — дряблый либерализм. К Милбэнку мы еще вернемся в следующей главе.

При правильном прочтении Хайдеггера и Дерриды можно также утверждать, что они выдвигают аргументы не против теологии, а против живучести метафизики, понимаемой как метафизика присутствия. Они указывают путь выработки неметафизической теологии. Иными словами, эти мыслители помогают нам отойти от понимания Бога как чего-то далекого и вечного, как основы бытия или высшего бытия. Культ подобного божества есть не что иное, как идолопоклонничество. Такого рода теология не может считаться абсолютно новой интерпретацией христианства: f на данном этапе истории христианства идея «новой теологии» полна внутренних противоречий. При этом могут существовать оригинальные теологии, движения, направленные на переосмысление христианства за счет возврата к истокам веры. В работах Отцов Церкви мы можем выделить позитивную и негативную теологии. Позитивная теология говорит о том, что Бог Отец открывает в Сыне через посредство Святого Духа. Негативная теология критически относится к соответствующим заявлениям, указывая, что в утверждениях в отношении Бога нельзя пользоваться языком, предназначенным для смертных. Негативная теология всегда идет рука об руку с позитивной. Так, два главных архитектора негативной теологии, Дионисий Ареопагит (V или VI в.) и ; Иоганн Экхарт (ок. 1260-1327), не создали теологии, лишенной всякой метафизики. В их сочинениях часто содержится элемент неоплатонизма, чувства божества, чье бытие или не- : бытие существует над всем, является чистым присутствием, * которое человеческий язык в позитивных терминах описать не может. С помощью Хайдеггера и Дерриды метафизика присутствия в работах Дионисия Ареопагита и Экхарта может быть идентифицирована и деконструирована с открытием новых путей осмысления и ощущения веры.
Изложенный взгляд разрабатывается мной в ранних работах, и я представляю его напрямую, а не в виде коммен-172
Постмодернистская релишя
тария к позициям других людей. Мое видение предмета отличается и от а-теологии, оставаясь четко ориентированным на никейскую ортодоксию, и от радикальной ортодоксии по двум ключевым направлениям. Воздерживаясь ©т резкого разграничения модерна и постмодерна, я поддерживаю нарративы свободы и ограничения свободы, столь мощно выражаемые мыслителями модерна, включая Маркса и Фрейда, и сопротивляюсь любым попыткам сведения христианства к разновидности неоплатонизма. В отличие от Милбэнка я не считаю Дерриду нигилистом, как не причисляю к нигилистам всех мыслителей модерна. Я думаю, что теологические проблемы, поднимаемые в работахДер-риды, рассматриваются им неизменно в философском плане и что эта тенденция отражает то, как эти проблемы представляются в рамках религии. Для Дерриды Бог должен осмысливаться исключительно в терминах полного самоприсутствия, и эта концепция должна деконструироваться ио критерию различия, а точнее по критерию differance. При этом доктрина Троицы основана на различиях между тремя божественными ипостасями, и доктрина Иисуса как Христа также подразумевает различие, поскольку Богочеловек имеет двойственную природу, элементы которой не растворились друг в

друге. Что такое различие в этих доктринах? Подобно ли оно differапсе? Если да, то что из этого
следует? Таковы некоторые вопросы, которыми будет руководствоваться теология, вооруженная
деконструкцией.
Я бы сказал, что деконструкция христианства достигла определенного внутреннего предела хотя
бы потому, что вывела некоторые основные свои понятия из иудаизма и христианства.
Используемый Дерридой термин deconstruction произволен от Destruktion, понятия,
выработанного Хай-деггером отчасти на основе значения, которое Мартин Лютер придавал в
своей работе «Гейдельбергский диспут» (Luther M. Heidelberg Disputation, 1518) слову desiructio.

Лютер применяет его, цитируя Павла, «погублю мудрость мудрецов» (1 Кор. 1,19), который в
свою очередь цитирует Исайю (Ис. 29,14). Безусловно, слово «деконструкция» на- ^следует и
другие значения и не в последнюю очередь —■ процедуры, позволяющей увидеть, как создается
стихотворное произведение. Deconstruire, «деконструировать» —j глагол, использовавшийся
задолго до появления работ Дер-риды. Если отбросить стихотворный размер в поэтических
произведениях Бодлера или Гюго, можно получить более ясное представление об их прочих
структурных особенностях. Этот оттенок значение термина указывает на интерес Дерриды к
поэтике дискурса, к тому, как метафизические мотивы вкрапляются в стихотворение, роман,
философское эссе, художественно-критическую работу и трансформируются в них. Таким
образом, слово «деконструкция» присутствует в контексте иудейско-христйанской религиозности,
не просто ей принадлежа. Этого достаточно для признания того, что деконструкция христианства
не означает тихого отхода от веры. Она, напротив, способна оживить веру.
Есть и другие оригинальные и плодотворные вклады в теологию постмодернизма. В следующей
главе мы остановимся на работе Жана-Люка Мариона (р. 1946), а также j некоторых трудах
Джона Милбэнка. Сейчас же позвольте мне только упомянуть Мишеля де Серто (1925-1986), чье
«Мистическое предание» {de CerteauM. The Mystic Fable, 1982) I помогает лучше понять
мистику XVI и XVII вв., и Луиса-Мари \ Шове, чей основательный трактат «Символ и таинство»
(Chauvet L.-M. Symbol and Sacrament, 1987) начинается с деконструкции старой метафизики,
сформулировавшей католическую доктрину таинств. Я не могу анализировать здесь этот
объемный труд, как не могу уделить должного внимания ни одному примечательному
произведению, предвосхитившему те или иные аспекты теологии постмодернизма, включая
«Столп и утверждение истины» Павла
Флоренского (Florensky P. The Pillar and Ground of the Truth, 1914), в котором вечная жизнь
рассматривается через призму человеческой рациональности, и «Звезду искупления» Франца
Розенцвейга {RosenzweigF. The Star of Redemption, 1921) с ее дерзким утверждением игры с
участием Бога, мира и человеческого бытия. Вместо этого я представлю читателю недавнюю
работу Дерриды о религии.
* * *
В пору первых серьезных работ — «Грамматология» (1967), «Письмо и различие» (1967) — Деррида воспринимался как атеист, а в Соединенных Штатах — как безбожник-ницшеанец, чья цель — подорвать веру во всемогущего Бога. Спустя 30 лет Деррида считается, в особенности в США, поборником этики как безграничной ответственности, философом, занимающимся негативной теологией, человеком, размышляющим над божественным, проводником идей радушия и всепрощения. Что произошло?
Один ответ — абсолютно ничего, другой — многое. Первый вполне правдоподобен, поскольку Деррида, в отличие от многих философов его калибра, редко менял свое мнение по тому или иному вопросу. Читатель, без сомнения, отметит в ранних работах Дерриды небольшой интерес автора к развитию некой этики, или философии религии. Как рискнул предположить в своем «Письме о гуманизме» Хайдеггер {Heidegger M. Letter on Humanism, 1947), сомнительно, чтобы кто-то в принципе мог выработать этику без метафизики и передачи общего представления о том, что Бог — категория чистого самоприсутствия и, таким образом, — метафизическая мечта. Однако если посмотреть, что именно Деррида говорит об этике и религии в своих поздних работах, нельзя сказать, что он сколько-нибудь значительно изменил свои представления. Его сомнения в отношении этики вполне серьезны (хотя теперь он находит пути их переосмысления), и он по-прежнему
убежден, что Бога кет. Как он сам пишет в работе Circumfession (1991), его вполне обоснованно
считают атеистом.
Так что же изменилось? Поиску ответа посвящен диалог между Дерридой и Левинасом. В своем
«Письме и различии» (1967) Деррида представил результаты вниматель- * кого прочтения
«Тотальности и бесконечности» (1961), \ Е которых выражена глубокая симпатия к позиции
автора и одновременно резкая критика отдельных ее пунктов. По мнению Дерриды, Левинас
погряз в традиции, с которой пытался порвать. Как оказалось, Гегель гораздо ближе ему; чем он
предполагал, даже когда Левинас спорит со своим великим предшественником; Левинас неверно
понял ключевые положения Гуссерля и Хайдеггера, ведущих представителей феноменологической
школы, к которой сам I он принадлежал; наконец, он некритически ставил речь выше письма.
Левинас не оставил критику без внимания и I выпустил потрясающую книгу «Иное, чем бытие...»
(1974). Деррида нашел книгу неотразимой, и хотя ее стиль резко отличался от того, что сам он
проповедовал, он готов был в 1 еобетвенной манере под ней подписаться. Манера эта была 9
выдержана в терминах апории между исчислимым и неисчислимым, между законом и
справедливостью.
Апория? Это слово пришло к ним из древности и использовалось еще Аристотелем в его «Физике»
в контексте современной ему дискуссии, возродившись в последние десятилетия». Оно означает
тупик: аргументация вывела нас сюда, и дальше идти некуда. Для Дерриды слово означает
непреодо- \ лимый конфликт между несоизмеримыми вещами. Вот один ' из приводимых им
примеров. Закон — это программа: он ста- ( вит человека перед лицом правил абсолютно общего
харак- ' тера («Вы нарушили закон, приговор — пять лет лишения сво- ' беды без каких бы то
ни было исключений»). Справедливость
же спрограммировать невозможно: каждый отдельный случай неизбежно вступает в противоречие
с универсальным законом («Вы нарушили закон, однако не имели намерения делать ничего
плохого, всегда были законопослушным гражданином, имеете на попечении нуждающихся в вас
людей, и потому заключение принесет больше вреда, чем пользы...»). Справедливость — если
таковая существует — возникает как опыт апории между программой и тем, что не может быть
запрограммировано. Это именно опыт и никогда не резолюция, так как судья не знает, правильно
ли он поступает. Возвращаясь к предмету нашего разговора, можно сказать, что Деррида
предложил дискурс об этике, подразумевающий наличие differance, и потому ничто не
изменилось. А что же религия? Единственный сдвиг состоит в том, что Деррида начал плотно
заниматься этой темой, сначала реагируя на критические замечания в отношении того, что
деконструкция — скрытая негативная теология, и далее размышляя над состоянием религии в
наши дни. Однако все по порядку.
Как уже было сказано, строго говоря, христианская теология представлена двумя параллельными
направлениями. Позитивная теология занимается богооткровением: Бог Отец обнаруживает себя в
Сыне посредством Святого Духа. В рамках позитивной теологии мы следуем Писанию и
развиваем доктрины Христа и Троицы. Мы размышляем над творением, грехопадением и
искуплением. В более широком смысле мы пытаемся познать Бога как источник всего сущего.
Негативная теология занимается критическим анализом позитивной теологии, утверждает
трансцендентность Бога и следит за тем, чтобы разговор о Боге был разговором именно о Боге, а
не о некоем идоле. Несоразмерность мироздания и Творца настолько очевидна, настаивают тео-
логи-негативисты, что нам просто не с чем сравнить Творца, включая всю Вселенную. С точки
зрения негативной теологии позитивная теология в той или иной степени
пронизана метафизикой. Бог представляется ею как пер существо, основа бытия или верховное
существо, и че это позитивная теология пытается объяснить мир. Отриц возможность полного
постижения божества, теолог-не: тивист последовательно подвергает сомнению верно каждого и
всякого определения Бога. В итоге не достига ся лучшее знание о Боге. Вместо этого в своем
неведен человек поднимается к Богу и после многих испытаний э статически сливается с ним над
бытием. ,
В конце предыдущей главы мы уже кратко останавл; вались на первом эссе Дерриды о негативной
теологии по заглавием «Как избежать разговора?» (1989). Было сказ но, что для него чистая молитва должна быть обращена Другому и что христианская молитва — Богу Отцу, Хрисг Святому Духу — не является истинной, поскольку Друго поименован и тем самым помещен по эту сторону горизой та ожиданий. Следует заметить — просто мимоходом, —: что временами сам Деррида отстаивает неистинность, утверждая, что общих и текстуальных примесей избежать не удается. В других случаях он выступает за чистоту и истинность — религию без религии, чистую молитву, — 1 речь об этом заходит при всяком его разговоре о религии74 Впрочем, сейчас нам стоит обратиться к обвинению Дер риды в том, что в виде деконструкции он развивает нову1 ' разновидность негативной теологии. На первый взгляд обвинение представляется абсолютно безосновательным. Если негативная теология — попытка приблизиться к трансцен-t дентному божеству, имя которого не следует поминать всуе] то понятно, что Деррида, справедливо считающийся атеис- мы способны представить страдания другого человека.) людей только Иисус абсолютно единичен, так как только о" Богочеловек, был рожден девственницей и был воскрешен й мертвых. Именно божественность делает Иисуса единствен" ным в своем роде. И мы можем рельефно выделить это обет ятельство, сказав, что только Бог абсолютно единичен. Толь* ко он существует исключительно сам по себе. 186 Постмодернистская религия
* * *
i Tout autre est tout autre. Когда теперь я повторяю про
| себя эти пять слов, я слышу, как Деррида говорит мне, что 1 мое ощущение Бога как Абсолютно Другого происходит от | моего предварительного осознания вашей инаковости. Заметьте, что Деррида не пытается противостоять религии. ! Он одновременно отстаивает два положения. Во-первых, утверждает, что линия, разделяющая этику и религию, прерывиста и нечетка. Когда я общаюсь с вами и говорю «вот Я», я точно не знаю, мое отношение к вам этическое или религиозное. Так как, когда я воспринимаю вас как другого, я в минимальной степени наделяю вас статусом бого-I подобия, даже если я атеист. И во-вторых, что догматическая I религия — здание, возводимое на фундаменте предшеству-I ющей веры, которую я могу разделять даже с теми, кто от-I вергает принимаемые мною догмы. Деррида называет эту | веру религией без религии. Это, как он говорит в своем I «Даре смерти», философский двойник догматической ре-! лигии, для которого характерны мысли о возможности от-! кровения, но без бремени обязательной веры в то, что следует из свершившегося акта откровения.
Выражение «религия без религии» имеет синтаксис, который мы привыкли ассоциировать с Морисом Бланшо: ХбезХ Когда Бланшо говорит об отношениях без отношений, он имеет в виду трансцендентность другого лица по отношению ко мне и мою трансцендентность по отношению к нему или к ней. И когда Деррида говорит о религии без религии, этот смысл сохраняется. Признание этической трансцендентности другого лица порождает религию без религии, а именно веру, которая может развиваться без всякой связи с религиозной трансцендентностью: самозарожденным существованием, вечным и независимым бытием божества или экстазом, которым наполняется душа с приближением к Богу. Что произойдет, если мы преобразу-187
Глава 6 ем христианство в религию без религии? Мы получим вер* в рамках которой воплощение,

воскресение и вознесен Иисуса возможны, но не обязательны для отстаивания ке бы то ни было. Христианство будет развиваться, буду избавленным от ответственности перед Никейским симв лом веры. Мы не можем с уверенностью утверждать, ч вера будет сведена к этике, поскольку, как мы видели, знаем наверняка, этические наши действия или религио ные. Все это не позволит христианству превратиться в е тественную религию, но сделает универсальной религи в принципе. Она будет отмечена верой, но верой в то, ч будет, а не верой, порожденной тем, что уже имело место!' Иудаизм, христианство и ислам, эти три авраамически религии, размышляют над событиями, которые предположи1 тельно имели место в истории. Деррида называет их месс*Г анскими. Можно возразить, что ни одна из этих религий н| повернута исключительно к прошлому: каждая ориентировав на на будущее. Евреи ждут прихода Мессии, и хотя христиане верят, что Иисус и есть Мессия, мы пытаемся постичь эсхато* логический смысл его жизни, страданий и смерти. Все три авраамические религии касаются прошлого, бывшего неког* да настоящим, собственно настоящего и будущего, которое станет настоящим. Религия без религии — это вера без мессианства, вера, не опирающаяся ни на одну из названных или подобных им религий. В своем недавнем эссе «Вера и 3Hat ние» {Faith and Knowledge: The Two Sources of "Religion "at the Limits of Reason Alone, 1996) Деррида окрестил структур ру этой новой старой религии messianicity. Чтобы лучше noi нять эту структуру, вернемся к теме, которой уже занимались | в одной из предшествующих глав, — к теме опыта. Согласи74 тесь, что опыт гораздо более универсален, чем каждая из aBi ! раамических и любых других религий, которые вы сможете назвать. Я переживаю события и явления, то же делает и рав- : вин в местной синагоге, и мусульманин-шиит, совершающий паломничество в Мекку. 188
Для Дерриды опыт — не восприятие и переработка устойчивого потока событий, а контакт с другим. Усаживаясь за свой компьютер и приступая к изложению очередного эпизода книги, я тем самым обещаю говорить вам правду о постмодернизме. Каждым написанным словом я молча заверяю вас в том, что говорю правду, как я ее себе представляю, и даже если однажды утром в меня вселится дьявол и я попытаюсь обмануть вас, например, заставив поверить, что Мишель Фуко — американский аналитический философ, преподающий в Принстоне, известный также благодаря своей замечательной коллекции марок, я все равно буду обещать вам правду. Я не могу солгать, не взяв на себя подобного обещания. Таким образом, я верю, что вы будете читать написанные мной строки с определенным вниманием, а вы верите в то, что я вас не обману. Стоит мне к вам обратиться, как я оказываюсь перед лицом неведомого. Сегодня вечером я вновь могу сесть за свой стол и увидеть постмодернизм в таком свете, который полностью изменит мое к нему отношение. А быть может, вы напишете мне непристойное письмо или вышлете свою фотографию в обнаженном виде. Без того, чтобы непредвиденное было структурной возможностью ознакомления вас с постмодернизмом, для меня это занятие не является опытом. Религия без религии — явление одного порядка с демократией, утверждает Деррида. Вера, связывающая отдельных индивидов, таких как вы и я, приоритетна по отношению к любым социальным связям и политическим конструкциям. Она может быть универсализирована и преодолевать границы, разделяющие христиан и иудеев, иудеев и мусульман, мусульман и буддистов. Как было сказано в третьей главе, Деррида уверен, что демократия структурирована как обещание: из концепции всегда можно извлечь нечто большее. Испытываешь большой соблазн увидеть в предлагаемой Дерридой культуре своеобразия, в рамках которой все люди равны вне зависимости от пола, цвета кожи политической и религиозной
принадлежности, совремег ную версию того, что Иисус называл Царством Божиим. Н будет
ничего удивительного в том, что нам придется н сколько изменить привычную формулировку и
говорить к тому, что говорили Отцы Церкви, то обнаружите выска-' зывания, которыми христианство отчасти представляется как ? религия без религии: оно придало символический, метафорический смысл всему тому, что открылось иудеям, и как следствие заставило выглядеть примитивным, породившим неимоверное количество зла. Возвращаясь к временам модерна, мы сталкиваемся с еще большим числом предвкушающих появление религии без религии. Дитрих Бонхоффер (1906-1945), в частности, 190 Постмодернистская религия
отстаивал концепцию совершеннолетия христианства, превращения его в веру без религии. А Карл Рахнер (1904— 1984) призывал принять христианство, опирающееся на расплывчатое и неконкретное ощущение Бога, проявляющееся в актах верности и жертвенности, любви и терпимости, призывал видеть в догматах структуру, воздвигнутую на вершине этого опыта прикосновения к божественному. Для Рахнера и буддист, и иудей, и мусульманин, обладающие таким трансцендентальным ощущением Бога, но стесненные догмами собственной религии, имплицитные христиане или (что еще более проблематично) анонимные христиане. Понятно, что возможна и ответная «любезность»: добросовестный христианин может рассматриваться приверженцем буддизма как имплицитный или анонимный буддист. Не вызывает также сомнений, что многие христиане возразят против анонимности принадлежности к их вере, а правоверный мусульманин наверняка скажет, что не желает быть христианином ни под каким соусом! В оправдание своей позиции Рахнер сказал бы, что христианин не может не признать, что Христос спасает всех, кто может быть спасен, независимо от конфессиональной принадлежности. Между тем острота реакции на предложенную Рах-нером концепцию анонимного христианства указывает на сложность выработки эффективной теологии религий.
Выдвинутая Дерридой идея религии без религии встречает менее жесткое противодействие. В конце концов, речь идет о разработке конструкции, воспринимаемой как предтеча всякой реальной религии и потому не опирающейся на какие бы то ни было догмы, пусть даже предельно либерально интерпретируемые. Здесь возникают проблемы иного рода. Христианину, полагающемуся на молитву, участвующему в литургиях, соблюдающему обряды, идея религии без религии представляется безжизненной и абстрактной. Вера лишается своей исключительности. Этика, безусловно, важная часть религиозной жизни, однако она не затмевает собой всего и даже не является мотивирующим фактор ром. Люди приобщаются к религии, так как ощущают бо*| жественность мира либо потому, что живут, двигаются, чув*! ствуют в координатах веры. Человек религиозный скажет}! что, согласно завету Христа, вторая заповедь подобна пер*; вой и, поскольку тем самым подразумевается отсутствие четкой разграничительной линии между поклонением и этикой (второе должно вытекать из первого), приоритет богопочитания должен сохраняться.
Наконец, то, что Деррида предлагает нам в своей фило* софии религии, представляет собой очередную главу истории религии, открытую еще Кантом. Хотя, возможно, она [ начинается гораздо раньше и восходит к фрагменту 199 Гераклита, в котором говорится, что этос есть категория божественного. Оставим, впрочем, дискуссию об истоках. [ Думаю, можно согласиться с тем, что история не овладела j воображением христиан прежде, чем была изложена Кан- J том. Канту принадлежит заслуга формулирования этики на S основе универсального нравственного закона, а Деррида i отказывается от этого подхода в пользу культуры своеобра-' зия, которое в принципе может быть универсализировано. •. Этика должна рассматриваться в контексте непредсказуе- '. мого, а не только предсказуемого, в контексте невозможно-1 го, а не только возможного. Связь между этикой и религией \ оказалась поколебленной. Между тем общий подход преж-7 ний: сведение религии к этике и нескольким древним исто- риям, подход к первой заповеди через вторую. Сведение, J или редукция, может означать движение в обратную сто- > рону, и Деррида, совершенно очевидно, полагает, что ре-' лигия основана на этике как на безграничной ответственности. Однако в данном случае мы имеем редукцию в t смысле низведения к низшему с попыткой объяснения ре-j лигиозной трансцендентности через этическую трансцен- ! дентность. В отношении христианина, воспитанного на догмате Троицы, подход не срабатывает: относительное своеобразие — не то же, что абсолютное
своеобразие.

Как справедливо замечает Деррида, религии могут быть причиной многих войн, порождать
фанатичную активность самого разного характера в условиях как войны, так и мира. Верующий,
однако, непременно станет утверждать, что это лишь злоупотребление религией и что нельзя
оскорблять ее, указывая на злоупотребления. Человек может молиться о мире перед крестом. Это
хорошо. А можно воздвигнуть 26-футовый крест в Аушвице и тем самым затронуть чувства
евреев, которые больше не могут там молиться. Это, конечно, нехорошо. Потом, как это случилось
в мае 1999 г., можно заложить взрыпчатку под 300 крестов в Аушвице, чтобы погибли те, кто их
сносит. Это кошмарное извращение христианства. Деррида сТотовностью согласится с тем, что
извратить мож-но-все, однако не откажется в целом от своего утверждения. Для него реальная
религия по-прежнему представляет опасность, и даже самым религиозным из нас следует помнить
об этом и в мирное время, и тем более во время войны.
Caputo, John D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington:
Indiana University Press, 1997.
Caputo, John D., ed. The Religious. Oxford: Basil Backwell, 2002.
Derrida, Jacques. 'Faith and Knowledge: The Two Sources of "Religion" at the Limits of Reason Alone',
trans. Samuel Weber. In Derridaand Gianni Vattimo, eds. Religion. Cambridge : Polity Press, 1998, 1-78.
Hart, Kevin. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, expanded edition. New
York: Fordham University Press, 2000.
Taylor, Mark C. Erring: A Postmodern A/Theology. Chicago: University of Chicago Press, 1984.
Westphal, Merold, ed. Postmodern Philosophy and Christian Thought. Bloomington: Indiana University
Press, 1999.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: